Sócrates e Cálicles

Mas, assim, já que a retórica é incapaz de cumprir aquilo que

promete, não conferindo verdadeiramente poder algum àquele que a possui, é preciso que Cálicles, sedento por dominar as massas, seja sensato e temperante, refreando este seu desejo injusto. Evidentemente, isso seria um grande castigo para o nosso cidadão ateniense, ao qual ele não quer submeter-se, tanto quanto às perguntas de Sócrates, preferindo, antes, fugir da conversação. Por isso o filósofo protesta, dizendo que Cálicles “não quer permitir-se o proveito do que constitui justamente o argumento da conversa: sujeitar-se ao castigo” (505 c). Nosso altivo ateniense diz, entretanto, que não está nem aí para as palavras do filósofo. É como se elas entrassem por um ouvido e saíssem pelo outro, não repercutindo em sua alma. Como já havia afirmado anteriormente, foi apenas no intuito de agradar Górgias que vinha até aqui respondendo às perguntas de Sócrates, ainda que, de má vontade, contrariado. Mas, agora, ao que tudo indica, perdeu até mesmo tal disposição.

Então, o que fazer? Se para Cálicles a conversa já devia ter

terminado, para o filósofo, pelo que nos diz, ainda está faltando, poder-se-ia dizer, o principal. É assim que exorta o seu interlocutor para que não desista agora, pois, não obstante, há perguntas que

devem ser feitas145. No entanto, para Cálicles, a insistência de Sócrates mostra o quanto ele é um homem violento (bíaios). Pelo que se vê, julga que é o filósofo – e não ele, como julga o filósofo – que se mostra insensato, intemperante e injusto. Caso contrário, não insistiria tanto, deixando as coisas como estão ou, então, submeteria outro a sua diáleksis (conversação) (Cf. 505 d). Qual dos presentes estaria disposto a continuar submetendo-se às perguntas de Sócrates se Polo, e até mesmo Górgias, por conta delas, entrando em contradição, tiveram que ficar calados? E, ao que parece, é o que está prestes a acontecer com Cálicles. Contudo, se o filósofo insiste tanto, resta ainda uma saída, e é o próprio Cálicles quem a propõe: “Não poderias terminar sozinho a conversa, ou seja, falando de seguida, ou respondendo ao que tu mesmo perguntares?” (505 d). Pela lembrança do comediógrafo Epicarmo, Sócrates parece achar a proposta do seu interlocutor um tanto quanto ridícula. E, em um tom extremamente sério, diz que, não havendo “outro remédio” (505 e), até consente em continuar falando sozinho, desde que, apesar disso, prossigam conjuntamente buscando “descobrir o que há de verdadeiro ou de falso” (505 e) naquilo que vai dizer. Afinal, o método da conversação não é a exposição de convicções pessoais preestabelecidas, mas a busca de algo que, sendo comum a todos, deve ser investigado em conjunto através da argumentação, sob o arbítrio da contradição. Arbítrio ao qual Cálicles não quer sujeitar-se. Dessa forma, para Sócrates, talvez nem valha a pena continuar conversando, ainda mais se tiver que, além de monologar, efetivamente falar sozinho, como quem fala para as paredes.

O momento é tenso, como podemos perceber, e o diálogo mais

uma vez parece que vai terminar por aqui mesmo (Cf. 506 a). Porém, mais uma vez, Górgias intervém. O afamado rétor, mostrando-se muito interessado na fala de Sócrates, pede para que ele prossiga. Ao que parece, admirado com a capacidade socrática de manusear a linguagem, talvez esteja interessado em aprender alguma coisa com o filósofo. Sócrates consente em prosseguir, ainda que tenha que falar sozinho. Mas desde que Cálicles, de alguma forma participe, interrompendo-o quando não concordar com a sua fala. O filósofo promete que, diferentemente do seu interlocutor, não vai ficar zangado se os seus erros forem expostos. Antes pelo contrário, considerará Cálicles o seu maior benfeitor (Cf. 506 b-c).

Se para alguém – talvez até mesmo para Cálicles – pode parecer

que Sócrates está debochando do seu conterrâneo, é porque ainda não vimos a próxima cena. Nela, propondo uma recapitulação eks arkhés (desde o princípio) do lógos pronunciado até aqui – algo extremamente sério –, ainda que não deixe de estabelecer seus princípios, o filósofo não vai perder a oportunidade para mostrar como o diálogo acabou, por conta de Cálicles, transformando-se em uma grande comédia. De fato, tendo que falar sozinho, como se fizesse uma exposição (epídeiksis) que não seria, aparentemente, o método mais adequado para a presente investigação, mas sim a conversação (diáleksis), é isto mesmo que o filósofo começa a fazer: conversar sozinho, como se fora, além de si mesmo, o próprio

Cálicles. Realmente, é um tanto quanto ridículo146. Mas não deixemos, por isso, de seguir seriamente a argumentação do filósofo.

Ora, o bem e o agradável, sendo diferentes, não estão no mesmo

patamar. Havendo uma subordinação teleológica entre eles, devemos fazer “o prazeroso em vista do bem” (506 c); tanto quando o que nos causa dor, o que não está dito no texto, mas podemos dizer com ele. Pois que tudo, ao fim e ao cabo, deve ser feito em vista do bem. Mas, para tanto, é preciso que cada coisa - quer ela seja um instrumento, o corpo e a alma dos homens, ou de qualquer outro animal -, tenha capacidade (areté) para realizar aquilo que lhe é identicamente próprio. Mas tal virtude (areté) não sobrevém por acaso, mas sim como resultado da ordem (táksis), da retidão (orthótes) e da tékhne correspondentes à capacitação própria de qualquer coisa que seja (Cf. 506 d-e). Consequentemente, nas palavras de Sócrates, “é por meio da ordem que se promove devidamente a virtude de cada coisa” (506 e).

