Herdamos a luta

 

Célia Xakriabá e Luiz Eloy Terena

 

Reflexões sobre os depoimentos da

 

coletânea

 

Percursos e cruzamentos

 

Célia: Sou Célia Xakriabá, do território Xakriabá, Sudeste do Brasil, onde predomina o bioma do Cerrado, com transição para a Caatinga. As referências do nosso território são o rio São Francisco e o Parque Nacional Cavernas do Peruaçú, mas é importante dizer que somente um terço do território original Xakriabá foi demarcado. O rio São Francisco, que é a parcela mais importante da conexão com o território e da memória ancestral, ficou de fora. Eu comparo esse rompimento tão sagrado com o rio com uma mãe cujo direito de amamentar o filho lhe é arrancado. Nós pudemos crescer, mas crescemos com esse trauma.

Hoje a população Xakriabá chega a 11 mil pessoas. O território possui oficialmente 43 mil hectares, sendo, com a parcela retomada num longo processo de luta, quase 100 mil hectares. Todos os territórios indígenas que conhecemos no Brasil só foram demarcados depois da morte de alguma liderança indígena. Eu sou do movimento indígena brasileiro e da Articulação Nacional das Mulheres Indígenas Guerreiras da Ancestralidade

(Anmiga 1). Sempre estudei no território Xakriabá e somente mais tarde fui

percorrer o chão da universidade.2 Porém, sempre considerei que minha primeira escola foi e continua sendo a luta; que as primeiras doutoras foram e continuam sendo as lideranças, as parteiras, as benzedeiras.

 

Eloy: Meu nome é Luiz Henrique Eloy Amado, mais conhecido como Luiz Eloy Terena. Sou do povo Terena, da Terra Indígena Taunay/Ipegue, da aldeia Ipegue, que fica no município de Aquidauana, Mato Grosso do Sul, já na região do Pantanal sul-mato-grossense. Faço parte de uma geração de jovens indígenas que na última década teve acesso ao ensino superior, ou seja, fez esse percurso da aldeia para a universidade. Eu estudei na minha aldeia e depois fui cursar a faculdade. Entrei pelo sistema de cotas e hoje sou advogado. Sou assessor jurídico da Apib, que é a Articulação dos Povos Indígenas do Brasil, prestando assessoramento especializado aos povos indígenas, às organizações indígenas que compõem a Apib, tratando de temas fundamentais, como o direito ao território e outros direitos sociais que decorrem do território, como a atenção à saúde, a questão da educação escolar indígena e os direitos atrelados à questão da identidade indígena. No campo acadêmico, fiz mestrado e doutorado em Antropologia

Social, no Museu Nacional (UFRJ).3 Atualmente estou fazendo pós-doutorado na École des Hautes Études en Sciences Sociales, em Paris, na França, e tenho dedicado minhas pesquisas à questão do direito territorial dos povos indígenas, mas olhando também para a fricção que os povos

indígenas estão provocando no contexto da universidade.4 No meu pós-doutorado, tenho refletido sobre o impacto da presença indígena na universidade e na ciência brasileira, olhando muito para o que está sendo produzido pelos indígenas pesquisadores e como tem sido a condição de ficar entre os saberes tradicionais e os científicos, entre o mundo acadêmico e a aldeia, e as outras institucionalidades que precisamos percorrer.

Célia: Nossa vida se cruza no emaranhado da história pela luta territorial. Conheci Eloy em São Paulo, num seminário organizado pela professora Manuela Carneiro da Cunha, onde o debate central era o território. Foi não somente simbólico, mas significativo ter ali uma presença indígena, principalmente do direito. Antes eram sempre pessoas externas. Um ano depois, organizamos o 2º Encontro Nacional dos Estudantes Indígenas

(ENEI), 5 na região do Mato Grosso do Sul, entendendo que os estudantes estão na universidade também por causa dessa retomada do território. Eu digo que estamos lutando por territórios, sendo a disputa pelo território acadêmico da universidade também territorial.

 

Eloy: Célia recordou bem esses momentos em que o nosso caminho se encontra justamente nesse espaço da academia. Nesse seminário, Célia apresentou a pesquisa dela sobre educação e a experiência junto aos Xakriabá, e eu falei desse processo em relação aos Terena. Depois as agendas foram se juntando cada vez mais. Além do 2º ENEI, que foi um grande encontro e teve na coordenação Simone Eloy, a quem ajudei, houve ainda a Conferência Nacional de Política Indigenista (CNPI), em 2015, organizada pela Funai, além de várias agendas da Apib, em Brasília, no Congresso Nacional, no Supremo Tribunal Federal (STF), no Acampamento Terra Livre (ATL), nas marchas indígenas. Paralelamente, cada qual manteve um pé na universidade, eu fazendo doutorado e a Célia continuando os estudos dela. Temos em comum também uma amiga, a Sônia Guajajara, que convidava a Célia para muitas agendas e acabava me convidando também. Então, a gente se encontrou nesse contexto da academia e foi fazendo essas lutas políticas em Brasília.

 

Célia: ... bebendo da mesma água, comendo da mesma comida, compartilhando os mesmos lugares, descendo para o chão da aldeia. A gente foi se descobrindo irmão na luta, como parente mesmo.

 

Os depoimentos: impressões e reflexões sobre a

coletânea

 

Eloy: A primeira impressão que tive com a leitura dos depoimentos é da ordem do próprio movimento indígena. Esses relatos e registros são fundamentais para entendermos o desenvolvimento do movimento indígena no Brasil e isso tem lições importantes. Uma delas é que muitas pessoas entendem o movimento indígena como algo que começou nas décadas de 1970, 1980, quando na verdade a percepção que nós temos é de que esse é um movimento de resistência que acontece desde que o primeiro cacique se opôs ao processo colonial. Logicamente, em 1970/1980 nós tivemos um momento muito importante, mas o que podemos constatar é que tivemos várias situações históricas em que o movimento indígena se articulou de diferentes maneiras. Assim foi no período colonial, frente à Coroa Portuguesa com as missões jesuítas; depois no período do Império; posteriormente sob o manto republicano, com as resistências ao Serviço de Proteção aos Índios (SPI) e ao autoritarismo durante a ditadura. Em 1988, vamos ter uma nova forma do movimento se organizar e se apropriar de outros símbolos, instrumentos, discursos, articulações. É inegável que em 1970/1980 o movimento indígena trouxe uma nova configuração, mas ele não nasce e nem termina aí. Esta coletânea de depoimentos faz justamente esse resgate ao trazer as lideranças que participaram, principalmente, nas décadas de 1980 e 1990, e que acompanharam e ainda acompanham a luta. Muitos nem estão mais no front de batalha, porque já estão com idade avançada, mas continuam sendo faróis para esta geração. Me refiro expressamente a Davi Kopenawa, Seu Jacir de Souza Macuxi, Álvaro Tukano, que nesse contexto de pandemia que estamos vivendo se esforçaram para fazer uso das mídias sociais, para dar um norte a essa juventude que está fazendo o enfrentamento.

Minha primeira impressão, portanto, é a seguinte: por meio da coletânea conseguimos entender como foi o movimento indígena nesse período. Isso serve tanto para aqueles que querem fazer essa análise como para o próprio movimento indígena enquanto material de formação, para entendermos o que nossos líderes fizeram em determinadas situações e que lições podemos tirar delas. De 1988 para cá – ou seja, a partir da Constituição Federal de 88 – nós passamos por vários governos: desde aqueles de centro, de esquerda ou mais progressistas, até um de extrema direita, e em cada momento conseguimos observar, a partir das atas, cartas e depoimentos, como as lideranças se comportaram e reagiram a esses processos. Este é um livro fundamental para termos como norte, que vai nos servir e também às outras gerações.

A segunda coisa para a qual eu gostaria de chamar a atenção é a questão científica: o livro tira essas lideranças daquele papel tradicional de objeto de pesquisa e as coloca como atores protagonistas. Isso é importante, porque as pessoas ainda têm um olhar muito viciado, que vai desde um senso comum de que os índios seriam coisa do passado até um senso nem tão comum assim, que tem inclusive espaço nas universidades, que tende a olhar os povos indígenas como algo exótico, quando na verdade não é esse o caso. Os povos indígenas estão, a todo momento, interagindo e se apropriando de instrumentos do Estado, e tudo isso são formas de fazer política ou etnopolítica.

Por fim, um terceiro aspecto que quero destacar – talvez o de ordem mais pessoal – é como essas lideranças, ao resgatarem as suas trajetórias individuais, expressam também trajetórias coletivas. A partir do momento em que olhamos para a vida da Carmem Pankararu, do Seu Jacir, da Dona Iolanda Pereira Macuxi, vemos também a sua situação dentro do seu povo, da sua comunidade. Alguns fazem questão de falar “meu pai era liderança”, “meu avô era pajé”, acionando essas memórias em um processo de legitimação, mas demonstrando também que não caíram do céu. Ou seja, há sempre um processo de preparação por trás dessas lideranças. Olhando hoje para a trajetória dos jovens indígenas lá na comunidade, vemos que todo mundo passou de uma forma ou de outra por um processo de preparação. Nunca foi fruto do acaso. Sempre foi um projeto político coletivo.

 

Célia: Lendo e relendo a coletânea de depoimentos, é como se conseguíssemos visualizar mapas de lutas em uma linha do tempo que antecede a década de 1960 e ao mesmo tempo se entrelaça o tempo inteiro. Ela é tão atual que, hoje, enquanto Eloy está atuando nesse processo da pandemia, em 2020, parece que aconteceu ontem. Percebemos que muitas dessas lutas não mudaram. As armas se renovaram e se sofisticaram, mas o enfrentamento continua o mesmo. Para pensar esse mapa de luta e essa linha do tempo, eu uso a metáfora do que

chamei de “exsicata do pensamento”.6 Uma exsicata é usada para guardar plantas e ervas medicinais, para que não percam a estrutura e a forma. Mesmo que uma exsicata perca água ou o princípio ativo da planta, ela não perde esse “HD de memória”. Eu faço um paralelo entre esse acúmulo e o resgate e registro dessas memórias coletivas e estrutura narrativa, para que não percamos a origem da luta e reconheçamos que existiram outros antes de nós. É muito interessante quando vários parentes indígenas, como, por exemplo, Chico Apurinã, falam assim: “Eu pensava que só existíamos nós. Eu nem sabia que existiam outros lutando.” Ou quando Carmem Pankararu e várias outras mulheres falam “Eu comecei com 15, 16 anos de idade.” Me identifiquei bastante, pois, numa das primeiras falas que fiz no Congresso Nacional, eu tinha apenas 13 anos de idade. Eu era quase uma criança. Ao mesmo tempo, quando estamos diante de uma violência, diante de um genocídio, falar não é uma escolha; é um ato de resistência.

