Quando o povo indígena descobriu o Brasil

Quando o povo indígena

 

descobriu o Brasil

 

Ailton Krenak

 

Krenak é o meu povo, que vive em uma grande área entre o Vale do rio Doce e a serra do Espinhaço, em Minas Gerais. Vivemos na beira do rio Doce, que os Krenak chamam de Watú, nosso avô. Passei uma infância e uma adolescência tumultuadas durante a década de 1950, enquanto a região do rio Doce estava sendo ocupada pelas madeireiras, por carvoeiros e também pela mineração. Eu nasci na época em que o rio Doce estava virtualmente virando o Vale do Aço, e acho um mau gosto enorme mudar o nome de uma floresta que se chamava Vale do rio Doce para Vale do Aço. Mas até que esse nome caiu bem, porque o que eles fizeram com o rio foi empesteá-lo com uma lama de minério tóxico que, além de explorar aço e outros minérios, envenenou o rio e o deixou inviável para as famílias que vivem ali.

Quando eu tinha entre 16 e 17 anos, na década de 1970, a situação do rio Doce era de conflitos e disputas por terras. Era um contexto tão difícil que a pequena reserva que o governo tinha criado para as famílias Krenak, na década de 1920, já estava arrendada para colonos, e as famílias dos índios trabalhavam para eles ou para os fazendeiros vizinhos. Havia muitos conflitos de terra. Os Krenak já tinham sido dispersados daquela região do rio Doce para vários lugares, e eu fui com minha família, numa espécie de mutirão, saindo dali com a ideia de ir para o Paraná. Mas acabamos chegando só até a saída de São Paulo. A minha tia foi para o Paraná, mas os outros tios e primos ficaram na saída de São Paulo, trabalhando por ali. Ainda havia uma área rural, saindo pelo lado de Itapecerica da Serra, indo para a região do Vale do Ribeira, onde dava para fazer barracos sem ser expulso pela prefeitura.

Nossa ida para os lados de São Paulo e Paraná foi o começo de minha formação como alguém que pensa os “problemas indígenas” – e eu não gosto desse termo assim como não gosto de “questão indígena”. Quando eu, com vinte e poucos anos, escutava a expressão “questão indígena”, aquilo doía na minha consciência, porque eu não aceitava a ideia de haver uma questão indígena enquanto os índios não tinham nenhuma presença no contexto da vida dos brasileiros. Muito mais do que agora, os índios eram só uma citação da história colonial, uma coisa do passado que acabou e que estava nas cartilhas e nos livros totalmente de passagem.

A novidade que veio dar na nossa praia é que, 30 ou 40 anos depois desse meu incômodo com a “questão indígena”, os índios estão atravessados na garganta dos brancos, feito uma espinha de peixe.

Se nós não vamos ter sossego, os brancos também não vão.

 

Essa constatação eu só tive no debate da Constituinte, depois de muita estrada, no final da década de 1970 e nos anos 1980. Eu já tinha andado entre os parentes no sertão do Nordeste, nas regiões dos rios Doce, Mucuri e São Francisco. Já tinha ido ver a situação dos Kaingang, no Sul, inclusive em Santa Catarina, no Paraná; em Rondônia, com a abertura da rodovia BR-364; em Roraima, naquele que se tornou o território reconhecido como Raposa Serra do Sol.

Em 1983, estava lá no meio dos tuxauas, as lideranças indígenas, escutando aqueles anciãos falarem da luta no território deles, na terra do Macunaíma, com os filhos sendo esfolados por uns poucos colonos. Meia dúzia de colonos (do Sul) em Roraima tomaram conta daquele território todo e ainda submeteram os Macuxi, os Wapichana e os Taurepang a abrir pasto para criar o gado dos brancos e liberar o lavrado para plantar monocultura de arroz. Eu ficava olhando e achava descabido que os colonos atravessassem o país inteiro e tomassem as terras do povo indígena no rio Doce. Aquilo tudo me incomodava demais, incluindo a bandeira que algumas organizações civis – como a Ordem dos Advogados do Brasil (OAB), a Associação Brasileira de Antropologia (ABA) e depois as pastorais, como o Conselho Indigenista Missionário (Cimi) e a Pastoral Indigenista – levantavam na década de 1970 e 1980. Essas organizações viam os direitos dos índios como um anexo dos direitos humanos. Você tinha os direitos humanos e tinha um apêndice que eram os direitos dos índios. Tudo isso me deixava com um sentimento de reação a essa sobreposição de padrões coloniais que vão se reproduzindo – e me fez, desde muito cedo, entender o pensamento colonial.

A ambiguidade de propósito do Estado colonial, herdado das políticas desde sempre, era: “O que fazer com os índios?” É como se o aparato estatal, desde a sua configuração inicial lá na Colônia e, depois, no Império e na Primeira República, se fizesse sempre a mesma pergunta: “O que fazer com os povos que originalmente viveram e ainda vivem nesses territórios em disputa?” E também: “Como essas disputas se estendem para outros segmentos que não apenas os povos indígenas?”