E, promovendo a virtude de cada coisa, a ordenação acaba por

auferir o bem devido de tudo aquilo que é, inclusive, evidentemente, da alma humana. Sendo assim, uma alma ordenada, como é a do temperante, é bem melhor do que uma alma desordenada, como é a do intemperante. Devemos dizer: a temperante é boa; a intemperante é má. Dito isso, exatamente o oposto do que desde o começo Cálicles afirmara, Sócrates, certamente como provocação, deixando de falar sozinho, dirige-se ao seu conterrâneo, perguntando se as coisas não são assim como acaba de afirmar, caso contrário, se estiver errado, Cálicles, objetando-o, deve ensinar a maneira correta de se pensar. Porém, nosso outrora impetuoso cidadão, ao que parece, não tem nada para dizer (Cf. 506 e-507 a), deixando que Sócrates prossiga com a sua recapitulação. Continuemos, então, prestando atenção.

Começando pela boa disposição da alma declarada

anteriormente, a temperança, nosso filósofo vai trançando-a com as outras virtudes que tornam uma alma saudavelmente boa, deixando-nos ver a correlação circular que há entre elas. Tais virtudes são: a justiça, a coragem e a piedade, além da temperança, é claro. Aqui, Sócrates vai mostrando-nos que o indivíduo que possui uma alma perfeitamente saudável, quando o bem se realiza no homem, é aquele em que tais capacidades atuam conjuntamente em harmonia. Reciprocamente determinadas, umas oriundas das

outras, parecem constituir uma unidade 147, talvez pela referência última ao mesmo objeto: a felicidade de uma vida saudável. Valendo para os vícios a mesma correlação que há entre as virtudes, o intemperante, louvado por Cálicles desde o princípio, também será, de alguma forma, injusto, covarde e ímpio. Portanto, um homem ruim que vive mal, pelo que só pode ser infeliz (Cf. 507 a-c).

Ora, que Cálicles permaneça agora calado, quando antes

ameaçava até esbofetear nosso filósofo, é realmente espantoso. Ainda que, diante da cena, possamos vê-lo, calado sim, mas em tom altivo, mantendo a pose, muito provavelmente julgando-se acima dos argumentos do filósofo. Mas deixemo-lo por ora calado, pois, antes que o diálogo termine, ainda ouviremos a sua voz em mais uma diáleksis. Assim, seguindo a integralidade orgânica do nosso drama, ouçamos atentamente o que é que o filósofo ainda tem a nos dizer, que não é pouco.

Sócrates, impetuoso, afirma que o que acaba de dizer é verdade e

que, portanto, cumpre aceitar as conclusões oriundas daí. Fundamentalmente, que ser feliz é ser temperante, cuidadoso com os seus impulsos, visto que uma boa parte deles não são direcionados para o bem e, consequentemente, satisfazê-los todos não é garantia justa de uma vida feliz, antes pelo contrário, levando uma vida intemperante o mais certo é que nos arruinemos. E é por isso também que, quando em falta com a dita verdade, o proveitoso é ser castigado para salvaguardar a saúde da alma e assim poder levar uma vida verdadeiramente feliz. E isso vale tanto para a vida privada quanto para a vida em comum na cidade (Cf. 507 c-e), pois um indivíduo que não consegue refrear seus impulsos, buscando apenas satisfazê-los, pensando unicamente em si mesmo, na sua satisfação individual, “é incapaz de ter interesses comuns com os demais” (507 e). E, sem interesses comuns (koinonía), sem laços de amor amigo (philía), é impossível sustentar a harmonia necessária para manter qualquer sociedade forte e saudável. E isso é o que a própria organização (kósmos) da physis (natureza) revela, diferentemente do que Cálicles defendeu no começo de sua interlocução com Sócrates: na natureza imperaria a lei do mais forte. É que o egocêntrico Cálicles não consegue perceber a proporcionalidade geométrica da harmonia cósmica. E, sendo assim, descuidando da geometria, é incapaz de escutar o que dizem os sábios, nas palavras do filósofo, “que o céu e a terra, os deuses e os homens são mantidos em harmonia pelo amor, a decência, a temperança e a justiça, e é por isso, meu amigo, que chamam o universo cosmos, em vez de desordem e desregramento” (508 a).

Portanto, se o que diz é verdade, e a felicidade só pode estar no

exercício da justiça e da temperança, consequentemente, para o filósofo, tanto o resultado da sua conversação com Polo, que é pior cometer injustiça do que sofrê-la, quanto o resultado da sua conversação com Górgias, que para ser político-orador “é preciso ser justo e ter conhecimento da justiça” (508 c), continuam sendo proposições verdadeiras. Recordados e confirmados os resultados das conversações anteriores, Sócrates quer agora responder ao discurso de Cálicles, àquelas duras palavras bradadas contra a vida dedicada à filosofia. Estão lembrados? Espero que sim. Até mesmo porque é difícil esquecê-las. Recordemo-las, então.