Esta coletânea reúne não somente corpos, mas também vozes, mentes, forças ancestrais, cantos, biomas, úteros de resistência, porque, a cada vez que uma mulher se reúne e encontra outra, está reunindo também úteros da terra e pensando nesse “semente-ar” da luta. Quando se trata dessa força espiritual, a gente sente a presença atuando até porque os povos indígenas não podem ser medidos pela quantidade, mas sim pela força ancestral que nos mantém de pé. Eu penso que este livro não é somente uma narrativa: ele reúne histórias de resistência que não são individuais. Essas histórias são muitas vezes trágicas, mas ao mesmo tempo nós, povos indígenas, temos a grande capacidade de reverter o luto na luta, para continuar seguindo nessa batalha por direitos. Quando se fala desse processo de resistência, lembro que éramos 5 milhões e hoje, pelo IBGE, não somos 1% da sociedade brasileira. Mas esses milhões de indígenas permanecem vivos em cada Eloy, em cada Célia, em cada indígena dos mais de 305 povos que continuam “sementeando” a resistência, em cada rio corrente, em cada rio seco, em cada terra do semiárido, da Amazônia, do Pantanal, porque nós somos esse lugar da luta que continua. Ela não acabou ontem nem vai terminar amanhã. O que nós estamos fazendo aqui é dar continuidade a essa luta narrada por Carmem Pankararu, Davi Kopenawa e vários parentes que percorreram essas trajetórias. Como Chico Apurinã bem fala, “descobrimos que não estamos sozinhos”.

Nos depoimentos há também uma fala da Carmem que diz:

 

“Cresci acompanhando essa história. [Meu pai] me incentivou a participar, a ir às reuniões na aldeia, a ouvir o que as lideranças tinham para falar. Com 15, 16 anos, eu já estava envolvida nas discussões, e segui participando. (...) A vida era extremamente difícil. Entre secas prolongadas, falta de alternativas e falta de recursos financeiros, as comunidades padeciam de muita necessidade. [Tínhamos] um índice de mortalidade alto, vidas muito sofridas, muitas famílias saindo da aldeia para viver fora, migrando para São Paulo em busca de sobrevivência. (...) Passavam temporadas separadas, como até hoje ocorre com os serviços sazonais.”

 

Me identifiquei bastante com essa fala, porque vivemos numa região semiárida que tem estado mais árida do que nunca. Mas se formos perguntar para qualquer ancião ou jovem Xakriabá se quer morar num território mais bonito ou em outra região, ele ou ela vai dizer que não, porque a relação que nós temos com o território não é somente o lugar da boniteza, mas todo um conjunto de pertencimento. A fala da Carmem também me lembra as nossas lideranças quando dizem: “Naquele tempo a gente não tinha dinheiro, mas dava a vida para a luta.” Acho que nós, em certa medida, continuamos dando o nosso tempo e a nossa vida para a luta.

 

Eloy: Eu fui impactado em vários momentos pela fala do Davi Kopenawa, mas vou destacar aqui um trecho do Seu Jacir de Souza Macuxi, que traz um pouco da compreensão de como é a estrutura política e econômica que se apossa dos territórios e de que forma isso afeta o território e outras dimensões da vida indígena. Ele fala também de um processo de organização deles:

 

“Havia muitos garimpeiros, fazendeiros e marreteiros na nossa região. (...) Os garimpeiros embebedavam os pais e abusavam das filhas. [Os fazendeiros] disseram que estavam ali para nos ajudar e que nos pagariam para fazer casa e curral para eles. (...) Mais tarde, depois que começaram a se apossar de tudo, não deixaram mais a comunidade pescar nem caçar, e nos mandaram embora. (...) Depois entraram os marreteiros, que levaram cachaça para vender, nos exploraram. (...) Então, em 26 de abril de 1977, fizemos uma reunião na comunidade de Maturuca para criar a organização. Naquele dia, eu assumi o cargo de tuxaua. (...) O Conselho Indígena de Roraima (CIR) nasceu pela minha liderança e pela dos demais tuxaua. (...) Além de coordenar o CIR, fundamos várias organizações regionais. (...) A coisa mais importante para nós era conseguir a terra, não só a Raposa [Serra do Sol], mas também as terras de outros parentes no Mato Grosso, na Bahia. Eu viajava para defender os parentes que estavam sofrendo o mesmo que nós”.

Essa fala dele faz um link com outros contextos que temos nos territórios indígenas, por exemplo, no Mato Grosso do Sul, onde é justamente assim – o garimpeiro chega, o fazendeiro chega, o marreteiro chega –, mas as pessoas invertem a ordem das coisas e falam: “Ah, eu tinha minha fazenda ali e de repente apareceram os índios.” Quer dizer, supostamente era o fazendeiro que estava ali e os índios chegaram. Isso nos lembra muito também a retórica do Judiciário. Essa é uma tática muito conhecida. Na minha pesquisa de doutorado eu detectei esse modus operandi do fazendeiro que chega, cerca um pedaço de terra, coloca o gado e diz que é seu. Esse aspecto é importante, porque nos remete a uma coisa que os caciques sempre falam: “Para quem nós íamos reclamar?” Não havia para quem reclamar. A década de 1970 foi a década dos anos de chumbo no Brasil, em que tínhamos a instrumentalização de uma agência indigenista oficial que não defendia os índios e estava submetida aos interesses dos coronéis locais. E aí Seu Jacir fala sobre esse sentimento de organizar a luta, os conselhos indígenas, as associações, o CIR. Hoje em dia temos a articulação das mulheres, dos comunicadores, dos antropólogos e antropólogas indígenas, dos estudantes. Vemos como essas práticas que foram empreendidas pelas nossas lideranças se perpetuam na atualidade, cada um tentando fazer no âmbito das suas respectivas institucionalidades esse movimento de resistência política.

 

Educação formal e atuação política

 

Eloy: No que diz respeito ao tema da educação e da atuação política, me chamou muito a atenção a fala do Zezinho Kaxarari. Há outras, mas vou destacar esta por conta de um ponto que vou explicar aqui. Ele diz o seguinte:

 

“Fui ainda muito novo estudar em Rio Branco com outros estudantes. Alguns representantes indígenas da minha época estavam em Rio Branco para buscar conhecimento, com a intenção de, no futuro, poder ajudar seus povos. (...) Fui para lá em 1983 e comecei a participar do movimento indígena, das Assembleias Indígenas dos estados do Acre e Amazonas, e do noroeste de Rondônia. Presenciei a luta do nosso povo pelos nossos direitos em meados dos anos 1980, numa Assembleia Geral em que as lideranças indígenas brigaram pela demarcação dos territórios, pelo direito à saúde, pelo direito a uma educação diferenciada. (...) Criamos o Núcleo de Cultura Indígena em 1983-84. Éramos um grupo de cinco estudantes – Antônio Apurinã, Biraci Brasil, Toya Manchineri, Rondon Apurinã e eu – e a gente só fazia estudar. Também participávamos das Assembleias Gerais que nossas lideranças faziam para discutir todo tipo de questão.”

Já disse anteriormente que faço parte de uma geração de jovens que na última década teve acesso à ação afirmativa que foi implantada nas universidades, por meio da política de cotas. Na minha época, no Mato Grosso do Sul, fui um dos primeiros cotistas a ingressar na universidade, em 2006. Quando cheguei na Universidade Estadual de Mato Grosso do Sul (UEMS), a primeira coisa que notei foi um número muito grande de estudantes indígenas. A gente via os parentes pelos corredores. Lembro que eram, salvo engano, mais de 200 estudantes indígenas só na minha universidade. Estava evidente como as portas da universidade tinham sido abertas para os povos indígenas. Só que, quando pensaram a porta de entrada, esqueceram de pensar a permanência. Uma das coisas que nós começamos a observar foi um índice muito grande de evasão. À época, a Funai tinha um convênio com o governo do estado do Mato Grosso do Sul e eles nos incentivavam muito a prestar o vestibular para a UEMS, anunciando que teríamos bolsa-permanência. Só que o processo de deixar a aldeia e chegar até a cidade já era muito custoso, então muitos indígenas, mesmo passando no vestibular, sequer conseguiam fazer a matrícula. Esse era o primeiro aspecto. Um outro aspecto era que a bolsa que a Funai anunciava demorava entre seis e sete meses para chegar. Já era julho do ano seguinte e a gente não tinha recebido a bolsa ainda. Assim, havia muita evasão e situações lamentáveis de nossos parentes que viviam passando necessidade.

 

Uma das coisas que nós fizemos na época foi organizar um grupo de estudantes indígenas em prol do Programa Rede de Saberes, que estava

dentro do projeto Trilhas do Conhecimento, do Museu Nacional.7 A primeira coisa que esse projeto propiciou foi nos aglomerarmos. Tínhamos o nosso grupo e me lembro que existia um racismo muito grande. A lista de presença era separada, então você tinha a lista de quem passou pelas vagas gerais, a lista de quem entrou pelas cotas dos negros e a lista dos indígenas. Naquela época, estava no auge a discussão sobre a constitucionalidade das cotas. Havia uma ação correndo no Supremo Tribunal Federal, e muitas pessoas opinavam sobre isso. Tínhamos muitos professores do Direito que dedicavam horas das aulas deles falando e argumentando juridicamente contra as cotas e nós, que ainda éramos estudantes do primeiro semestre, não sabíamos nem contra-argumentar. Os parentes sofriam demais, porque, além dessa segregação na lista de chamada, os indígenas eram conhecidos como aqueles que entraram pela porta dos fundos da universidade. Lá em Dourados – que é uma cidade onde o agronegócio é muito forte – havia os cursos de agronomia, zootecnia, entre outros vinculados ao agronegócio, mas também o de direito, onde os nossos amigos de classe eram os filhos dos juízes, promotores e fazendeiros da região. Era uma situação muito difícil. Me lembro que na minha turma havia cinco indígenas e a segregação acontecia até na hora de fazer o trabalho escolar. Ninguém queria fazer trabalho com a gente, porque diziam que os indígenas iam ficar escorados nos outros. Além disso, naquela época nem todo mundo tinha computador e os professores já exigiam os trabalhos formatados nas normas da ABNT. A gente não sabia nem o que era ABNT.

Esse foi um processo muito difícil que encaramos, mas nos organizamos. Esse núcleo de cultura indígena que Zezinho menciona me lembrou o nosso processo de organização. Nós, estudantes, que estávamos antes espalhados pelos corredores, nos organizamos e começamos a demandar respeito aos povos indígenas, especialmente na questão do racismo. Chamamos até de associação/articulação de indígenas, mas não constituímos nada formal. Foi quando conhecemos o Projeto Rede de Saberes, coordenado pelo professor Antônio Brandi, e descobrimos que havia um pequeno apoio para a permanência. Daí explicamos que a permanência ia desde a alimentação – pois havia indígenas que não tinham o que comer – até aspectos mais metodológicos, como a necessidade de uma sala de informática com computador, acesso à internet, livros etc. A gente não conseguia comprar livros, porque os livros do Direito eram muito caros, mas a gente também não conseguia ter acesso aos livros da biblioteca, porque eram poucos exemplares e já existiam grupinhos de amigos que reservavam os livros e iam passando de um para o outro. Às vezes, eles mantinham o livro no grupo deles pelo semestre todo. Era essa a situação.