Os povos indígenas não são os únicos sujeitos que participam dessa disputa cíclica com um Estado esquizofrênico que não sabe o que quer. Porque a ideia de constituir um bem público, alguma coisa que seria do interesse comum, que é a natureza mesma da República, nunca foi bem resolvida no interior do pensamento político nacional – se é que existe um pensamento político nacional, porque ele é feito de fluxos. É como se, de vez em quando, ele sofresse uma urgência por se definir, por se constituir, que dura um impulso de algumas décadas.

Da entrada do século XX até as décadas de 1960-1970, as políticas do Estado brasileiro já difundiam uma ideia de que não haveria mais questão indígena, de que os índios, se ainda houvesse alguns, já estavam localizados, aproximando-se da ideia de uma integração. Essa ideia estava tão bem assentada no pensamento político do Estado brasileiro que, na década de 1970, no período em que vivíamos um regime de exceção, os ministros da Ditadura

inauguraram um projeto que eles chamavam de “emancipação”.1 Se imaginarmos a narrativa dos índios integrados, a emancipação seria uma espécie de ato final, em que os últimos questionamentos sobre, por exemplo, o direito dos índios a uma diferença, já estariam resolvidos com a sua plena integração à vida nacional. Vale dizer também que, se o Estado achava que estava na hora de dar essa espécie de tiro de misericórdia na história dos índios, do lado da sociedade civil, na resistência aos atos da Ditadura, havia um movimento social gritando e colocando em questão essa assertiva do Estado de que os poucos índios que sobravam na época podiam ser emancipados.

Houve uma reação enorme, principalmente de grupos oriundos das universidades e de parte de movimentos como a Anistia Internacional, as organizações de classe, os geólogos. Algumas universidades, como a Pontifícia Universidade Católica (PUC), por exemplo, convocaram atos para denunciar o golpe que seria declarar os índios emancipados e, consequentemente, disponibilizar os territórios historicamente ocupados pelos índios para o mercado de terras. Nosso primeiro movimento, obviamente, foi puxar essas terras para a União, porque elas são propriedade da União, contrariando o que muita gente desinformada diz. “Os índios têm muita terra!”, ou “Muita terra para pouco índio”, esse discurso ignorante não sabe que as terras que nós habitamos são patrimônio da União, e que nós temos apenas o usufruto desses territórios. Em nenhuma das nossas culturas ou tradições existe a ideia de ser proprietário da terra. Isso é um vírus dos brancos que vem sendo inseminado nas cabeças, inclusive, dos brasileiros pobres, colonos, sem-terra. O povo indígena nunca quis ser dono da terra. Na maioria dessas culturas, a terra é respeitada pelo seu sentido sagrado.

 

A demarcação de um debate sobre a

 

nossa história

 

O período pré-Constituinte tinha muita repressão. Os posseiros, sitiantes vizinhos de antigas terras indígenas, respondiam com repressão a qualquer tentativa de ressurgência, de autonomia. Qualquer coletivo que tentasse fazer uma retomada era cercado pelos fazendeiros, pelos posseiros, pela polícia, pelo município, pelo Estado – porque essa mentalidade, essa ideologia, estava disseminada. Foi assim com os Pataxó, no sul da Bahia, com os Kiriri, no sertão da Bahia, com os Krenak, no rio Doce, com os Pankararu. Tivemos uma resistência igual à que estamos observando agora, no século XXI, dos fazendeiros do Mato Grosso do Sul contra os Guarani Kaiowá, só que espalhada pelo país inteiro, de Norte a Sul.

Bastava haver um povo indígena reivindicando identidade – não precisava nem reivindicar o território, bastava reconhecimento – para ser reprimido violentamente pelos poderes locais e pelo esquema mais estruturado do governo federal, do Ministério do Interior, da Fundação Nacional do Índio (Funai), e outras agências. Foi um período duro, mas também foi um período muito criativo, porque foi quando o povo indígena descobriu o Brasil, como eu costumo dizer.

 

Dizem que o Brasil foi descoberto em 1500, mas o que continua valendo até agora foi a descoberta que o povo indígena fez do Brasil nos anos 1970 e 1980. A descoberta de que o Estado brasileiro é um aparato de colonização, segregação e extermínio de tudo o que é pensamento indígena.

 

A descoberta de que tínhamos que disputar, dentro desse Estado, a narrativa sobre o Brasil, em vez de simplesmente nos conformarmos em ser aquela mítica constituição da trilogia índios, negros e brancos, fundando o Brasil caboclo. Nós desconfiamos daquele mito de fundação fajuto e decidimos desmanchá-lo.