A filosofia enfraquece aquele que a pratica, deixando-o em um

estado vergonhoso, pois, tirando-lhe a virilidade, torna-o vulnerável a todo e qualquer tipo de injustiça, inclusive ao tapa de Cálicles, ou até mesmo à morte. Bastante ridículo, o filósofo, vergonhosamente, acaba tornando-se incapaz de defender tanto os seus quanto a si mesmo (Cf. 508 c-d) e, assim, até mesmo a sua vida acaba em perigo.

No entanto, por tudo que já foi dito, sabemos que, para Sócrates,

se dá exatamente o oposto disso. É claro que sofrer injustiça não é nada bom. Contudo, cometê-la é um mal excessivamente maior e, ainda pior e mais vergonhoso, é ficar sem o devido castigo. Por suas próprias palavras, tal convicção está tão arraigada em sua alma, “por argumentos de ferro e diamante” (509 a), que nada seria capaz de quebrantá-la. O filósofo não usa a linguagem apenas para expressar seus desejos, antes, segue o lógos, por isso diz sempre o mesmo, a verdade. Para Sócrates, ridículo é Cálicles, que não consegue suportar aquilo mesmo que diz, visto que não possui todo o poder que pensa – ou pensava – possuir. O verdadeiramente poderoso é, de fato, o que consegue livrar-se a si mesmo e aos seus do maior de todos os males, que não é, contudo, sofrer injustiça, mas, sim, cometê-la (Cf. 509 a-c).

Se é assim, se as duas coisas são más, tanto sofrer injustiça

quanto cometê-la, sendo que uma é muitíssimo pior do que a outra, o filósofo quer saber, dirigindo-se a Cálicles, buscando trazê-lo novamente para a conversação, o que seria preciso para livrar-nos de ambas: vontade ou poder? Começando pelo sofrimento da injustiça, fica claro que não basta querer para não vir a sofrê-la, mas, antes, é preciso ter algum poder para tanto. Cálicles concorda e, assim, vamos escutando novamente a sua voz, ainda que reticente, sendo que, em relação às ações injustas que somos capazes de cometer, acontece necessariamente o mesmo. Não basta a nossa força de vontade para não cometê-las, é preciso, primeiramente, também, adquirir o poder para tanto. Poder que, para Sócrates, só pode ser oriundo de uma tékhne determinada. Nesse contexto, para o nosso filósofo, tanto quanto aquele que age mal praticando injustiças não o faz voluntariamente, mas é preciso que tenha poder para tanto, não cometer injustiças também não é apenas um ato volitivo. Cálicles vai concordando, ainda que, contrafeito, continue desejando que a conversa acabe o mais rápido possível. Mas Sócrates quer mais (Cf. 509 c-510 a).

Nosso filósofo quer saber, por primeiro, que tékhne será

necessária conhecer para “preservar-nos de que sejamos vítima de injustiça, senão de todo, o mínimo possível” (510 a). Pelo que nos diz, para tanto, será preciso governar a cidade, quem sabe até mesmo como tirano, ou “ficar amigo do governo estabelecido” (510

a). Com isso, prontamente, Cálicles concorda de bom grado 148. Aproveitando a boa vontade do seu interlocutor, Sócrates prossegue estabelecendo que a amizade (philía) se estabelece apenas entre semelhantes. Consequentemente, se alguém quiser tornar-se amigo de um tirano, não poderá ser nem melhor nem pior do que ele. Mas, sim, deverá assemelhar-se, o máximo possível, ao tirano do qual pretende ser amigo (Cf. 510 b-c), além de estar disposto a

“obedecer-lhe e a submeter-se à sua autoridade” (510 c)149. É um sujeito assim que “gozará de grande influência na cidade” (510 c), não vindo nunca a sofrer mal algum. Para assemelhar-se o máximo possível ao tirano, terá, contudo, que “habituar-se, desde jovem, a amar e a odiar as mesmas coisas” (510 d) que ele. Cálicles concorda. E, então, o filósofo conclui, dizendo que tal homem, que pretende estar livre de sofrer injustiças tornando-se amigo do tirano, deverá ser, necessariamente, um homem extremamente injusto, tal qual o seu amigo governante, “capaz de praticar as maiores malfeitorias” (510 e), acarretando para si “o maior dos males, que é ter uma alma perversa, desfigurada pela imitação do seu amo e pelo próprio poder” (511 a). No entanto, embora tenha concordado com as premissas, Cálicles não consegue concordar com a conclusão. Um tanto quanto irritado, acusa Sócrates de virar as palavras do avesso, torcendo todos os argumentos, ofuscando a realidade dos fatos, uma vez que o filósofo esquece que o referido imitador do tirano poderá despojar e até mesmo matar quem ele quiser, dependendo da sua vontade (Cf. 511 a). E isso não é apenas a opinião de Cálicles, mas, como Sócrates mesmo reconhece, é assim que pensa “quase toda a gente da cidade” (511 b).

Aliás, quase todos pensam assim porque, de fato, o mais provável

é que seja assim mesmo, que o amigo do tirano – assim como o próprio tirano – possa tirar a vida de quem ele quiser, até mesmo de um homem de bem. Contudo, agindo dessa maneira, “será um maldoso a matar um homem de bem” (511 b). E isso, para o filósofo, é ainda pior do que perder a própria vida, ainda que injustamente. Pelo que nos diz, para Sócrates, o fim último da vida não está “em viver o mais tempo possível cultivando as artes que sempre nos livram dos perigos” (511 c), independentemente da justiça e, sobretudo, do bem. Como no caso da retórica que Cálicles, jactando-se do seu proveito, aconselhou Sócrates a cultivá-la, em vez de perder tempo com a filosofia.