E aí o programa de fato acatou. Escolheram uma salinha que estava desocupada – aliás, a universidade pública estava cheia de salas desocupadas, mas todas as salas tinham “donos” e ninguém queria ceder a sua sala, mesmo que não estivesse usando, para instalar um laboratório para os índios. Essa foi outra briga, até que nós conseguimos uma pequena salinha e o Programa Rede de Saberes a equipou com computadores e impressoras modernas, máquina de xerox, scanners, com acesso a internet rápida – não era todo mundo que tinha acesso à internet na época. Lembro que ali vi pela primeira vez um computador preto, moderno. Foi maravilhoso. Colocaram a placa: “Sala Rede de Saberes: Permanência de Indígenas no Ensino Superior”. E aquilo virou motivo de revolta das pessoas, que começaram a falar que era racismo reverso. Alguns indígenas também começaram a ser procurados pelos brancos para fazer trabalho, só para usar a sala. Esse foi um movimento que até nos assustou.

Esse mesmo grupo de estudantes que lutou num primeiro momento para garantir condições mínimas de sobrevivência na universidade, no segundo ano do projeto começou a debater a importância de, enquanto acadêmicos indígenas, trazer para o debate a situação dos parentes que continuavam morrendo. Naquela época houve um surto de desnutrição entre os Guarani, com mortes de crianças, além do aumento do conflito territorial e dos índices de suicídios. Tudo isso chegava na universidade. Então começamos a organizar reuniões, encontros de acadêmicos para debater esses assuntos. É bem como o Zezinho falou: tínhamos que pensar algo para devolver para a nossa comunidade. Justamente essas assembleias indígenas que ele citou nós começamos a fazer também e falar da situação das comunidades. Então começamos a trazer as lideranças indígenas para as nossas reuniões. Foi aí que eu conheci o Lindomar Terena, que tinha acabado de ser despejado da sua comunidade de forma muito violenta pela polícia e chegou na nossa assembleia chorando. Fazíamos encontros temáticos e conseguimos organizar um número muito grande de indígenas que estavam estudando enfermagem, nutrição, medicina etc., e trazer esses debates para dentro da universidade.

Eu considero muito forte essa relação entre educação e ação política, porque para nós, indígenas, a nossa atuação acadêmica não tem razão de ser se esse conhecimento, de alguma forma, não servir para as nossas comunidades. Isso é fundamental. Temos observado também que não basta ter só graduação; tem que ter doutorado, pós-doutorado. Então os parentes estão indo cada vez mais longe, buscando esses outros cenários. Vemos ainda que a política afirmativa que existiu no Brasil está sob ameaça: as cotas, as bolsas-permanência, as bolsas de incentivo à pesquisa, a própria SECADI (Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização, Diversidade e Inclusão), que foi extinta pelo atual governo. Essas são conquistas que estão atreladas a toda a necessidade que as lideranças indígenas sempre tiveram de cada vez mais “qualificar” a luta. Ou seja, fazer a luta não mais com a flecha, mas sim com a caneta. Foi justamente para isso que fomos enviados para as universidades e isso também não foi ao acaso: faz parte de um projeto político dos povos indígenas de enviar os seus jovens para as universidades, nas mais distintas áreas. É lógico que, às vezes, o direito se sobressai, porque essa questão do advogado indígena é muito forte e pode haver uma maior facilidade de enxergar concretamente o que ele faz. Mas nas outras áreas – como educação, saúde, ciências biológicas e da terra – temos contribuições importantíssimas. Nós fazemos parte desse projeto político coletivo dos povos indígenas e eu acho que muitas coisas ainda virão.

 

Célia: Ouvindo o Eloy falar, rememoro muitas trajetórias coletivas. Penso na fala de Chico Apurinã, quando ele diz:

 

“Em 1985, vim para Rio Branco estudar. Chegando aqui, foi tudo muito difícil. Não consegui concluir os estudos, porque tive que trabalhar para viver. (...) Chegando aqui, uma das minhas primeiras tarefas foi acompanhar uma equipe de identificação de terras na minha região. Para mim, foi muito gratificante, porque nós não sabíamos que existiam terras indígenas. Achávamos que elas eram coordenadas pelos chamados patrões, que as exploravam – e que, na verdade, usavam a mão de obra do meu pai e dos meus parentes. Uma outra tarefa marcante que tive nesse período foi a participação na Constituinte de 1988.”

 

Na sequência ele fala dos artigos 231 e 232 da Constituição. Para mim esse trecho foi marcante, porque para nós, que transitamos da aldeia para a universidade, muito mais importante do que o caminho de ida é o caminho de volta. Quando vamos para a universidade, não estamos lá só enquanto estudantes de direito, ciências sociais, medicina, enfermagem. Estamos cumprindo um papel social de demarcar e de indigenizar a universidade. Para nós não adianta nada se não tivermos a universidade como ferramenta de luta. Quando trilhamos esse caminho, mesmo se não conseguirmos transformar a mentalidade dos professores e do território da universidade, já vai estar bom demais se eles não nos mudarem em nada.

A ida para a universidade foi muito impactante para mim. Eu nunca tinha saído do território Xakriabá para estudar, até o ano de 2007, quando concluí o ensino médio. Quando passamos na primeira prova do vestibular na formação intercultural para educadores indígenas, tivemos ao mesmo tempo uma alegria e uma tristeza, por não conhecermos esse caminho. Minha mãe sempre trabalhou e se esforçou ao máximo para dar condições para as minhas irmãs cursarem o ensino médio na cidade e, quando eu fui para a universidade, ela não tinha sequer 50 reais para eu ir a Belo Horizonte. Mas ela fez uma farofa para eu levar na estrada e, na primeira parada do ônibus para jantar, me lembro que as pessoas perguntaram se nós queríamos comer e falamos que não, que estávamos com a barriga cheia. Mas na verdade não tínhamos dinheiro. Éramos um grupo de jovens Xakriabá e formaríamos a primeira turma do curso regular de licenciatura indígena na UFMG. Esse grupo – que era muito solidário –, quando percebeu que uma parcela não tinha condições, ficou no ônibus e todo mundo comeu o que tinha de forma compartilhada. Isso foi uma das coisas que me marcaram muito nessa trajetória, esse esforço de ir para a universidade mesmo sem condição nenhuma.

Na época ainda não havia a política de bolsa-permanência, mas, para além da luta por essa política, que nós travamos juntos, não existia uma luta com as mesmas proporções pela boa convivência no território da universidade. E uma das experiências mais violentas de racismo que vivenciamos nesse primeiro momento na universidade foi quando, no primeiro módulo da licenciatura, fomos conhecer o zoológico de Belo Horizonte. Eu nunca tinha ido a um zoológico. Estávamos no zoológico pintados, algumas pessoas com grafismos no rosto e nos braços, e uma das crianças que transitavam falou: “Nossa, aqueles ali são metade bicho, metade humanos.” Para mim aquilo foi de um racismo dos mais violentos. Na hora, vários de nós choramos. Foi quando perguntamos se aquela universidade não poderia ser no nosso território, porque para nós era muito difícil. Eles disseram que iriam pensar uma forma de alternância, mas que era importante não abrir mão desse lugar da universidade. Eu percebo que na universidade existe não apenas o racismo da presença, mas também o racismo da ausência ou da solidão, por sermos os únicos nesses espaços abrindo novas picadas. Não nos sentimos mais importantes porque fomos pioneiros nesse caminho. Ao contrário, ser os primeiros nos leva a questionar o porquê de só agora, em pleno século XXI, isso estar acontecendo e também nos dá a responsabilidade redobrada de não sermos os últimos. O território da universidade ainda é muito violento.

De 2013 para 2014, quando já estávamos prestes a nos formar, me lembro que houve uma retomada importante aqui no território. Viemos embora imediatamente para ajudar as lideranças. Quando as pessoas perguntam se é mais difícil a retomada de terra ou ir para a universidade, eu digo que não existe luta nem mais nem menos difícil, porque, se na retomada enfrentamos os fazendeiros, no território acadêmico enfrentamos a sua segunda geração. Ou seja, os filhos e netos desses fazendeiros tentando deslegitimar o nosso conhecimento, que é o epistemicídio. Uma das perguntas que mais me orientam no doutorado é se, quando os nossos corpos entram nesses espaços, entram também as nossas ideias. Nesse momento, não basta apenas reconhecer as narrativas, é urgente reconhecer os narradores. Não basta reconhecer os conhecimentos indígenas, é urgente reconhecer os conhecedores. Porque nós emergimos de uma ciência que nasce do território e carregamos essa ciência dentro de nós. Nenhuma forma de fascismo, racismo ou epistemicídio vai conseguir matá-la. Trata-se de um livro aberto da memória.

Costumo dizer que o primeiro livro que eu li foi o meu avô. Nós que seguimos o caminho da universidade não podemos perder esse olhar aguçado de caçador, de entender o que está acontecendo no nosso entorno. Nós só conseguimos escrever nossos trabalhos de conclusão de curso, dissertações e teses porque, além de firmarmos a mão na caneta, permanecemos com nossos pés firmes no chão do território, vivendo, caminhando e lutando lado a lado com as lideranças. Esse modo coletivo de construir conhecimento enraizado, embora seja doloroso, é o que nos diferencia. Nós fazemos “lutalitura”, “antropolitura”, “cosmolitura”, “espiritolitura” e contra o epistemicídio lutamos com a nossa borduna do pensamento e o argumento ancestral. Quantas vezes eu vi Eloy em Brasília e, ao mesmo tempo, fazendo o caminho de volta para as retomadas.

Me lembro de quando entramos na escola, em 1996, e a professora nos perguntou o que queríamos ser quando crescêssemos. Alguns disseram que queriam ser médicos, outros advogados, e eu falei que queria ser professora. Daí ela perguntou para uma liderança, o Seu Valdim (Valdemar Xavier), o que ele queria ser se tivesse a oportunidade de estudar. Ele respondeu: “Eu só queria ter uma enxada bem amolada para plantar para esse bando de doutor.” Essa história marca a minha vida, porque quantos de nós escutamos de nossos pais e avós “estuda, meu filho, que estudo é uma coisa que ninguém tira; a única coisa que eu tive foi ter que ir para a roça”, como se plantar fosse uma falta de oportunidade. Hoje eu estou no território e percebo que as pessoas que têm mais autonomia são aquelas que plantam seu próprio alimento sem veneno. Então me pergunto: como se tornar doutor sem perder a autonomia, soberania e “saborania” alimentar? É urgente fazer essa reflexão para pensarmos os caminhos da educação territorializada, entendendo que o território é o lugar do conhecimento que não se esgota. Contra o epistemicídio nós fazemos principalmente essa luta pela escola da vida. A educação, a escola, a universidade estão em todos os lugares. Cada elemento do território é escola.