Sobre o contexto dessa época de ditadura, é interessante entender que a sociedade brasileira estava muito mais ativa e desperta para o sentido de empoderamento social, com uma ideia muito firmada de cidadania que articulava diferentes setores, como as pessoas do campo, os trabalhadores da cidade. Estava emergindo o movimento dos trabalhadores urbanos, que depois resultou numa liderança como o Lula e na criação do Partido dos Trabalhadores (PT). A rede estava passando baixinho, capturando muitas visões de mundo. Era uma riqueza maravilhosa.

Acho que o Brasil estava vivendo, talvez, o seu primeiro e último esboço de ideia de nação, de Norte a Sul, para todo mundo. Era uma ideia tão pré-revolucionária que os movimentos acreditavam que nós estávamos fundando uma experiência social que não iria ter volta, que iríamos melhorar a cada década, e que o Brasil seria um exemplo para a América Latina, por ser um país continental. A ideia era de que o Brasil levantaria uma discussão e lideraria um movimento por autonomia na América Latina. Naquela época, é claro, pensávamos que em alguns anos todas as terras indígenas estariam reconhecidas. Todas! Incluindo as grandes áreas de floresta na Amazônia, mas também as pequenas glebas de terra dos Krenak, dos Kaingang, dos Guarani, no Sul e Sudeste. E que, respeitadas as ideias de educação e de saúde, seria possível compatibilizar os mundos do branco e dos índios.

Essa ideia de compatibilizar mundos animou a nossa participação

ativa nas mobilizações das Diretas Já2 e da redemocratização que desembocaram na Constituinte de 1988. Marçal de Souza, um Guarani Kaiowá do Mato Grosso do Sul, foi a voz mais lúcida e esclarecida que confrontou a Ditadura. Sem meios-termos, ele disse publicamente: “O Brasil não foi descoberto. O Brasil foi invadido! E eu espero que, um dia, índios esclarecidos venham a dar continuidade a essa luta que hoje nós estamos travando contra a Ditadura, a violência e a matança do nosso povo!”

O Marçal de Souza lançou essa mensagem que ficou esperando

eco. Até que o Mário Juruna3 apareceu com seu gravador, gravou as mentiras de ministros, confrontou a Ditadura, e saiu com uma candidatura a deputado pelo Rio de Janeiro, o que foi uma surpresa. Ainda estávamos na Ditadura, o João Batista de Oliveira Figueiredo ainda era presidente e o Juruna conseguiu se eleger deputado federal. Era um Congresso defeituoso, mas ter um mandato de deputado federal naquela época começou a dar espaço para as reivindicações indígenas e para a reabilitação do debate sobre uma “questão indígena”, no sentido histórico: “Os índios não acabaram! E os direitos dos índios não estão em questão.”

Nesse período, o movimento indígena era disperso, envolvendo poucas pessoas, uma ou outra liderança. Eram os Xavante e Paresí, no Mato Grosso, e algumas lideranças Xukuru-Kariri e Potiguara, no Nordeste, enfrentando empresas que estavam muito bem estabelecidas dentro dos seus territórios. Isso em situação de muita desvantagem, porque a Funai era uma agência dirigida por generais e coronéis, e não tinha como prioridade a defesa dos direitos indígenas. Ela tinha a tutela dos índios. O Brasil estava se expandindo, abrindo estradas, fazendo a Transamazônica, as BRs de Porto Velho a Rio Branco, a usina hidrelétrica de Tucuruí, numa dinâmica de desenvolvimento onde os índios eram a última preocupação do governo.

A Funai estava no Ministério do Interior e a prioridade deles não era, de forma alguma, a proteção das terras indígenas. Era a sua redução! Era um indigenismo de Estado disposto a preservar, no máximo, o Parque Nacional do Xingu. E havia uma ou outra novidade sobre a descoberta de um povo indígena em Rondônia, na Amazônia, como foi com os Paiter Suruí e com os Cinta Larga, que apareciam nas manchetes. Ao mesmo tempo em que o Estado brasileiro dizia que os índios tinham acabado, começavam a aparecer índios no meio da floresta, para surpresa geral.

Imaginem que surpresa e que contradição: ao mesmo tempo em que o Estado, no final de uma ditadura, dizia por decreto que os índios já tinham acabado, os sertanistas iam para a Amazônia abrir rodovias e achavam os Yanomami, os Waimiri Atroari, os Suruí, os Cinta Larga, os Pacaanovas e os Parakanã. Os caras ficavam loucos, porque eles não conseguiam nem contar quanta gente estava emergindo do meio da floresta, como se fosse uma verdadeira gênese futurista.