No entanto, o filósofo lembra seu interlocutor que não é apenas a

retórica que é capaz de salvar a alma, os corpos e os pertences dos homens. Há outras habilidades que proporcionam o mesmo. Por exemplo, a tékhne da navegação. Contudo, ainda que realize no mar o mesmo que a retórica realiza nos tribunais, o piloto não sai por aí, como o rétor, se ufanando da sua tékhne. Até mesmo o piloto parece reconhecer que nem sempre o que faz é necessariamente um bem. Porquanto, há pessoas para as quais, de tão doentes, quer no corpo, pior na alma, a morte seria o melhor remédio, talvez até mesmo o único (Cf. 511 c-512 b). O mesmo acontece com o construtor de máquinas de guerra que, embora sendo capaz de salvar uma cidade inteira dos inimigos, não se mostra tão jactancioso com a sua tékhne quanto Cálicles se mostrou com a sua. Isso porque também o construtor de máquinas de guerra parece reconhecer que o mais importante na vida não é apenas vivê-la, mas, vivendo-a, ser verdadeiramente feliz. Como nos diz o filósofo, “talvez a nobreza de sentimentos e o bem sejam algo mais do que a conservação própria e dos seus” (512 d). E, sendo assim, “um homem verdadeiramente homem não deve preocupar-se tanto com viver uma vida longa, não deve ter um apego tão grande à vida” (512 e), devendo, antes, “viver o melhor que puder os dias que tem a viver” (512 e).

Se é assim, é claro que a pergunta continua sendo a seguinte:

como se deve viver para se viver efetivamente bem? Dito de outro modo: qual a melhor maneira de levar a vida para levar da vida o melhor? Será que o único jeito é adaptar-se ao regime político da cidade onde se vive, tornando-se semelhante aos que a governam, quer seja um tirano, quer seja o povo? Valendo o mesmo quando se quer participar do governo da cidade? Será que não há outra maneira de inserção política? Se for assim, nas palavras de Sócrates, “a opção do poder político terá de ser feita por nós à custa do que temos de mais caro” (513 a), ao que poder-se-ia complementar: a dignidade própria de uma alma saudável.

Pelo que nos diz o filósofo, para que haja a possibilidade de uma

tékhne política de ascensão ao poder, ainda mais na Atenas democrática de Cálicles, não pode haver grandes diferenças entre governantes e governados, quer seja para pior ou para melhor. Antes pelo contrário, não basta que o político-orador tente assemelhar-se, imitando, o máximo possível aqueles que pretende governar, é preciso que sejam da mesma estirpe, ou seja, que sejam iguais, pois só assim o político-orador será capaz de dizer apenas e tão somente aquilo que o povo quer ouvir. Condição sem a qual é impossível ascender ao governo do démos. Afinal, “todos gostam dos discursos acomodados a seus hábitos e se aborrecem dos que lhe são contrários” (513 c). Até mesmo Cálicles pontualmente concorda com isso. Embora, “como com quase toda a gente” (513 c), não se deixe convencer pela totalidade dos argumentos do filósofo. Para Sócrates, é o amor de Cálicles pelo povo, com todo o seu medo de, desagradando-o, ser rejeitado, que o impede de ser plenamente convencido de que não se deve, apenas, adular os cidadãos. Se é que de fato almejamos o seu bem, e não apenas a satisfação dos nossos desejos pessoais. Diante disso, o filósofo recorda a distinção feita antes entre as duas maneiras de cuidar tanto do corpo quanto da alma: “uma só tem em vista o prazer; a outra o bem” (513 d). E, para Sócrates, a esta altura do diálogo já está mais do que claro: é em vista do bem que se deve “tratar a cidade e os cidadãos, para que estes se tornem tão perfeitos quanto possível” (513 e). É por isso que, para os poderosos, capazes de exercer o domínio sobre a pólis, é indispensável ter um projeto (diánoia) bom e belo (Cf. 514 a). Além, é claro, da competência técnica e cognitiva para tanto.

Para instaurar o seu argumento, Sócrates começa recorrendo ao

exemplo da arquitetura: se tanto o filósofo quanto Cálicles resolvessem adentrar nos negócios públicos, mais especificadamente, no ramo da construção (de muros, estaleiros, templos), evidentemente que deveriam, antes, conhecer a técnica da edificação, a arquitetura, tendo-a aprendido com alguém (Cf. 514 a). Assim como, a bem do público, também já deveriam ter construído edificações particulares, para si mesmos ou para amigos, e verificado se tais construções ficaram bem-feitas ou defeituosas. E se, de fato, houvessem construído “muitos e belos edifícios” (514 c) particulares, quer sob a direção dos seus professores quer quando já houvessem se separado dos seus mestres, aí sim, de maneira sensata, poderiam pensar em ingressar no ramo das edificações públicas. Sem isso, seria insensatez (anóeton) querer edificar qualquer obra para a cidade (Cf. 514 d). E, como Cálicles concorda com o dito, Sócrates aproveita para dizer que, da mesma forma, com tudo o mais, se dá o mesmo. Por exemplo, com a medicina (Cf. 514 d-e).