 

Terra e Saúde

 

Eloy: As falas de Lourenço Krikatí, de Chico Apurinã e de Ailton Krenak são fundamentais para pensar a relação entre terra e saúde. Vou recortar e citar parte delas, começando pelo Ailton Krenak.

 

“Se, por um lado, conseguimos mobilizar esses serviços de saúde na política de Estado, que é barra pesada, por outro lado há uma dificuldade muito grande de equalizar as políticas. Pararam, por exemplo, de demarcar terras, embora em todos os cartazes, em todos os grupos de trabalho, em todas as reuniões do pessoal da aldeia, apareça a frase 'Terra é saúde'”.

 

O Krenak tem falado muito que terra é saúde, bem como o Davi Kopenawa e a Sônia Guajajara, e essas não são vozes isoladas. Nas nossas andanças pelas comunidades indígenas, há um bom tempo eu tenho observado essa preocupação com a saúde da terra. Vemos isso na reza dos Guarani Kaiowá, do Mato Grosso do Sul, na Aty Guasu (Grande

Assembleia do Povo Guarani) na perspectiva da “queda do céu”8, e até mesmo na percepção de uma tragédia mundial – que é o que estamos vivendo – que está muito vinculada às várias formas com que os povos indígenas compreendem a sistemática mundial e entendem o território e o papel que este desempenha no equilíbrio da vida humana. Hoje temos muitas pessoas com acesso a tecnologias e educação formal que são influenciadas por uma teoria negacionista e, inclusive, acreditam que a Terra é plana. Ao mesmo tempo vemos lideranças que nunca saíram de suas comunidades, que mal falam português, mas, a partir da sua cosmovisão espiritual, conseguem entender os pilares que sustentam o mundo, os povos indígenas e os outros povos. Há muito tempo os povos indígenas têm falado da importância do respeito à biodiversidade e da questão do equilíbrio sanitário, entendendo que sem este a terra ficaria doente e os povos se feririam. Essa é uma importante contribuição que o Ailton Krenak resgata em sua fala.

Chamo a atenção também para o Lourenço Krikatí quando diz:

 

“Até então o território do povo Krikatí não era demarcado. (...) Nós cobrávamos do Ministério Público, que acionava e cobrava da Funai. Foi nessa época que começamos a dizer: ‘Como é que teremos saúde se não temos território?’”

 

Temos duas percepções aí: primeiro, que só é possível pensar em saúde, em vida saudável, se você de fato respeitar o território, a relação com a terra. Mas ele também nos informa que, para os povos indígenas, não há como se falar em direito à saúde se não há a garantia do território. Ele continua assim:

 

“Como é que nós temos saúde se não temos território? Se nosso território está todo invadido? A nossa saúde, primeiro, é o território desocupado, para que voltem a caça, a pesca, as frutas, e nós possamos dizer que nós temos saúde.”

 

Temos aí, no âmbito do movimento indígena, o envolvimento na luta por uma política específica de atenção à saúde dos povos indígenas e temos, igualmente, a experiência da Constituinte de 1987 e 1988, que resultou no art. 231 da Constituição, o qual reconheceu não apenas o direito originário dos povos aos seus territórios, mas também um Estado pluriétnico. É a partir desse reconhecimento que vamos ver, da década de 1980 para cá, que inúmeras políticas foram implementadas no âmbito infraconstitucional – a exemplo da educação escolar indígena, do Subsistema de Atenção à Saúde Indígena –, em grande parte impulsionadas pelo movimento indígena brasileiro. E isso está muito presente na fala das lideranças na coletânea.

Eu chamo a atenção também para a fala do Chico Apurinã:

 

“A saúde não é só dar medicamento ou trazer para Rio Branco quando se está doente. Neste caso nós estamos trabalhando a doença e não a saúde. A saúde é o bem-estar, é terra demarcada, é viver bem, é não ter invasão nas nossas terras.”

 

As lideranças indígenas conseguem entender que essas reivindicações por direito não são coisas estanques e sim atreladas umas às outras. Ou seja, a saúde é um direito coletivo, mas a sua base física é o território. Por isso as comunidades falam que o território é o local de onde irradiam os outros direitos, incluindo a saúde. A partir dessa compreensão fundamental, conseguimos entender a constante luta e defesa do Subsistema de Atenção à Saúde Indígena, que, por sua vez, está dentro do SUS, ou seja, de um sistema universal. Então é fundamental termos em vista essa agenda ampla do movimento indígena, na qual a garantia dos territórios tradicionais esteve e está vinculada a outras garantias de direitos que devem vir acompanhados de respeito à pluralidade étnica presente no Brasil. Volto para o Ailton Krenak, que diz:

 

“Isso não acontece porque o Estado é bonzinho ou trata com especificidade a saúde indígena. Acontece porque o movimento indígena tomou a agenda da saúde como uma agenda integrativa da autonomia indígena e percebeu que não adiantava fazer uma luta política por terra e direitos se as pessoas não tinham segurança na saúde e não podiam contar, de maneira auxiliar, com o sistema de saúde de fora quando alguém não podia ser cuidado dentro da aldeia.”

 

A garantia da saúde dos povos indígenas, baseada em uma relação de respeito às suas especificidades culturais, não se deu de forma gratuita. Por trás houve toda uma mobilização e uma incidência política das lideranças que, a partir da Constituição de 1988 e dessa gama de reconhecimento, passaram também a lutar por esses outros direitos vinculados ao território.

 

Célia: Eu destacaria mais uma vez a fala de Chico Apurinã, no seguinte trecho:

 

“Saúde não é só dar medicamento ou trazer para Rio Branco quando se está doente. Neste caso nós estamos trabalhando a doença e não a saúde.”

 

Escuto muitas lideranças falando isso e é importante quando Eloy coloca essa forma de pensar o território na sua totalidade. Quando havia conferências de saúde e chegávamos nas aldeias, todo mundo dizia: “Eu quero falar de território”, porque no território as coisas não acontecem de forma recortada e sim conjunta. Pensando agora no contexto da pandemia, percebemos como isso é mais acentuado junto daqueles povos indígenas que não têm o território garantido. Eles estão muito mais vulneráveis. Por exemplo, até pouco tempo atrás, em dezembro de 2020, os dados reunidos pela Apib sobre os impactos da pandemia apontavam em torno de 40.917 indígenas infectados. Mortos são 884 e povos indígenas atingidos, 161 de pouco mais de 305, se incluídos os povos em isolamento voluntário e de recente contato. Isso demonstra o quanto estamos descobertos, sobretudo aqueles povos em situação de vulnerabilidade por não ter o território garantido. Quando tratamos dos altos índices de suicídio nos territórios indígenas, destacamos principalmente os males causados pelo rompimento ou pela ausência do território. Por isso temos discutido que, a cada vez que se tenta negociar o território, uma política diferenciada ou a municipalização da saúde indígena, não é somente uma política pública que está sendo negociada, mas sim nossas vidas. Em contrapartida, os anciões estão chamando a atenção para a importante contribuição dos povos indígenas para pensar a cura dos males da sociedade. Esse princípio ativo vem exatamente do território. O território é remédio, o território cura. Tratamos também o alimento como um processo de cura e é importante entender que a ausência do alimento – pensando, inclusive, no pisar na terra, no plantar na terra, no colocar a mão na terra – causa um adoecimento mental, do paladar e, principalmente, da identidade. É essa identidade que ajuda a sustentar o paladar, pensando nas nossas comidas e nas importantes relações que construímos através das mesmas. Então, quando tratamos do suicídio, pensamos no distanciamento da espiritualidade que leva ao rompimento da relação com o território, com o plantar e com o cuidar e, também, com a alimentação, que é saúde.

Nesse contexto de pandemia, é importante relacionar isso diretamente com o território, pois o que é a falta de ar senão a respiração contaminada desse ar? Por isso temos falado: as pessoas que não entendem a guerra biológica que estamos vivenciando neste momento vão ter que passar por um segundo momento dessa guerra, também respiratória, por conta das consequências das mudanças climáticas que, como já é sabido, causarão ainda mais danos do que este momento. Porque para este momento existem vacinas sendo pesquisadas e aprovadas, mas infelizmente não existe vacina para reduzir os efeitos das mudanças climáticas. É muito urgente pensar todo esse contexto. Nós, mulheres indígenas, temos chamado a atenção para essas questões, entendendo a importância da cura da terra. Porque curar a terra é curar o pensamento, o corpo e os muitos úteros que estão adoecidos. Um dos grandes males do século XXI é o câncer, e o câncer se dá exatamente por esse envenenamento também da alimentação. Então, muito mais do que pensar apenas os planos emergenciais em tempos de pandemia, é urgente pensar também os nossos planos ancestrais, porque certamente nós precisamos não somente de imunidade corporal, mas também de imunidade espiritual. O que cura não é somente o princípio ativo arrancado e retirado de uma planta, mas, sobretudo, a relação de um pajé que passa a mão no corpo, de um benzimento, de uma oração. Então, nesse sentido, escutar mais os povos indígenas é a alternativa. Neste momento vivemos uma crise política, civilizatória e planetária, e nós, povos indígenas, precisamos fazer parte também desses caminhos de cura.

 

Os desafios da representação política indígena

Eloy: Sobre a questão da representação política, eu chamaria a atenção para a fala do Krenak em que ele relembra o dia de sua participação no plenário do Congresso Nacional, fazendo a defesa da proposta indígena para o texto constitucional. Ele diz:

 

“O fato de eu representar uma Emenda Popular nos debates da Constituinte significava que eu estava ali vocalizando uma ideia de participação popular, com milhares de assinaturas de gente do Brasil inteiro, não só dos índios. Eu só entrei lá e fiz aquilo porque estava revestido do meu super escudo de representação popular, que me deu uma autoridade, um sentimento de legitimidade, de estar ali falando em nome do interesse comum. Isso me empoderou de verdade.”