Naquele tempo, a contagem era regressiva. Todo o aparelho de Estado estava voltado para essa contabilidade de fim do mundo. Eles diziam assim: “Hoje no Brasil nós só temos 120 mil, 130 mil indígenas cadastrados, inventariados pela Funai.” Essa ficou sendo a contagem oficial até a década de 1980, quando os próprios indígenas, através das suas comunidades e das pastorais, começaram a desmentir essa informação, dizendo que eram 200 mil, 230 mil, numa escala crescente. Quando chegou a Constituinte, já era escandaloso dizer que éramos 300 mil, porque a Funai continuava dizendo que éramos 120, 130 mil.

É aí que surge a primeira aliança mais consistente entre lideranças indígenas de várias regiões do país, com diferentes experiências de contato. Os Guarani Kaiowá, com uma história antiga de resistência, se encontraram com os Xavante, que tinham começado a sair das aldeias. Se encontraram também com os Juruna, com os Sateré-Mawé, do Amazonas, com os Pankararu, Xukuru-Kariri, Potiguara e Kiriri, do Nordeste. Foi-se abrindo um leque de indígenas que tinham memória histórica e eram capazes de recontar a sua história, a partir do êxodo que viveram, da perda do território, retomando um pouco da narrativa que ficou perdida no final do século XIX e no começo do XX. Assim, foi se configurando um projeto político que resultou no movimento indígena e que só se esboçou mesmo a partir da década de 1980. Em 1983, 84 e 85 aconteceram assembleias indígenas no Rio Grande do Sul, Campo Grande (MS), Goiás, São Paulo, onde lideranças de 20, 30, 60, 80 aldeias começaram a configurar uma ideia de “união das nações indígenas”.

 

A União das Nações Indígenas (UNI) teve vários ensaios. Um deles no Centro-Oeste (Brasília, Mato Grosso), que durou cerca de dois anos, com lideranças Terena, como o Marcos Terena e o Domingos Veríssimo Terena, e que depois ficou sem uma direção coordenada, inclusive porque isso não fazia parte da experiência de nenhum de nós. Nenhuma das lideranças indígenas tinha passado por qualquer experiência de organização de tipo associativa, sindical. Assim, eu, o Álvaro Tukano, o Idjahuri Karajá, o Daniel Kabixi, o Nelson Xangrê (dos Kaingang do Sul) e algumas outras lideranças, principalmente Xavante, decidimos fincar o marco de um movimento indígena que agora pudesse discutir com a sociedade, com o Estado. A UNI foi a primeira configuração de um movimento indígena que eu identifico entre 1983 e 1985. Em 1986, já estávamos inaugurando os debates sobre convocar uma Assembleia Nacional Constituinte. Quando começamos a demandar essa Assembleia Nacional Constituinte, isso se tornou o projeto político do movimento indígena. Não havia outro. As retomadas e as resistências nos territórios só vieram depois.

 

Com os debates na Constituinte, em 1986 e 1987, muitos indígenas de diferentes povos conseguiram vocalizar a sua visão do Estado brasileiro, sua ideia de Brasil. Em vez da bandeira do Brasil, dos estados, da formação do Estado, por conta dos quais os nossos povos desaparecem para dar lugar aos municípios e às vilas, o pensamento indígena começa a invocar outra imagem, que é a imagem dos territórios indígenas. Não é mais a vila, o município, aquela herança colonial. Agora os indígenas começam a colocar em questão o direito de que seus territórios históricos sejam respeitados e reconhecidos. Buscam restabelecer também, de alguma maneira, fronteiras interculturais, pois não se tratava mais apenas de uma questão de terra, no sentido fundiário. É muita pobreza imaginativa achar que o povo indígena estava disputando hectares de terra. Mas no plano real, no plano da política, a gente teve que traduzir. Tivemos que fazer nossa cosmovisão virar artigo de lei, norma jurídica e, definitivamente, norma jurídica não é poesia. Norma jurídica é uma coisa totalmente dura, um corte no pensamento e na ordem, digamos assim, da criação. E, assim, entramos no debate da Constituinte.

Nós discutimos durante mais de dois anos aquele princípio que está no Artigo 231 da Constituição, que cria uma profunda identidade indissolúvel entre povo e território. É como se aquelas ameaças todas que estávamos vivendo nos obrigassem a pensar fortemente sobre o território e a identidade como base da nossa afirmação enquanto povos, da reafirmação dos direitos que chamamos de direitos históricos. Vejam que coisa promissora! Um movimento, que ainda estava engatinhando, nasce com uma bandeira de direitos históricos. Desde o começo o movimento indígena foi capaz de demarcar um debate sobre a nossa história, a história do Brasil.