Mas, se é assim, e o “varão meritíssimo, recentemente iniciado na

carreira pública” (515 a) insiste tanto para que o filósofo faça o mesmo, tomando-o como exemplo, é preciso que Cálicles nos aponte quem, concretamente, tomando-o como exemplo, na experiência do convívio, tornou-se um cidadão melhor, curando-se das doenças da alma (Cf. 515 a-b). No entanto, Cálicles, em vez de apresentar-nos um nome que seja, parece antes aborrecer-se com a pergunta socrática, acusando o filósofo de competitivo, amante da vitória (philónikos), buscando sempre vencer argumentativamente os seus adversários (Cf. 515 a-b). Sócrates assegura, todavia, que não é pelo mero amor à vitória pela vitória que age assim, mas, sim, pelo amor pela busca da verdade. Verdade esta, a buscada pelo filósofo, que se instaura argumentativamente. É apenas por isso que fez o referido pedido ao amigo. Afinal, já haviam concordado antes que esta seria a tarefa precípua do homem de bem, o político: tornar melhores os cidadãos (Cf. 515 c). Dessa maneira, levando em conta essa definição do político e a especificidade própria a sua ação, é preciso voltar a refletir sobre a adequação a tais preceitos, ou não, dos políticos antes mencionados. Se como afirmou Cálicles, se tanto Péricles quanto Cimão, Milcíades e Alcibíades foram bons políticos, é necessariamente preciso que tenham deixado melhores os cidadãos. “Como, de fato, deixaram” (515 d), reafirma Cálicles.

No entanto, pelo que diz Sócrates, não é isto que se ouve dizer na

cidade, pelo menos em relação a Péricles. Mas nosso varão sapientíssimo, como sói acontecer nestes casos, diz que isto é tudo intriga da oposição, os orelhas rasgadas, partidários dos

espartanos 150. Mas o filósofo insiste, pois não é só de ouvir dizer, mas como de fato os dois dialogantes sabem muito bem, Péricles, ainda que tenha gozado de grande prestígio no começo de sua carreira política, ao final, caiu em desgraça pelas mãos dos seus próprios compatriotas. Nas palavras de Sócrates, coisa estranha:

 

Que no começo Péricles gozava de bom nome e que os atenienses, justamente quando eram ruins, não levantaram contra ele nenhuma queixa infamante; porém, depois que se tornaram bons graças à sua

influência, já no fim da vida de Péricles, acusaram-no de peculato e por pouco não o condenaram à morte, o que se deu, evidentemente, por o terem na conta de desonesto (515 e-516 a).

 

Cálicles, o democrata, insinua que não devemos confiar na

opinião da massa. Então Sócrates prossegue: pois, ao que parece, tão estranho quanto o guardador de rebanhos que recebesse animais mansos para cuidar, devolvendo-os selvagens, seria o caso do político, o guardador de homens, com o qual ocorresse o mesmo, como no caso de Péricles. O que, a insinuação de Cálicles, de que o povo teria sido injusto com Péricles, só o confirma (Cf. 516 a - 516 d).

Ao que tudo indica, a esta altura da conversação, o que nosso

democrata gostaria mesmo é de encerrar a conversa, pois, agora, não se mostra mais tão disposto a responder as perguntas de Sócrates, não querendo nem ao menos admitir as conclusões necessárias que se seguem a partir das premissas estabelecidas anteriormente no decorrer da conversação. De fato, assim, qualquer diálogo corre o risco de ficar sem sentido. Mas talvez Cálicles – parece pensar Sócrates – seja uma espécie de fã incondicional de Péricles, e então, para não melindrar o amigo, o filósofo muda o seu exemplo, passando a falar de Cimão, Temístocles e Milcíades; pois, com esses, cada qual ao seu modo, ao que tudo indica, teria acontecido o mesmo. Portanto, nenhum desses teria sido verdadeiramente um bom político. Sendo assim, é necessário aceitar o que já havia sido concluído anteriormente, ou seja, em Atenas, “nunca houve um bom político” (517 a). Pois, se como o próprio Cálicles defende, no momento não há, como ficou demonstrado, tampouco os houve no passado.

Cálicles, porém, não abandona a sua opinião, pois, pelo menos

em relação aos políticos do presente, os de ontem se mostraram muito mais empreendedores. Sócrates até concorda com o seu interlocutor, no entanto, ao concordar já embute a sua crítica, dizendo que sim, os antigos políticos citados foram prestimosos em “alcançar para a cidade o que ela desejasse” (517 b). Porém, indiscriminadamente, sem tomar o devido cuidado para saber se todos os desejos da cidade eram realmente bons ou não. Em relação a tornar melhores os seus conterrâneos, que é a “única atividade própria do bom cidadão” (517 c), nada fizeram, quer por palavras, quer por ações. Ao que tudo indica, apenas preocuparam-se em adular os cidadãos, tornando-os, evidentemente, ainda piores do que já eram.

Antes que Cálicles tenha tempo para, não levando em conta a

concatenação do lógos argumentativo do filósofo, reafirmar aquilo mesmo que já foi refutado, Sócrates parece já meio cansado com a atitude do seu interlocutor e, num tom quase que de desabafo, querendo ir diretamente ao cerne da questão, prossegue: “Estamos nos tornando ridículos, eu e tu, com esta discussão: durante todo o tempo que conversamos, não paramos de girar em torno do mesmo ponto, sem entender nenhum de nós o que o outro queria dizer” (517 c). É claro que assim a diáleksis não funciona, não chegando a lugar algum.