 

Eu acho que esse sentimento que ele expressa remete à questão da legitimidade. No movimento indígena legitimidade importa sim, embora muitas pessoas falem que não. Não basta haver ali um indígena. É importante que seja uma pessoa legitimada. Observamos muito isso no contexto do governo Bolsonaro, mas não é novidade. A tentativa de pacificação do índio é uma estratégia colonial. Vimos, por exemplo, nas reuniões internacionais da Comissão Interamericana de Direitos Humanos, que, quando o Brasil era intimado a comparecer, o governo Bolsonaro enviava uma indígena – Sandra Terena – para representar o governo. Em pelo menos três audiências em que eu estive, ela estava, e o discurso do governo era o seguinte: o governo Bolsonaro é um governo inclusivo, porque pela primeira vez na história há uma indígena à frente de uma Secretaria de Políticas de Promoção de Igualdade Racial. Mas quem é essa indígena? Ninguém sabe. Apesar de ser Terena, eu não a conheço e nem sei qual é a terra indígena dela. A questão da legitimidade é muito grave, porque como falar sem ter atrás o peso do movimento indígena que, por sua vez, tem duas facetas? Há o peso político, mas também o peso espiritual. Todos aqueles que se enveredam pelo caminho do movimento indígena sem ter o respaldo dos nossos ancestrais não passam de momentos. Porque o movimento indígena tem um comando espiritual. Ninguém é insubstituível. A Sônia Guajajara é uma excelente liderança, eu posso ser um excelente advogado, temos várias outras lideranças que estão aí a serviço dos nossos ancestrais. Mas no primeiro momento em que nós nos desviarmos dos objetivos da missão que nos foi passada, certamente seremos descartados. É essa a questão da legitimidade política.

Em alguns momentos da minha vida, fui perseguido. Quando me tornei advogado, a primeira coisa que os fazendeiros questionaram foi: “Será que

esse menino tem OAB?”9 Foram fiscalizar e eu tinha OAB. Num segundo momento: “Mas será que ele é Terena? Deve ser uma pessoa inventada pelo Conselho Indigenista Missionário (Cimi) para poder levar a bandeira do movimento.” Foram ver e descobriram que não era assim. Inclusive, viram que o tronco Eloy é muito forte na aldeia Ipegue. Nós, Terena, somos divididos em troncos familiares e eu sou do tronco Eloy, mas também do tronco Amado, que também é um tronco muito forte em outra aldeia, chamada Colônia Nova, fundada pelo meu avô, que foi cacique de lá durante 40 anos. Então viram que não havia estratégia. Num terceiro momento, passaram a atacar a minha legitimidade para falar em nome dos povos indígenas – naquele momento, dos Terena, em Mato Grosso do Sul. Essa questão da legitimidade é um processo contínuo. Seja como liderança política, seja como advogado, é fundamental ter esse retorno para as bases, mesmo não morando mais lá permanentemente. Quando sumimos e vamos para a aldeia, não estamos descansando, mas sim renovando a nossa legitimidade, visitando os caciques, as retomadas, levando os informes. Na medida em que damos esse retorno, os caciques renovam também a confiança que têm no nosso trabalho. Me chama muito a atenção essa questão da legitimidade e do empoderamento para defender o interesse comum.

Na Arguição por Descumprimento de Preceito Fundamental 709 (ADPF

709) 10 da Apib, estávamos defendendo o direito de não sermos exterminados, o direito de sobreviver. Era esse o grito, o pedido de socorro dos povos indígenas à mais alta corte do Brasil. O processo de construção dessa ADPF, assim como ocorreu com Ailton Krenak e as emendas à Constituição, teve toda uma consulta às demandas indígenas, mas também aos não indígenas. Ela nasceu a partir do que as lideranças indígenas estavam falando, tanto no ATL virtual, quanto na Assembleia Nacional da

Resistência Indígena,11 além das denúncias que chegavam todos os dias pelo WhatsApp. Não é possível olhar para essa situação e não se comover. Mas ela resultou também de um processo de construção com os aliados dos povos indígenas, que é o que o Ailton Krenak ressalta. Sem dúvida os artigos 231 e 232 são uma conquista dos povos indígenas, mas muito atrelada a um apoio técnico que as nossas lideranças tiveram naquele momento, em termos de assessoria jurídica especializada, nos debates, junto com os antropólogos.

Na construção da ADPF 709 nós também tivemos isso. Ouvimos a base, observamos as informações que estavam chegando, as principais demandas, mas houve todo um processo de apoio técnico. Cito especialmente o Instituto Socioambiental (ISA) – que fez todo o mapeamento dos territórios via satélite para comprovar as invasões, principalmente daqueles com a presença de povos indígenas isolados – e registro também a Fiocruz, especialmente nas pessoas da Ana Lúcia Pontes e do professor Ricardo Ventura Santos, que, diante do nosso pedido de ajuda, foram consultar os demais colegas do Grupo Temático (GT) de Saúde Indígena da Associação Brasileira de Saúde Coletiva (ABRASCO) e envolveram ainda vários outros advogados (Clínica de Direitos Humanos da UERJ, advogados do ISA, CTI, Cimi etc.). Existiu toda uma construção. No momento em que eu estava fazendo a defesa perante o Supremo Tribunal Federal, eu senti essa legitimidade outorgada tanto pelo movimento indígena – porque eu estava falando em nome da Apib – quanto pelas pessoas que estiveram envolvidas, com a certeza de que eu estava defendendo um direito comum, mas também embasado na ciência. Sem falar que a ADPF 709 já é um marco no âmbito do direito constitucional, porque foi proposta pela Apib, uma organização indígena que não foi constituída nos moldes da legislação brasileira e sim nos moldes tradicionais indígenas. Nós rompemos esse primeiro obstáculo. Além disso, ela é histórica porque, pela primeira vez, o STF deu determinações que ainda estão se protraindo no tempo. Quer dizer, elas não foram pontuais. Além de mandar instalar uma “sala de situação”, ele mandou elaborar também um plano de instalação de barreiras sanitárias, com vários agentes, bem como constituir um grupo de trabalho (GT) que se reuniu para construir um plano envolvendo várias pessoas e a análise de extensa documentação, que devolveu de novo a palavra ao Supremo. Não é costume do Supremo mandar fazer isso. O Judiciário tradicionalmente dá a canetada e manda cumprir. Mas aqui não. Então os povos indígenas inauguraram no âmbito do Judiciário uma nova forma de fazer política judiciária. Quem é do Direito sabe que são raros os casos em que o Judiciário pode interferir em outro poder. E isso no contexto de um governo extremamente nocivo aos povos indígenas, declaradamente anti-indígena, em que tínhamos todas as previsões negativas e jamais imaginávamos que estaríamos numa sala de situação dialogando com o governo. Um governo em que você tem o Gabinete de Segurança Institucional composto notadamente por militares, que não são políticos e têm uma carreira hierárquica – ou seja, são acostumados a mandar e a cumprir ordens –, e que têm que se sentar para ouvir os índios. Todas as vezes que eles ouvem os índios e não acatam, os índios vão reclamar no Supremo, o qual manda eles ouvirem os índios novamente. Essa retórica é muito importante de ser analisada. Nada disso foi pensado. Até outro dia estávamos lutando pela volta do Fórum de

Presidentes de Condisis,12 que é o mínimo de participação social. O Supremo mandou reestabelecer o Fórum, as reuniões, fazer o plano etc.

Nessas experiências vejo muito a capacidade de articulação dos povos indígenas entre esses vários atores: Judiciário, políticos, pessoas da academia, lideranças na base. Antes de ir para o Judiciário, a Apib fez uma incidência no parlamento junto à deputada Joênia Wapichana e construiu o Projeto de Lei n° 1.142 (2020), que resultou na lei nº 14.021/2020 de proteção aos povos indígenas em face à pandemia. Esse enfrentamento amplo demonstra, de fato, a capacidade dos povos indígenas de fazer política, no sentido mais amplo possível. Não é todo mundo que está disponível para o diálogo e nós temos essa capacidade de dialogar, de lidar com o diferente. Para nós, a diferença não é obstáculo. E representação política é fundamental.

 

A questão de gênero no movimento e nas

comunidades

 

Célia: Dentre todas as entrevistas, as falas das mulheres foram as que mais me marcaram, em especial quando Carmem Pankararu fala do racismo e Letícia Yawanawá da desigualdade de gênero.

Carmem Pankararu diz:

 

“Nesse despertar [para a política por parte dos povos indígenas], houve também uma disputa de poder, e isso fragilizou bastante o processo em alguns momentos. O Nordeste em si era meio isolado na luta, primeiro pela questão da miscigenação. O índio mais negro, de cabelos enrolados, o caboclo, não era índio puro. (...) Nós éramos os negros, os pobres, os isolados, os índios da seca; foi como fomos taxados. Isso trouxe um apartheid.”

 

Letícia Yawanawá diz:

“Vendo toda a luta histórica do movimento indígena – a luta dos homens –, a gente percebia que as mulheres não tinham participação. As mulheres indígenas começaram a se organizar timidamente em 1994. Você ia para um lado, ia para o outro, e só homens estavam sempre à frente. (...) A gente começou a se unir e a verificar como poderíamos fazer um trabalho com as mulheres indígenas que sofriam preconceito por serem índias e mulheres. (...) De início, a gente falava uma coisa e os parentes homens diziam: ‘Ah, a mulher falou? Ah, nada! Ela não sabe de nada, não.’”

 

Quando me perguntaram de onde vinha essa minha representação política, eu fiquei bem frustrada quando fui em busca da “trajistória” e percebi que ela vinha de uma linhagem masculina minha. Meu bisavô foi o primeiro leitor de cartas aqui no território Xakriabá e naquela época ler cartas era um lugar de poder. Se chegasse determinada carta falando que não tinham dado o direito ao território Xakriabá na liminar, aquela verdade ou aquela mentira predominava por muito tempo. Então, ler cartas tinha a ver com uma relação de confiança e de poder.

Porém, quando fui analisar mais de perto, percebi que as mulheres – que são rezadeiras, benzedeiras, parteiras – ocupam um lugar estratégico na luta. Muitas vezes não ocupam o lugar exatamente de liderança, mas têm um poder de decisão importante. Hoje, por exemplo, das dez escolas no território Xakriabá, oito são geridas por mulheres. Há em torno de 1.500 profissionais na área da educação, a maioria mulheres. No espaço político, as lideranças têm feito uma abertura importante na escuta das mulheres que transitam na universidade. Na primeira turma do ensino médio formada no território Xakriabá, em 2007 – na qual eu também me formei –, dos 135 alunos, 100 eram mulheres. Isso tem a ver também com o impacto da migração dos homens, que outras companheiras colocaram em seus depoimentos neste livro. Há muitas dissertações que falam das “viúvas da seca” e de como as mulheres convivem com essa falta.