Havia dezenas de comissões na Constituinte de 1988 que tinham agendas e convocavam setores da população para se manifestar, por meio do contato com as organizações sociais. Os movimentos sociais tinham tanta expressão naquele momento que, quando as instituições da política formal precisavam fazer uma consulta ou um debate, convocavam as representações da sociedade civil para isso. E a União das Nações Indígenas, que construímos na década de 1980, tinha uma coordenação nacional. Ela conseguia se comunicar com o país inteiro e era reconhecida, por parte de todas as lideranças espalhadas pelo país afora, como uma organização que podia representar o interesse dos índios no Congresso, na Constituinte. Até o dia da minha participação direta no plenário, eu não sabia que seria

o responsável por fazer a fala.4 Fui escolhido na véspera do debate na Constituinte para fazer a defesa do capítulo dos índios, e fui lá e falei.

Nós chegamos a esse capítulo dos direitos dos índios, na Constituição de 1988, com um documento muito positivo, que todo mundo acha que é realmente muito atual, independentemente de ele ser respeitado ou não. É um documento muito bom, porque foi resultado de muitos debates corajosos e sem preconceito dentro das comissões do Congresso. Experimentamos um momento muito criativo, de muita vontade democrática e libertária. A maior parte das pessoas que participava dos debates políticos naquela época tinha confiança de que iríamos obter conquistas libertárias dos direitos da pessoa, mas também dos direitos coletivos. A ideia dos direitos coletivos era muito forte, muito poderosa. Tanto que na Constituinte de 1988 conseguimos fazer uma coisa impensável hoje, que foi propor capítulos inteiros da Constituição feitos por Emenda Popular. A sociedade legislando! O movimento social legislando! O fato de eu representar uma Emenda Popular nos debates da Constituinte significava que eu estava ali vocalizando uma ideia de participação popular, com milhares de assinaturas de gente do Brasil inteiro, não só dos índios. Eu só entrei lá e fiz aquilo porque estava revestido do meu super escudo de representação popular, que me deu uma autoridade, um sentimento de legitimidade, de estar ali falando em nome do interesse comum. Isso me empoderou de verdade.

 

Um cuidado para sujeitos coletivos

 

O princípio fundador do nosso ideário não incluía a questão da saúde indígena, que passou a ter centralidade mais adiante, a partir da década de 1990, que é a recíproca do Estado brasileiro em relação a nós, a nossos coletivos. Nós acreditávamos, até aí, que a saúde era um problema nosso. Tínhamos soberania nessa questão, o que significava saber que nascemos e morremos – e nascer e morrer, para nós, não é um evento exclusivamente entendido em termos de saúde. É mágico. Assim como adoecer também não é um evento exclusivamente do campo epidemiológico. Adoecemos por muitas razões, e a maioria delas não é prática. Não são coisas que podem ser identificadas por meio de um diagnóstico. Quem nos diagnosticava até aquela época eram os nossos curandeiros, nossos pajés, nossos mestres de cada uma das nossas tradições, que sabiam soprar, sabiam curar e seguem sabendo, do mesmo jeito.

Na janela de disputa com o Estado e suas políticas, o campo da saúde nos foi apresentado como um campo discutido em outros termos, assim como o da educação ou o da assistência. Quando aquela parte da população começava a se colocar como cidadã, como sujeito de direitos, o Estado teve que dialogar. Mas nós estávamos num momento ainda tão fundador das nossas demandas diante do Estado que só uma aproximação em lente grande angular poderia começar a detalhar essa coisa de olhar e dizer “ali tem um vírus”. Estávamos confrontando esse aparato como um grande inimigo comum. Não havia essas particularidades de como, por exemplo, tratar uma epidemia. Como atribuir à política desse monstro invisível, que é o Estado, a morte de alguém ou de um grupo de pessoas? Não havia essa vinculação, ela foi construída. Ela é um fenômeno cultural que só vai se constituir como argumento político depois da Constituinte de 1988, quando o povo indígena, apoiado num contrato social com o Estado brasileiro, começa a questionar a responsabilidade desse Estado na distribuição da sua política, seja ela fundiária, de saúde, ou de direitos num sentido amplo. Como a Constituinte de 1988 inaugurou um amplo campo de políticas sociais, os direitos sociais também foram uma novidade. Eles não estavam presentes nas constituições anteriores.

 

O Sérgio Arouca, os nossos colegas da Escola Paulista de Medicina (EPM/UNIFESP), o pessoal que já trabalhava com medicina tropical e a turma que estava nos institutos científicos eram, de certa maneira, os nossos principais advogados na questão da saúde. Mas eles tinham a ideia de configurar a saúde como política. Eles não estavam pensando na rotina, nos trâmites que iriam acontecer no cotidiano. Eu acredito que uma boa parte deles também não sabia como faria para operacionalizar isso. Para dar operacionalidade a isso, é preciso ter uma estrutura, por exemplo, como a dos distritos sanitários.