Sócrates então volta a um mesmo exemplo já aludido

anteriormente, com o qual, por mais de uma vez Cálicles concordou. Partindo da distinção entre corpo e alma, distinguem-se também duas maneiras de cuidar de cada qual, assim como os teknikói habilitados para tanto. Uma das maneiras é servil, preocupada antes em satisfazer, por exemplo, em relação ao corpo, todos os seus impulsos, como fazem o padeiro, o cozinheiro, o tecelão e o sapateiro. Diferentemente da outra, que age a partir do conhecimento do corpo, sabendo, portanto, quais as suas verdadeiras necessidades, como a ginástica e a medicina. Dessa maneira, por não agirem em vista dos desejos, mas do conhecimento do corpo, a ginástica e a medicina é que devem comandar todas as outras técnicas anteriormente citadas, “servis, baixas e verdadeiramente escravas no que respeita ao tratamento do corpo” (518 a), o mesmo valendo para a alma.

Mas se o mesmo vale para a alma, então é preciso que Sócrates

nos diga quais as técnicas que estão para os cuidados da alma em relação as que se dedicam aos cuidados do corpo. Ele começa a dizê-lo, relacionando a retórica e a sofística com as técnicas servis (Cf. 518 b-520 e). Para o filósofo, tanto o modelo do político democrático de então (rétor), quanto os sofistas, agem da mesma maneira que o padeiro, o cozinheiro e o taberneiro, satisfazendo todos os desejos do povo, porém, sem levar em conta a saúde do cidadão, como o fazem a ginástica e a medicina. Isso posto, Sócrates pede um conselho a Cálicles. Ouçamo-lo:

 

Qual das duas maneiras de cuidar da cidade aconselhas-me a adotar? Explica-me isso. Deverei esforçar-me, como o médico, para que os atenienses se tornem tão bons quanto possível, ou como quem só procura servi-los e fazer suas vontades? (521 a).

 

Assim, diante do pedido do filósofo para que o seu amigo

dialogante seja tão franco em sua resposta quanto vem sendo até aqui, Cálicles acaba respondendo de fato com sinceridade: diante dos dois procedimentos em relação aos cuidados da alma, o melhor seria satisfazer todas as vontades do povo, sendo-lhes servil e adulador, pois, “se não fizeres o que digo…” (522 b), acrescenta, ainda que reticente, em tom ameaçador.

No entanto, Sócrates parece já estar meio cheio de ouvir essa

conversa de que se ele não agir assim, falando para os cidadãos apenas o que eles querem ouvir, buscando apenas satisfazer os seus desejos, sem preocupar-se com o bem da cidade, o mais provável é que o povo acabe condenando-o à morte. O filósofo, ciente da sua contemporaneidade, sabe “que não há o que não possa acontecer” a qualquer um na Atenas de então. Visto que a cidade se tornou injusta e, portanto, má, bem que seria capaz de condenar à morte até mesmo o filósofo, aquele “que se dedica à verdadeira arte política” (521 d), ou seja, aquele que age tendo em vista apenas o bem da cidade como um todo, motivado unicamente pelo “amor à justiça” (522 c). O que, necessariamente, seria a demonstração definitiva de que Atenas estaria realmente corrompida, internamente “ulcerada” (519 a). Sócrates parece saber o perigo que corre se, um dia, pelo que professa, vier a ser julgado pelos seus concidadãos, uma vez que tal julgamento seria como o do “médico acusado diante de crianças por um cozinheiro” (521 d), condenação na certa.

Porém, não é exatamente isso que está em jogo: que o filósofo

possa perder a sua vida. Pois, “em si mesma, a morte não é de temer” (522 e). Pior seria levar uma vida desqualificada em meio à injustiça, como a vida do insensato (alógistós) e do covarde (ánandrós), incapazes de, na busca de todo e qualquer tipo de prazer, controlar os seus desejos, mesmo que tais desejos promovam o mal, tanto para si mesmo quanto para a cidade (Cf. 522 e). A vida injusta, no final, sendo necessariamente má, não vale a pena ser vivida. Ao contrário da vida proposta pelo filósofo que, tendo em vista a justiça, é necessariamente boa. Portanto, efetivamente prazerosa.

É isto que Cálicles, preso ao senso comum da massa, parece não

entender: como é que a renúncia a todas as possibilidades de prazer pode ser o caminho para uma vida boa? É claro que Cálicles está longe de pensar como o filósofo, para quem “a renúncia não

tira. A renúncia dá”151. Talvez, por isso, resista tanto em aceitar as conclusões dos argumentos socráticos. Mas, então, se Cálicles se mostra tão refratário à linguagem do filósofo (lógos), resta ainda a linguagem do poeta (mythos). Sócrates propõe terminar o diálogo com uma narrativa, na qual “se prova que é assim mesmo” (522 e):

que uma vida justa, ainda que comporte sacrifícios 152, é sempre melhor do que uma vida injusta. Sócrates parece saber que o seu amigo também não vai aceitar a linguagem do poeta, pois assim como a maioria dos cidadãos, Cálicles só escuta a si mesmo, preocupado unicamente em satisfazer os seus desejos particulares. Esta é justamente a crise da cidade de Atenas de então: o mito já tinha chegado ao seu final, no entanto, ainda não havia sido superado.

Assim, Sócrates insiste que o belo lógos que vai proferir, mesmo

que Cálicles o tome apenas por um mito, representa um lógos verdadeiro. Eis a narrativa.

Atribuindo a narrativa a Homero, começa por dizer que depois de

matarem o pai – Crono –, Zeus, Poséidon e Plutão dividiram entre si o poder que antes era do pai. Do reinado dele conservaram uma lei relativa aos homens, que diz:

 

Que o homem que houvesse passado a vida com justiça e piedade, depois de morto iria para as ilhas dos bem aventurados, onde permaneceria livre do mal, em completa felicidade, e que, pelo contrário,

quem tivesse vivido impiamente e sem justiça, iria para o cárcere da punição e da pena, a que dão o nome de Tártaro (523 a-b).