Quando eu perguntava para mulheres Xakriabá – que eram companheiras de lideranças assassinadas na época da luta pelo território Xakriabá, em 1987 – como contribuíam para a luta, elas respondiam: “Eu não contribuía com nada não, minha filha, porque eles iam para Brasília defender os direitos e eu só tinha que abrir grande braçada de roça.” Por outro lado, diziam que “sustentavam a cultura”. A meu ver, as mulheres Xakriabá e todas as mulheres indígenas não somente pilavam no pilão que dava de comer aos filhos como também foram e continuam sendo um pilar importante para sustentar a cultura e a identidade no chão do território. Hoje nós, mulheres indígenas que sustentamos a caneta na mão, não somos mais importantes do que as mulheres que continuam sustentando a identidade. A meu ver, elas são as “ciençosas” do século XXI. A benzedeira é “ciençosa”, a parteira é “ciençosa”. Elas não precisam sair da aldeia para estudar. Têm uma ciência que nasce de dentro, que vem de linhagem de família, que vem exatamente desse aprender com o território, observando e fazendo. Nós que chegamos na universidade não podemos ser consideradas exatamente as primeiras doutoras, porque elas já existiam antes de nós. Elas têm também um lugar importante no sustento diário desse nosso trânsito, permitindo-nos sair do território. E nós que transitamos muitas vezes sós não nos sentimos sozinhas, porque temos a capacidade de carregar um território dentro de nós. Então a fala de todas as mulheres me marca muito.

Outra questão é a maior evidência das mulheres indígenas hoje na luta. Na verdade, sempre estivemos falando. Outras mulheres, no passado, estiveram gritando, mas as pessoas não escutavam. Nós somos hoje somente porque nossas ancestrais foram no passado. É muito importante entender hoje tanto esse poder das mulheres indígenas quanto as mulheres indígenas no poder, a exemplo de Joênia Wapichana, a primeira mulher indígena a ocupar o Congresso Nacional; de Sônia Guajajara, a primeira mulher indígena a lançar uma candidatura à copresidência – não é vice-presidência, é copresidência, esse lugar rebelde de gestão compartilhada em uma proposta política ousada; e também de Telma Taurepang, primeira candidata indígena a senadora. Muito embora Sônia e Telma não tenham sido eleitas, consideramos que tivemos vitórias coletivas, pois elas colocaram em um lugar de evidência a questão do território indígena. Nós usamos aquele lugar das candidaturas exatamente para mexer e produzir deslocamentos na estrutura da política, que nunca foi feita nem pensada para a presença indígena, muito menos de mulheres indígenas.

Quando perguntam, sobretudo no território da universidade e da política, como fazer para nos ajudar a ter um lugar de evidência na sociedade, perguntamos quantos estiveram dispostos a votar em mulheres indígenas nas eleições de 2018 e quantos estarão dispostos a isso nas próximas eleições. Foi pensando nisso que, neste ano de 2020, por mais que tenha sido um ano muito difícil por conta da pandemia, nós – mulheres indígenas – travamos uma luta importante e de muita expressão não somente pela demarcação das terras, mas também pela demarcação das telas, quando realizamos o Acampamento Terra Livre on-line. Nesse evento, tivemos um alcance diário de 100 mil pessoas e no total foram quase 1 milhão e meio de visualizações. E, para aqueles que dizem que perdemos a nossa identidade por termos celular e estarmos nas telas, podemos responder que foi muito importante indigenizar as telas e ocupar esse outro lugar no debate neste momento de crise humanitária. Uma das mesas de maior repercussão foi a que debateu a questão dos direitos territoriais no contexto

da pandemia – da qual Eloy participou13 – e a mesa das mulheres

indígenas. 14

Nós tivemos esse momento importante em abril, no ATL. Depois vivemos outro momento marcante durante a construção coletiva do Plano Emergencial, com a parceria da Fiocruz e ajuda de muitas mãos, corações, vozes, olhares e silêncios, lançado em 29 de junho de 2020, pela Apib. Dali saímos imediatamente para a construção revolucionária da live Maracá Emergência Indígena, que foi um grito para a humanidade entender que o tocar do maracá não pode ficar somente nas mãos dos povos indígenas. Os 884 indígenas mortos (até então) não foram somente corpos enterrados, mas sim mãos que deixaram de sustentar o maracá. E nós precisamos dos nossos ancestrais para continuar cantando conosco, pois é essa força da espiritualidade que sustenta e mantém os povos indígenas de pé. Essas 884 mortes foram prematuras e levaram muitos anciões e mulheres. O nosso futuro, a nossa identidade, a nossa geração estão ameaçados se nossos anciões vão embora. E realmente não há futuro para os povos indígenas se não houver mulheres indígenas.

Em agosto, organizamos a Grande Assembleia das Mulheres Indígenas, tendo como tema “O sagrado da existência e a cura da terra”, após um ano da 1ª Marcha das Mulheres Indígenas, que pautamos pela contribuição das mulheres indígenas à redução das mudanças climáticas e pela questão da pandemia, ou seja, pela capacidade das mulheres de transformar o choro e o luto em luta e pelo desejo de curar a Mãe Terra e continuar salvando vidas. Não é somente sobre quantas pessoas morreram até aqui; é sobre quem morreria se estivéssemos de braços cruzados. Quando se está diante do genocídio, não há escolha. Propusemos também nessa Grande Assembleia um “mãedato” de mais mulheres indígenas, porque entendemos que mesmo nós, que não somos mães biológicas, somos mães de muitos filhos, porque dedicamos nosso tempo à luta e geramos filhos desse processo.

Em setembro, fizemos uma das ações mais importantes, que foi o

Chamado da Cura da Terra, reunindo várias mulheres do mundo inteiro.15 Para nós, a fronteira não é uma língua ou um país diferente, mas sim o racismo que impede nossos corpos de transitar. A cada mulher indígena que é morta, é a terra que está morrendo, é seu útero que está sendo adoecido. Nessa pandemia, muitas mulheres indígenas estiveram à frente, compondo as barreiras sanitárias e travando lutas importantes.

A luta de gênero tem sido uma prioridade para nós, mulheres indígenas, que vimos tecendo redes importantes também com outras mulheres: negras, de movimentos sociais, de movimentos tradicionais, LGBTQI+, porque entendemos que não é porque você não é uma mulher indígena que não pode lutar em nosso favor. E vice-versa. A cada vez que se cala uma voz, é uma voz coletiva que deixa de ressoar. Por isso a questão de gênero está muito colocada para nós, mulheres indígenas. A primeira pessoa que o governo Bolsonaro atacou foi a terra, ou seja, uma mulher. Talvez esse tenha sido o primeiro crime de feminicídio, porque quando se está matando a terra, se está matando também todas as mulheres. E quando ele ataca a terra, todas nós nos levantamos porque “quem tem terra, tem lugar para

onde voltar, tem mãe, tem colo e tem cura”.16

A implantação do Subsistema de Atenção à Saúde

Indígena

 

Eloy: Eu gostaria de chamar a atenção para a parte final da fala da Carmem Pankararu, especialmente para o trecho em que ela diz:

 

“Nós não estamos aqui para pedir prioridade. Queremos respeito às nossas diferenças. Nós queremos que o Estado reconheça que nós estamos em um país miscigenado, multicultural, multiétnico e que a gente precisa desse entendimento e respeito nas estruturas de saúde.”

 

Aliada a essa fala, há a constatação que o Ailton Krenak faz quando qualifica a implantação dos Distritos Sanitários Especiais Indígenas (DSEIs) como uma “invasão sanitária ostensiva [que] resultou em muitos conflitos”, resgatando, portanto, um pouco do processo colonial. As duas falas nos indicam pelo menos três pontos que eu gostaria de levantar aqui: um de ordem mais antropológica, um de ordem política e, finalmente, um de ordem jurídica.

 

A pandemia escancarou problemas estruturais que afetam a sociedade como um todo, principalmente segmentos menos favorecidos. Ela atingiu variadas classes sociais e culturas e, no que tange aos povos indígenas, além de trazer à tona os problemas estruturais do Subsistema de Atenção à Saúde Indígena, ela evidenciou também a questão dos territórios. É aquilo que já falamos: para garantir a saúde, é preciso garantir o território. Mas, numa análise antropológica, a primeira coisa que eu destacaria é como os povos indígenas que estavam e ainda estão constituídos em sociedades – com seus regimes jurídicos, organizacionais, políticos e sanitários próprios – foram profundamente impactados pelo processo colonial que, ao ser implantado no território brasileiro, desconsiderou todo o modo de vida desses povos.

Entretanto, do ponto de vista político, a partir da nova Constituição de 1988 – e mesmo antes –, o Estado brasileiro fez uma opção ao reconhecer a diversidade pluriétnica da qual Carmem Pankararu fala, seguindo, inclusive, um movimento no âmbito internacional baseado em novas formas de lidar com os povos originários e demais populações tradicionais. Foi uma decisão política que elegeu como fundamento a valorização e o respeito à diversidade étnica e o direito à saúde como um direito social universal e gratuito. O Estado brasileiro poderia ter seguido outras influências constitucionalistas, mas essa foi a opção feita pelo poder constituinte originário, no âmbito da Assembleia Nacional Constituinte, que inaugurou uma nova ordem jurídica no país.

A partir desse reconhecimento da Constituição, observamos na década de 1990 a implementação de várias normativas para dar efetividade a esses direitos. Identificamos isso no âmbito da educação escolar indígena, mas também da saúde indígena quando, atendendo à reivindicação do movimento indígena, criam-se os DSEIs, inicialmente vinculados à Funasa e circunscritos a determinados etnoterritórios. Tudo isso foi desenhado seguindo essa ordem constitucional de reconhecimento da diversidade existente no Brasil, visando garantir o acesso à saúde pelos povos indígenas. A interpretação jurídica que eu faço disso vai na linha do que o Supremo Tribunal Federal falou em relação aos territórios, quando julgou o caso Raposa Serra do Sol. O Supremo disse o seguinte: “Essa política de reconhecimento de direitos coletivos e identitários faz parte de uma quadra constitucional fraternal compensatória, visando compensar todas as

violações que foram perpetradas contra os povos indígenas”.17 As doenças que hoje chegam às nossas aldeias, em sua grande maioria, são fruto da colonização que impactou a vida dos nossos povos. Então é fundamental trazer aquela fala do Krenak, reiterando as múltiplas violações e invasões resultantes do processo colonial, e a fala da Carmem quando acertadamente defende que “não estamos pedindo prioridade”. É a Constituição que reconhece o dever do Estado de nos garantir esse atendimento.