Os sanitaristas também balizavam muito o debate, nos orientavam para não entrarmos pelo cano. Eles alertavam: “Se os índios forem capturados pelo sistema de saúde” – que chamávamos de biomédico, centrado na rede medicação-internação-hospital – “será a pior inclusão que essa parte da população poderá ter”. Eles sugeriam: “Tem que pensar alguma forma de autonomia.” E nós pensávamos: “Mas como é que vamos ter autonomia se não temos profissionais que podem ocupar esses lugares?” Na educação escolar indígena, ao mesmo tempo que falávamos que queríamos uma educação diferenciada, não tínhamos os professores e não sabíamos como fazer. E digo que saúde não era uma matéria discutida nos coletivos do movimento indígena. Não estou negando que alguns de nós tinham visões sobre o assunto e eram capazes de externar opiniões e de debater sobre a questão. Tanto que, quando o grupo do qual eu estava mais próximo foi chamado a participar da 8ª Conferência Nacional da Saúde, em que o Sistema Único de Saúde (SUS) foi configurado como ideia, eu entendi que aquele esboço não podia capturar a nossa compreensão do que era a saúde. A nossa compreensão não cabia naquele desenho do SUS universal.

Acho que consegui traduzir a ideia de um serviço diferenciado da saúde quando fiz uma fala totalmente emotiva, espontânea, numa plenária da 1ª Conferência Nacional de Proteção à Saúde do Índio, parte da 8ª Conferência Nacional de Saúde. Nós estávamos dentro de um evento importante, e a turma da saúde indígena insistia que essa temática fosse discutida dentro da 8ª Conferência. O Sérgio Arouca, na época, estava muito ativo e atuante nos debates da Constituinte. Outras lideranças também apoiaram e, na conclusão da 8ª Conferência, aprovamos a convocação de outra conferência específica para debater a saúde indígena e estabelecer um subsistema da saúde específico, que não se confundisse com a rede de serviços que estava sendo pleiteada num âmbito universalizante.

Minha fala foi cheia de sentido poético. Nela eu disse que o pensamento dos nossos velhos, dos nossos pajés, dos nossos anciãos, tinha a força e o poder de orientar as novas gerações a seguir o caminho da tradição. Que o corpo, a formação e constituição da pessoa não se limitava à ideia física do sujeito, do indivíduo, e que não tínhamos uma ideia do indivíduo tão resumida como os brancos têm.

 

Somos sujeitos coletivos, e a ideia de cuidado tinha que visar um coletivo. A abordagem não podia capturar um sujeito, uma pes- soa, um indivíduo como objeto do cuidado. O cuidado tinha que ser com a nossa mãe, a terra, a natureza, os rios, as montanhas.

 

Eu fui mesmo inspirado pelos nossos ancestrais. Olhei aquela plenária entupida de gente, de bandeiras e camisetas, todos pronto para brigar, porque estavam numa movimentação política intensa, e percebi que tínhamos que ser muito incisivos na defesa da ideia de um subsistema, porque a maioria do povo das aldeias estava reclamando da falta da farmácia.

A farmácia era importante, porque antes, quando a saúde indígena era um assunto da Funai e de outras agências que cooperavam com ela, o serviço era feito de uma maneira muito precária. Basicamente as equipes de saúde montavam e deixavam farmácias nas aldeias, e a atenção básica era feita com uma ou duas visitas ao ano, quando a equipe ia reforçar o estoque de medicamento. Ainda por cima eram medicamentos que demandavam que o usuário conhecesse as fórmulas para poder misturar os componentes. Era muito perigoso, havia risco de envenenamento e de muitos outros acidentes com o uso errado do remédio. Eu achava que aquilo era um desastre. E muitas das demandas que vinham das aldeias, equivocadamente, eram para reforçar aquele sistema, para ter mais farmácias e, em alguns casos, até uma minipoliclínica, um mini-hospital. Eles estavam confundidos sobre a necessidade que as aldeias tinham de atendimento à saúde e, por desinformação, acabavam fazendo listas de medicamentos.

Quando abrimos aquele debate na 1ª Conferência Nacional de Proteção à Saúde do Índio, conseguimos romper com esse ciclo de dependência do pessoal das aldeias em relação aos remédios e farmácias, que era extremamente danoso. Se aquele ritmo tivesse sido seguido, as aldeias teriam virado os maiores consumidores de droga, de tudo quanto é remédio. Colocamos em questão a medicação e também a automedicação, porque os próprios indígenas se medicavam nas aldeias. Era muito precário: se tinha alguém com um primeiro treinamento em saúde, essa pessoa logo virava atendente de saúde da aldeia. Então, comparando a situação pré-SUS e a situação depois, podemos dizer que qualificamos mais o serviço. Por outro lado, não conseguimos criar uma identidade própria do que é a saúde indígena, ela continua sendo um serviço de fora que vem para as aldeias.