 

Porém, fizeram uma mudança crucial no processo de julgamento.

Ao contrário do que ocorria antes, quando os homens eram julgados vivos, sabendo o dia em que morreriam, por juízes vivos, no reinado de Zeus os homens passaram a ser julgados sem que soubessem antecipadamente o dia em que morreriam, e, além do mais, “desprovidos de tudo, ou seja, só depois de mortos” (523 e). Esse seria o meio de corrigir os erros que antes existiam nos julgamentos, pois, ainda vivos, sabendo o dia da morte, “muitos homens ruins são adornados de belos corpos, posição e riqueza” e, assim, sendo influentes entre os cidadãos, sempre “arrumam infinitas testemunhas” (523 c) que afirmam a suposta vida justa que teriam levado. Isso, certamente, confundia os juízes. Ainda mais por também se encontrarem julgando “vestidos, servindo-lhes de véu para a alma os olhos os ouvidos e todo o corpo” (523 d). No novo julgamento, os juízes também devem estar mortos, ou seja, devem ser capazes de julgar apenas com a alma. Para juízes, Zeus convocou os seus filhos, Minos, Radamanto e Éaco. A Éaco cabe decidir o julgamento, se houver indecisão entre os outros dois. Foi esta a estória que Sócrates ouviu contar e julga “ser verdade” (524 b). Desse lógos, o filósofo julga poder chegar a uma conclusão (logízomai) (Cf. 524 b).

Aqui cabe uma pausa para que possamos compreender o que

está se passando, pois parece soar muito estranho que o autor do Diálogo, Platão, que está prestes a, escrevendo a República, expulsar o poeta da cidade, diga que a narrativa mítica é capaz de expressar a verdade (alétheia), chamando-a inclusive de lógos em vez de mythos, do que se pode, portanto, concluir um cálculo (logízomai). Logo o Mestre da Academia, que, desde os seus primeiros diálogos, tanto lutou para construir a linguagem filosófica

através da contraposição à linguagem poética? 153 Sim, parece estranho. Mas não é o único lugar onde Platão, de alguma forma, aproxima poesia e filosofia. Tomemos aqui como exemplo o Fédon, onde, no seu último encontro com a família e os amigos, Sócrates afirma que não teria feito outra coisa na vida a não ser poesia, mas isto “por ser a Filosofia a música mais nobre” (61 a). Talvez, dizendo-nos, assim, que a filosofia deveria suplantar a poesia no acesso à compreensibilidade do mundo. No Górgias, Platão parece dizer-nos que há uma compreensibilidade lógica da poesia, pois há um lógos que a perpassa; talvez não exatamente nos poemas homéricos, mas nos mitos narrados pelo filósofo. Mas voltemos ao diálogo, para escutar de Sócrates qual a conclusão a que ele chegou a partir do lógos da narrativa mítica.

Diante da estória, Sócrates conclui: “a morte, conforme penso,

nada mais é do que a separação de duas coisas: a alma e o corpo” (524 b), sendo que, quando separados, ambos continuam mantendo as mesmas características que cada um tinha quando estavam juntos. No corpo, pelo menos por algum tempo, podemos perceber todas as características e as marcas que lhe deixou a vida. Com a alma isolada acontece exatamente o mesmo, todas as características que possuía quando estava junto ao corpo mantêm-se visíveis.

Sendo a alma a parte humana que permanece depois da morte,

diferentemente do corpo, que após um curto período desaparece, é a alma que vai a julgamento depois da separação, quando se pode ver em que condições ela se manteve na vida corporificada, a partir das marcas que tal vida lhe deixou. Então, conforme o que veem os juízes, a sentença é decretada. As almas marcadas pelo perjuro e pela injustiça que, tendo poder, foram arrogantes, orgulhosas, imoderadas e desmedidas na prática da vida, portanto, feias e deformadas vão para a prisão, onde sofrem “o castigo merecido” (525 a).

 

A pena merecida para quem recebe castigo, quando é punido com justiça, é tornar-se melhor e tirar algum proveito com o castigo, ou servir de exemplo para outros, a fim de que estes, vendo-os sofrer o que sofrem, se atemorizem e se tornem melhores (525 b).

 

Aqueles que cometem “faltas remediáveis” (525 b) são os que,

recebendo os devidos castigos, conseguem, por meio do sofrimento

e da dor, corrigir os seus erros154. Os irremediáveis, aqueles para os quais não há a possibilidade da cura, que foram capazes de cometer os atos mais ignominiosos, justamente porque tinham o poder para tanto, são os que, sofrendo a dor dos castigos, servirão de exemplo para os outros (Cf. 525 c). Ao que tudo indica, a maior parte das almas dos cidadãos são passíveis de cura, pois, para Sócrates, as almas incuráveis, em sua maioria, são advindas da classe dos governantes da pólis: tiranos, reis, potentados, administradores dos bens públicos (Cf. 525 d), pois são eles que, sendo detentores do poder, “têm a possibilidade de cometer os maiores e mais ímpios crimes” (525 d). Sócrates, então, recorre à autoridade do poeta, pois isso é, inclusive, o que nos mostra Homero, quando representa reis e potentados sofrendo castigos eternos no Hades, como ocorre com Tântalo, Sísifo e Tício. Já aqueles que, mesmo sendo maus, não são tão poderosos, não são submetidos na narrativa homérica a penas eternas, pois são curáveis, justamente por não possuírem poder para promover grandes males. Sendo assim, acabam sendo mais felizes do que os poderosos que foram maus (Cf. 525 e). Dessa maneira, o poeta confirma a estória que foi narrada pelo filósofo ao fim do diálogo, quando o filósofo se fez poeta.