Por outro lado, vejo o Subsistema de Atenção à Saúde Indígena como fruto das reivindicações das lideranças que, num determinado momento, entenderam inclusive que não era mais possível continuar sob a gestão da Funasa, reivindicando a criação da Secretaria Especial de Saúde Indígena

(Sesai),18 vinculada ao Ministério da Saúde, que centralizou a coordenação dos DSEIs. Eu chamo a atenção para o desenho que foi dado a isso, que é o desenho da administração em paralelo a uma estrutura de controle social composta pelos povos indígenas e trabalhadores da saúde indígena. Isso tudo foi pensado pelas lideranças e seus aliados, mas encontra amparo dentro do texto constitucional, que reconheceu a pluralidade étnica presente no país. Esse foi um direito conquistado e garantido que ainda lutamos para efetivar. Quando a pandemia veio, escancarou problemas estruturais que já aconteciam e conferiu contornos ainda mais graves a esses problemas, incluindo as barreiras linguísticas e financeiras, a falta de insumos, a questão das equipes, as dificuldades no acesso ao SUS etc. Acho que as falas do Krenak e da Carmem Pankararu fazem esse retrospecto e nos apontam pistas de como podemos, daqui para frente, continuar nesse processo de reivindicação.

A ADPF 709 da Apib, juntamente com os demais atores envolvidos, entra nesse contexto de garantia de direitos. Um dos debates que foram travados na ADPF é se os indígenas que estão nas áreas não homologadas têm ou não o direito de serem atendidos. Isso porque a 6ª Câmara de Coordenação e Revisão do Ministério Público já havia enunciado que é dever do Estado

prestar esse atendimento. 19 Esse é um debate antigo, e a Sesai continua se recusando a atender, por exemplo, os Guarani-Kaiowá, os Terena, os Kadiwéu, os Kinikinau, por estarem em área de retomada.

Estes são, portanto, temas caros aos povos indígenas que, por sua vez, estão atrelados à questão da sua identidade cultural. É preciso reconhecer essa identidade cultural e saber lidar com ela, muito embora nem todos estejam preparados ou queiram tratar dessa questão. O Ministro Luís Roberto Barroso, do STF, trouxe esse aspecto na sua decisão da ADPF 709, inclusive determinando que os indígenas sejam atendidos sem distinção entre aqueles que estão em terras demarcadas ou não demarcadas. Em relação aos indígenas nas cidades, reiterou que eles também têm direito ao atendimento e que a Sesai tem a obrigação de eliminar as barreiras que encontram no acesso ao SUS. Ele só não determinou a prestação do atendimento imediato, por conta de questões orçamentárias e da limitação de atuação do Poder Judiciário sobre o Poder Executivo. Há uma questão constitucional colocada. Mas há também um direito sendo assegurado aos indígenas, porque eles não deixam de ser indígenas por estarem na cidade.

A dificuldade das pessoas em lidar com a pluralidade étnica vai se refletir na questão da saúde, quando se negam a reconhecer a especificidade desses povos, mas também na questão territorial, quando querem aplicar o Marco Temporal; na educação escolar, quando desrespeitam os processos de ensino e aprendizagem próprios dos indígenas; na previdência social, quando deixam de reconhecer os direitos dos indígenas, sejam eles artesãos que estão na cidade ou mães indígenas que têm direito ao auxílio-maternidade; na esfera judicial criminal, quando se negam a reconhecer os direitos e garantias fundamentais dos indígenas porque estes já usam celulares ou roupas e, portanto, são considerados integrados. Esse é o nível da decisão dos tribunais superiores do Brasil. Do mais alto escalão até o mais baixo, temos essa dificuldade, principalmente por parte dos agentes estatais, muito atrelada a um resquício colonial e ao racismo impregnado na conduta das pessoas. Estes são grandes desafios que estão postos e que vemos também presentes no contexto da saúde indígena no Brasil.

 

Célia: Eloy percorreu a estrutura política, organizacional e constitucional do Subsistema. Eu vou apenas complementar a partir de um trechinho também da fala de Carmem, que coloca:

 

“Até hoje a questão indígena é meio invisível para o Estado, porque o entendimento é que nós devemos ser assistidos como qualquer outro cidadão. (...) As questões indígenas não são vistas nem pensadas para atender um paciente que tem a barreira linguística ou uma forma diferente de alimentação, acomodação, acolhimento.”

Um dos grandes desafios na pandemia foi justamente a falta de um Plano Emergencial para os povos indígenas. O que foi realizado foi fruto de uma pressão do movimento indígena junto com a deputada Joênia Wapichana e toda a nossa bancada combativa no Congresso Nacional. Nos custou meses para pensar e implementar, além de uma queda de braço. Enquanto precisávamos urgentemente do Projeto de Lei (PL) 1.142 aprovado, tramitavam na Câmara, em caráter de urgência, outros PLs perigosos, como o PL da grilagem (PL 2.633/2020), o PL da mineração (PL 191/2020) etc. Então, nesse momento de pandemia, tivemos que enfrentar não somente a Covid-19, mas, sobretudo, a Covid sistemática do Estado brasileiro. Havia uma fala quase genérica dizendo que o coronavírus não escolhia seus alvos, mas no nosso entendimento, embora de fato não escolhesse, determinava visivelmente quem iria morrer ou quem seriam os primeiros alvos. Quando não houve a implementação de qualquer política para barrar a contaminação pela Covid-19 nos territórios indígenas, ficou escancarado quais corpos iriam morrer. Não fosse a autonomia dos povos indígenas para pensar esses primeiros momentos emergenciais e implementar, por exemplo, barreiras sanitárias nos territórios, teria havido um número muito maior de mortos nesse cenário de guerra biológica.

Porém, quando estávamos, por exemplo, fazendo o Plano Emergencial da Apib, dizíamos o tempo todo que não queríamos substituir o Estado brasileiro, mas na ausência deste éramos obrigados a agir. Nesse sentido, mesmo antes do Plano foram feitos boletins informativos da Apib, que foram recebidos pela Sesai de maneira muito desconfiada. A Sesai, além de não fornecer números, negava a todo momento as nossas informações. Não fosse a autonomia das organizações de base, das coordenações regionais espalhadas por todo o Brasil, do movimento indígena, não teríamos um número que retratasse exatamente o impacto da Covid-19 nos territórios indígenas. O que teríamos agora é um dado como na época da Ditadura Militar, que dizia que indígenas não tinham sido mortos nem torturados durante o regime, informação mais tarde desmentida pelo Relatório Figueiredo, que trouxe à tona a quantidade de indígenas mortos no

período.20 Graças à autonomia do movimento indígena, construímos um caminho diferente para que ficassem visíveis a transmissão da doença e a mortalidade nos territórios indígenas.

Outra coisa que até hoje persiste é essa “cegueira monocular” que pensa o direito diferenciado dos povos indígenas como um lugar de privilégio e nunca pergunta se toda essa resistência, que dura mais de 520 anos, é privilégio; se esse genocídio e essa necropolítica são privilégios, quando hoje não somos sequer 1% da população brasileira. Disseram que 884 indígenas mortos por Covid-19 era pouco em comparação com o cenário nacional. Mas não consideraram esse histórico de violência nem entenderam que não se trata apenas de números. A cada indígena morto há uma encantaria, uma memória ancestral, um corpo coletivo que vai junto. Não podemos naturalizar nenhuma morte.

Outra questão em curso neste momento, anterior à pandemia, mas que ficou ainda mais escancarada, é a do genocídio. Quando o Estado brasileiro não adota nenhuma medida ou política emergencial para os povos indígenas em meio a uma pandemia global, há um genocídio em curso, acompanhado de um etnocídio, a exemplo do caso dos parentes Kokama, que morreram em massa e não tiveram sequer o direito de colocar nos registros de óbito sua origem indígena. Assim como na época da Ditadura Militar, essa camuflagem serve para que não haja registros e não seja possível entender depois quantos parentes indígenas foram afetados pela Covid.

Por fim, a última questão que está bem colocada diz respeito ao território. Se a guerra do século XXI tem no seu centro o território, quando o Estado brasileiro tenta negar a nossa identidade, ele está na verdade tentando nos arrancar direitos. O racismo é tão grande que primeiro o Estado nos diz que colocamos uma dificuldade de compreensão, porque não falamos a língua, não entendemos as coisas, e depois tenta nos arrancar a nossa identidade para dizer que somos de menos. É como se tivessem que nos assar numa fornalha para dizer “este aqui é indígena demais, este aqui está atrapalhando porque tem as diferenças linguísticas”. O que as pessoas não avaliam é como a vida dos povos indígenas ajuda a sustentar outras vidas no planeta. E uma sociedade sem os povos indígenas não vai ter o que comer ou vai ter alimentos envenenados; vai ter sede e não vai ter água limpa; vai ter a maior falta de ar do mundo, depois dessa guerra biológico-respiratória; e, acima de tudo, já vai ter matado o princípio ativo da cura do planeta, que é toda a manutenção de vida que nós fazemos. A pandemia mata, mas o racismo também mata, a presença e a ausência do Estado brasileiro também matam, a fome mata, o veneno mata, o desmatamento mata, a mineração mata, a municipalização da saúde indígena mata. Qualquer arrancada de direitos coloca em negociação a vida dos povos indígenas e nossos corpos já não suportam mais sangrar.

 

Trajetórias de articulação e amadurecimento do

movimento indígena

 

Eloy: Eu, particularmente, tenho aversão à questão de “quando nasce um movimento ou quando nasce determinada organização”. Costumo entender isso mais em termos de processos contínuos de articulação e rearticulação. Constatei isso quando fui fazer minha pesquisa em nível local, em relação ao Conselho Terena, e percebi que sempre existiu o Conselho de Caciques Terena. O próprio Rondon registrou isso em seu diário quando esteve com os Terena. Mas, antes mesmo de Rondon, achei os diários do jesuíta Sánchez Labrador, que esteve em contato com os Terena por volta de 1760, 1765, e ele conta que, quando se deparou com os Terena, estava havendo uma grande reunião de caciques. Então fui vendo que ao longo do tempo essas organizações indígenas sempre existiram e o que foi acontecendo foram rearticulações, reapropriações e processos de sucessão de lideranças indígenas à frente dessas organizações. Por isso falo que o movimento tem esse comando espiritual: sempre existiu e vai existir, porque a gente passa e o movimento fica.

Historicamente, um dos principais surgimentos é a União das Nações Indígenas (UNI), que naquele momento inicial, na década de 1980, pelo que pude entender, ainda era um “ensaio” de organização. As lideranças que a projetaram olharam justamente para a forma de organização dos povos indígenas, congregando uma coordenação de lideranças de várias regiões do Brasil tendo como base também subcoordenações. Eu vi muitos escritos do Cacique Domingos Veríssimo Marcos Terena, que era o coordenador regional da UNI do Centro-Oeste, e percebi como, a partir dessas coordenações regionais, as lideranças se conectavam às instâncias nacionais. Após o processo da Constituinte em 1987 e 1988 – quando os povos indígenas tiveram outorgado o direito de se constituir organicamente – vão surgir outras organizações indígenas, algumas com os nomes que conhecemos hoje, mas as lideranças já estavam ali, as articulações já existiam. O que foi mudando foram os papeis institucionais, as roupagens, instrumentos e estruturas.

A Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (Coiab), citada por Lourenço Krikatí, foi fundada em abril de 1989, alguns meses depois da Constituição de 1988 reconhecer aos povos indígenas o direito de serem sujeitos plenos de direito e não mais tutelados. A Carmem Pankararu cita a também criação da Articulação dos Povos e Organizações Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo (Apoinme), na década de 1990; e o Lourenço cita ainda o Conselho de Articulação dos Povos e Organizações Indígenas do Brasil (Capoib). Em determinado momento entendeu-se que a UNI não congregava mais o que havia sido proposto ou já tinha cumprido o seu papel na Constituinte, então projetaram o Capoib, que tinha a mesma estrutura da UNI, baseada em organizações regionais. Naquele momento, já existia, também, na região de Mato Grosso do Sul, a Aty Guasu e, no caso dos Terena, o Comitê Terena. Depois – mais para o final da década de 1990 – vamos ter novas reformulações com o surgimento da Articulação dos Povos Indígenas do Pantanal (Arpipan), da Articulação dos Povos Indígenas do Sudeste (Arpin Sudeste), da Articulação dos Povos Indígenas do Sul (Arpin Sul), até o Capoib virar a Apib.

Temos lideranças que acompanham, estão na coordenação da Apib desde a UNI e durante todo esse processo estiveram presentes. Nesse sentido, a UNI não morreu. O que aconteceu é que surgiu o Capoib, que foi extinto, e em seguida surgiu a Apib, que também não foi criada em 2005. A sua articulação sempre existiu. O que ocorreu foi uma espécie de reestruturação e as lideranças desenharam a Apib. Claro que pode haver um aprofundamento sobre o porquê da tomada de certas decisões, mas o que ocorreu foram rearticulações, reapropriações e acionamento de novas roupagens.

A Apib do primeiro momento (anos 2000) é uma Apib totalmente diferente da Apib de hoje, o que faz parte desse processo histórico de transformação do movimento indígena. O balanço que faço é a partir da experiência do Conselho Terena. Em 2012, o Conselho Terena retoma as reuniões e assembleias por conta dos conflitos e da intensificação da luta pela terra.

Naquela época estava em voga também a PEC 215. 21 Quando os caciques e ex-caciques – que inclusive participaram da Constituinte e já estavam aposentados – souberam que estavam tentando tirar o direito pelo qual tinham lutado, eles despertaram. Eu chamo isso de “despertar do povo Terena para os seus direitos”, porque envolve justamente esse processo de rearticulação, de conversas na base novamente, de trazer os advogados, professores e antropólogos indígenas. Tudo isso constituindo esse processo e ressonando no que hoje temos na Apib e em suas organizações de base.

É importante ressaltar essa perspectiva histórica, bem como o entendimento de que as pautas vão ganhando prioridade de acordo com as provocações que são feitas ao movimento indígena que, por sua vez, reage a elas. Num momento a pauta é territorial, em outro, o foco é na educação e na saúde, e depois o território retorna novamente. O movimento indígena não é Estado. Ele existe para fazer o contraponto ao Estado brasileiro. Nesse processo de ação e reação, podemos identificar também as pautas e entender como o Estado, por meio de seus agentes e instituições, se comportou em relação aos direitos dos povos indígenas em determinados períodos. Vemos que houve enfrentamento no governo Fernando Henrique Cardoso, no governo Lula (por mais que tenha sido um governo mais progressista) e no governo Dilma, por conta das concessões que foram feitas aos interesses econômicos. >Já a partir do governo Michel Temer, a situação em relação aos direitos sociais, não só dos povos indígenas, mas de várias outras camadas da sociedade brasileira, se recrudesceu, o que nos levou a uma atuação mais incisiva, reforçada pela profissionalização de indígenas e pela atuação de lideranças que estavam na universidade e no território. Tudo isso está interligado e a percepção que temos é de que a resistência vai aumentar frente a essa “qualificação” do movimento, a exemplo da ADPF 709 e de tantas outras incidências nossas no Judiciário, no Parlamento, no Executivo e na academia. Tudo isso foi fruto de decisões políticas acertadas tomadas pelos nossos caciques, que tiveram visão e projetaram tais frentes. Acho, inclusive, que temos a missão de projetar para o futuro outras formas de instrumentalizar o movimento de modo a garantir a defesa dos direitos dos povos indígenas.

 

Célia: Complementando o que Eloy disse, trago um pouco da contribuição das mulheres indígenas ao movimento. Como disse Dona Cijanete, cacica do povo Pataxó: “Antes de existir um movimento social já existia um movimento tradicional”, porque sempre que nossos corpos se movimentam na luta – seja no chão do território, nas retomadas, nos processos de educação, impedindo o garimpo, combatendo os fazendeiros ou plantando a roça – há um movimento indígena acontecendo e nascendo naquele momento.

Para falar um pouco da invisibilidade das mulheres, trago o exemplo recente das eleições municipais. Nas últimas eleições, houve um crescimento em torno de 27% das candidaturas indígenas. Foi um momento histórico, apesar de ter sido um processo marcado pelo racismo e pela falta de seriedade com as candidaturas indígenas, o que reforça a necessidade de se pensar uma reforma política que abra espaço para os corpos indígenas, sobretudo para o fazer diferenciado e para uma participação efetiva nos espaços de decisão. Embora tenhamos tido inúmeras mulheres indígenas candidatas nas eleições municipais de 2020 – a exemplo de mandatos coletivos, incluindo Joziléia Kaingang – e vitórias recentes – como a de Joênia Wapichana para o Congresso em 2018 –, estas não

foram as primeiras mulheres indígenas com mandatos.22 Fizemos um mapeamento que mostra quais foram as primeiras mulheres indígenas que assumiram prefeituras no Nordeste, evidenciando, como disse Carmem, lutas invisíveis.

Retomando o caráter do movimento, entendo que ele é transfronteiriço. Primeiro ele se dá no chão do território, depois de maneira mais regionalizada, nacionalizada, até se tornar internacional, por meio de alianças consolidadas por lideranças políticas que saem do Brasil. Em

2019, lançamos a 1ª Jornada Sangue Indígena 23 para denunciar a nossa situação no Brasil. Naquele momento, uma das principais pressões era para que a Europa não aprovasse o acordo do Mercosul, pois, se fosse aprovado nos termos em que estava, isso equivaleria a premiar o governo brasileiro e financiar o genocídio. Então dialogamos com o núcleo da sociedade civil, com o setor empresarial (talvez o núcleo mais duro) para que entendessem que os grãos exportados para fora do Brasil não são somente soja, mas carregam vidas indígenas consigo. Nossa pressão foi principalmente para criar leis que deem rastreabilidade a essas commodities, para que a Europa não as compre de áreas de conflito, que fomentem o trabalho escravo ou violem os direitos humanos. Já tínhamos feito através da Apib um relatório, em agosto de 2019, que apresentava esse mapeamento e que foi aprimorado em 2020. Então, essas redes internacionais também têm sido um lugar importante para “megafonizar” as nossas lutas e explicitar que o que está em curso no Brasil não é somente genocídio, mas também etnocídio e ecocídio. Por sua vez, a Apib só tem essa força por conta das vozes que chegam dos territórios, dos movimentos e organizações regionais que a compõem, e ela mesma vai se reconfigurando a partir das demandas colocadas.

Sobre as transformações observadas no movimento, cito o exemplo da Comissão das Mulheres Indígenas do Leste (Comil), uma comissão bem antiga por meio da qual conseguimos os primeiros projetos das casas de medicinas tradicionais, para o fortalecimento das parteiras e realização de uma escuta mais sensível entre as mulheres do Nordeste, do Espírito Santo e de Minas Gerais. Foi uma importante organização que foi se modificando e hoje em dia já não existe mais, tendo sido sucedida pela Articulação Nacional das Mulheres Indígenas. Quando realizamos a 1ª Marcha das Mulheres Indígenas, em 2019, foi um momento incrível, que reuniu mais de 110 povos. Mulheres que nunca tinham ido nem à cidade mais próxima, muitas delas chegaram a essas cidades a pé, outras de barco ou caminhonete. Quando ocupamos a Sesai, não havia nenhuma deliberação formal, mas foram muito importantes a força e a conexão das mulheres indígenas, falantes de línguas diferentes, que estavam ali num só sentido de luta, pela garantia do direito. Quando entramos, muitos da Sesai disseram: “Esse urucum de vocês está sujando as paredes.” E as mulheres respondiam: “Sujeira é o garimpo no nosso território, que nem a água limpa tira.”

Qualquer que seja a agenda da Apib hoje, temos a garantia de que há representatividade de todos os povos indígenas do Brasil. Aqui em Minas Gerais, além da Apoinme, da qual fazemos parte, há também a Comissão dos Povos Indígenas de Minas Gerais (Copimg), que atua muito na organização dos jogos indígenas, além de outras, que vão surgindo. Embora já existisse o movimento dos estudantes indígenas antes do 1º ENEI, observamos a partir desse encontro o movimento de estudantes indígenas se rearticulando. Ele hoje está na sua sexta edição e a cada ano acontece em um lugar diferente, visando pensar a trajetória dos indígenas na universidade em diferentes regiões. Acredito que, em São Carlos (SP), onde aconteceu o 1º ENEI, o encontro contribuiu para consolidar uma política mais avançada para o ingresso indígena na universidade. Por outro lado, percebemos que outras universidades não conseguiram avançar nem na política de bolsa-permanência nem na de boa convivência, pois o racismo persiste. O trânsito entre os vários territórios das universidades no Brasil tem essa intenção, por entender que quando estamos na universidade não formamos somente ciência, mas sobretudo consciência. Não existe processo de luta que não gere conhecimento. Toda luta é epistêmica. É a luta que vai garantir a permanência na universidade, a educação diferenciada, o sistema de saúde, o território.

Por fim, menciono a rede de comunicadores indígenas na forma da Mídia Índia, fruto da nossa percepção de que não são somente os nossos territórios que são invadidos, mas também as nossas telas. Diante da sofisticação das formas de ataque, a comunicação indígena vem como uma ferramenta do século XXI para a valorização das narrativas nativas e ativas, além da própria democracia. Não existe democracia sem a demarcação dos territórios indígenas, assim como não existe Subsistema sem a demarcação dos territórios indígenas. Os territórios indígenas continuam sendo um pilar importante para pensar a garantia de direitos. Se nos perguntarem quem somos nós, sempre dizemos que somos aqueles que retomaram a terra e o direito roubado, porque sabemos que direito é aquilo que se arranca quando não se tem mais escolha. E nesse momento temos duas escolhas: ou vamos para a luta ou a luta vem até nós. Porque quando nascemos indígenas a única coisa que herdamos de nossos pais, avós e ancestrais é a luta.