Naquele momento, eu estava defendendo a ideia de um Subsistema de Saúde Indígena a partir de uma aproximação. Da mesma maneira que temos que viver dentro de um sistema do Estado, das leis, das regras, admitimos fazer um capítulo dos índios na Constituinte do Brasil, porque sabemos que nem a Constituinte e nem o sistema da saúde são nossos. Acredito que o Subsistema foi inspirado numa ideia muito generosa de reconhecer a diferença entre as culturas, entre os saberes e os modos de avaliar o bem-estar. E, consideradas todas essas diferenças, foi desenhado sensivelmente um espaço onde a interação entre o sistema de monitorar, assistir e prevenir da saúde – o aparato que o Estado brasileiro já havia construído com base principalmente no pensamento dos sanitaristas – e os saberes de outros povos funcionasse como uma espécie de salvaguarda.

Esse espaço, na verdade, não foi feito para ser o sistema de saúde indígena operacional. Foi desenhado para funcionar muito mais como mediador dos modos de ser, de operar, de atuar. Tanto que se inspirava muito no pensamento dos médicos indígenas, os pajés. Se inspirava na nossa maneira de cuidar baseada em um tipo de pensamento sobre o corpo, sobre o ser, que opera em conjunto com outras entidades: soprando fumaça, achando os pontos, olhando, vendo o que está alinhado, o que está desalinhado. Há uma sensibilidade para ver quando o espírito e o corpo da pessoa estão em harmonia, e quando estão dissociados. Só quando esses dois, quando esses múltiplos – porque não são só dois – atributos do ser experimentam alguma desconexão, é que entra aquele evento que chamam de doença. E que não é uma coisa só, não tem um diagnóstico. Tem algo que antecede o diagnóstico.

O lugar de onde os índios e os brancos pensam o cuidado é muito diferente, já que é raro vermos um branco falando em cuidado. O cuidado do pajé com a pessoa que está sendo foco de atenção vem antes de chegar em qualquer proximidade com o corpo da pessoa.

 

O cuidado do pajé é um contato com a subjetividade, com o espírito de quem está sendo cuidado. Está no sonho, na visão do que está atingindo a pessoa.

É assim que as aproximações vão sendo feitas, graduais como o voo de um pássaro, até que uma janela se abra e permita ao pajé ver o que pode estar acontecendo com aquela pessoa.

Muitos dos trabalhos de cura nem são feitos com o corpo da pessoa. São realizados cantando para o outro, soprando para o outro, ou se concentrando e indo até o espírito que está fazendo a doença (na água, na montanha, no rio).

Acho interessante que essas transcendências sejam reconhecidas e conhecidas, porque o que está em questão é o contato entre visões de mundo, entre diferenças de cultura. Quando pensamos as possibilidades de colaboração entre os dois sistemas, acabamos nos confrontando com tanto desentendimento, desrespeito e aviltamento do outro, que quase nos convencemos de que esses dois sistemas não têm compatibilidade.

A primeira imagem que tivemos da aproximação com a biomedicina e a prática de dirigir o indivíduo sozinho para os cuidados da saúde em internação nos levou, de imediato, a formular ideias que queríamos trazer a esse subsistema. Na nossa concepção, quando uma pessoa tivesse atendimento, a família dela também seria atendida. Uma ideia que tínhamos e ficou para trás é que os curandeiros, as parteiras e os pajés iriam participar ativamente da construção dos processos, das equipes, de tudo, e que sua presença seria equiparada à dos profissionais da saúde que iriam integrar as equipes no futuro. Nem imaginávamos que as equipes teriam essa configuração de um enfermeiro, um técnico em enfermagem, um médico, um agente de saúde.

Além disso, pensávamos que as pessoas teriam algum diagnóstico no seu lugar de origem e que, se elas tivessem que ser deslocadas dali para um atendimento numa das redes da atenção secundária ou terciária, o pajé poderia dar assistência quando ele quisesse, e a pessoa doente poderia ter acompanhamento de quem era importante para ela (a mãe com a filha, a filha com os seus filhos). Ou seja, os deslocamentos ao hospital não tinham que ser apenas do indivíduo, mas também de sua família. De imediato esse foi o primeiro desentendimento que tivemos, porque a primeira coisa que fizeram na implementação do sistema de saúde foi afastar a pessoa da família, sumir com ela, causando uma série de confusões na relação entre as equipes de saúde e as comunidades indígenas.

Quando aconteceu a 1ª Conferência Nacional de Proteção à Saúde do Índio, já tínhamos acumulado discussões em nossas comunidades, a ponto de chegarmos àquelas ideias que depois configuraram os Distritos Sanitários Especiais Indígenas (DSEIs). Havia, por exemplo, a ideia de fazer um ensaio com os Yanomami, pelo fato do Distrito Sanitário Yanomami já contar com uma história de prática de vacinação e acompanhamento de um povo em risco imediato. Conseguimos atinar para a ideia de que as práticas que estavam sendo desenvolvidas ali, assim como aquela estrutura, poderiam ser pensadas como uma das formas de se estruturar um distrito sanitário. Até hoje temos o DSEI Yanomami e o DSEI Leste de Roraima, que foram inspirados nas discussões da 1ª Conferência.