Mas existe também o caso de chegarem ao Hades para serem

julgadas almas virtuosas de homens que, mesmo tendo poder para fazer o mal não o fizeram, agindo, antes, sempre de maneira justa. Até mesmo porque já existiram homens assim e no futuro também haverá tais homens, “excelentes na virtude de administrar honestamente o que lhe confiarem” (526 a-b), levando, assim, uma vida justa. Vida que Sócrates reconhece ser difícil de levar. Mas que, no entanto, não é uma exclusividade dos bons governantes, podendo ser vivida por qualquer cidadão. O modelo de tal vida é a vida do filósofo. Como nos diz Sócrates, no julgamento deles, quando o juiz percebe:

 

Uma alma que viveu piedosamente e na verdade, de um simples particular ou de quem quer que seja, mas principalmente, Cálicles, segundo penso, de um filósofo que durante a vida só se ocupou dos seus interesses, sem ingerir-se nos negócios dos outros, mostra-se satisfeito e o encaminha para as Ilhas dos Bem-aventurados (526 c).

 

Filósofo cujo modelo é o próprio Sócrates que, desprezando as

honrarias que a maioria persegue, buscando apenas a verdade, procura tornar sua vida tão boa quanto possível. Sócrates, levando a vida que leva, confirma a sua crença no lógos apresentado pela narrativa mítica que acabou de contar (Cf. 526 d). Por isso encoraja a todos, inclusive Cálicles, a viverem conforme o modelo da vida filosófica e não aquela vida que Cálicles aconselhou Sócrates a viver. Lutar contra a pulsão de satisfazer todos os nossos supostos desejos é a grande luta a ser travada (Cf. 526 e), pois, ao que tudo indica, na vida, cada um é o maior inimigo de si mesmo.

Sócrates está frente a frente com Cálicles e mais, conhece o seu

amigo. E, talvez, pela cara que esteja fazendo, o filósofo sabe que o mais provável é que Cálicles tome tudo isso como um mythos e, portanto, coisa dos velhos ultrapassados, e, por isso, não o leve a sério. Sócrates diz que tudo bem, talvez seja assim mesmo, desde que tivessem chegado, de fato, “a algo melhor e mais verdadeiro” (527 a). Como se viu, contudo, os homens mais sábios dentre os Helenos, Cálicles, Polo e Górgias não foram capazes de sustentar uma concepção de vida que fosse mais proveitosa do que a vida proposta pelo filósofo, através dos seus argumentos que, mantendo-se de pé, levou-nos à seguinte conclusão:

 

Devemos com mais empenho precaver-nos de cometer injustiça do que de ser vítima de injustiça, e que cada um de nós deve esforçar-se, acima de tudo, não para parecer que é bom, mas para sê-lo realmente, tanto na vida particular como na pública (527 b).

 

Para o filósofo, o grande bem da vida é, primeiramente, ser justo;

depois, em segundo, é aceitar os castigos impostos pelos atos injustos cometidos, tornando-se justo e permanecendo assim. Mas para levar uma vida fundamentada na justiça, ou seja, a vida filosófica, é preciso, antes de tudo, agir de certo modo. Não adular nem a si mesmo nem aos outros é um deles; o outro é empregar os recursos da retórica e todas as ações tendo em vista a justiça. Isto posto, Sócrates exorta Cálicles para que ele aceite que o modo de vida filosófico é muito mais proveitoso – quer na vida ou até mesmo na morte – do que aquele que ele tentou defender. Tal qual o lógos filosófico demonstrou, tanto através de argumentos quanto através do mythos (Cf. 527 c).

Para levar uma vida verdadeiramente filosófica é preciso, porém,

saber lidar com as adversidades que surgirão por conta disso: o desprezo, a incompreensão, os mais variados insultos e, quem sabe, até mesmo aquele vergonhoso tapa que Cálicles queria dar no filósofo. O filósofo não deve deixar-se perturbar por nada disso, na medida em que realmente sabe que o mais vergonhoso na vida é vivê-la à custa de injustiças, não sendo assim um homem bom (Cf. 527 d).

Aí sim, julga Sócrates, depois de exercitarem-se o suficiente no

modo filosófico é que, quem sabe, estarão aptos para exercer a política ou fazer alguma coisa mais proveitosa (Cf. 527 e), pois, como foi demonstrado, ignorantes que ainda são por não conseguirem manter um ponto de vista em comum, como é que podem querer conduzir a comunidade? Para Sócrates, deve-se antes tomar “como guia a verdade” (527 e) que se revelou através da conversação (diáleksis): que levar uma vida filosófica, ou seja, determinada pela ação justa e, portanto, pelas demais virtudes também, é a única forma de se viver uma vida verdadeiramente boa, proveitosa até mesmo na morte.

Agora, ao final do diálogo, só nos resta refletir se já nos

exercitamos o suficiente para conseguirmos levar uma vida efetivamente boa, pois aquela que Cálicles nos aconselhou a seguir, para Sócrates, sem sombra de dúvidas, “é carente de valor” (527 e). E, assim, o espetáculo acaba, o pano se fecha, e as luzes se acendem. Será? Mas, afinal, para quê, então, filosofia?