À medida que o SUS foi sendo implementado, tivemos cada vez mais indígenas entrando nos debates nas várias regiões do país, formulando. O ativismo indígena na configuração do Subsistema de Atenção à Saúde Indígena no Brasil é muito relevante e contribuiu ativamente para o desenho que temos hoje. Se ele tem desvios e distorções na proposta, é porque o Estado tem uma capacidade muito grande de perverter políticas públicas e transformar o seu sentido positivo em uma espécie de controle. Aquilo que podia positivar a participação social começa a virar controle sobre as comunidades. Mas acho que, desde aquele período, passamos a elaborar cada vez melhor a crítica à ideia da biomedicina, ao aparato do hospital, a esses sistemas todos.

Criticamos o desnivelamento geral entre quem está ali para oferecer o cuidado com a saúde e o sujeito que vai receber esses cuidados. Essa despersonalização, essa falta de uma outra pessoa diante de você, caracteriza as práticas da medicina do Ocidente – que acabou sendo a medicina dos brancos. É tão impessoal que passa a ideia de ser ineficaz. No pensamento que a medicina indígena supõe, quem está cuidando e quem está sendo cuidado constituem, em algum momento, a mesma unidade de cuidados. Existe uma reciprocidade na abertura para a cura. O número de situações em que os pajés salvaram a vida de pessoas que os médicos decidiram que estavam perdidas deveria ser suficiente para fazer com que esses médicos pensassem um pouco no tipo de troca que eles podem ter com a medicina tradicional indígena.

Alguém poderia perguntar: “Mas o que é a medicina tradicional indígena? Se os índios são tão diferentes entre si, com culturas e estágios tão diferentes de contato e dependência dos médicos, dos remédios, da medicina ocidental, como é que a gente vai considerar que há uma prática de medicina que pode ser chamada de ‘indígena’?” Mas, se prestarmos atenção, em cada estágio desses contatos vamos perceber que é possível que haja uma estreita comunhão entre a prática da medicina do Ocidente e o conhecimento que os médicos, parteiras, pajés e curandeiros indígenas têm. Independentemente desses apelidos que lhes são atribuídos, eles são conhecedores, cuidadores, e capazes de restabelecer o necessário equilíbrio entre os vários campos (físico, espiritual e psicológico) para uma pessoa voltar a ter autocontrole, saber que está com saúde e bem-estar.

As próprias ideias de se estar doente ou com saúde deveriam ser melhor observadas. Podemos perguntar para alguém: “Você está doente?” E essa pessoa pode responder: “Não.” E se ela não está doente, então o que tem? Pode ser um feitiço, ela pode estar com quebranto, pode estar triste. “Então, ela não precisa vir aqui para um atendimento médico.” Como não? Se ela está triste, ela precisa ter um cuidado! Não podemos ter cuidado com uma pessoa só porque ela está triste? Ela precisa ficar mutilada, aparecer atropelada para ser objeto da minha atenção e sujeito de um cuidado? As próprias ideias de bem-estar, de estar com saúde e de adoecer precisam ser mais compartilhadas e discutidas.

Vejo que há poucas situações que favorecem essas conversas. Fica parecendo que essa é uma conversa diletante, que não tem importância, que “quando não tiver mais nada para fazer, podemos ficar pensando sobre essa ideia transcendental do bem-estar, do bem-viver”.

 

Esse desprezo pelo que é sensível na ideia do cuidado denuncia a diferença de visões.

 

É por isso que o Subsistema de Atenção à Saúde Indígena ainda tem muito para aproximar entre as diferentes medicinas.

Já sobre os distritos sanitários, acho que a primeira pessoa que me falou dessa ideia e conseguiu me dizer o que era um distrito sanitário

foi o István Varga, 5 6 7 junto com o Nicanor e o Pasca. Foram essas pessoas que primeiro me deram a ideia de que poderia ser constituído um serviço diferenciado na estrutura responsável pela saúde no governo federal, com equipes e orçamento independentes.

Os DSEIs começaram a se configurar muito mais a partir de uma lógica de serviço do que propriamente de integrar ações de cuidado, com pouquíssima preparação das equipes para entender com quem eles estavam se relacionando. Há casos de equipes que chegavam em uma comunidade acerca da qual não sabiam sequer a história daquela gente, que povo era aquele, que cultura tinham. Essa invasão sanitária foi ostensiva e resultou em muitos conflitos. Eu acho que ela causou prejuízos – inclusive a longo prazo – para a estruturação de um sistema que pudesse ser mais compatível com a realidade dos povos indígenas, que fosse mais inteligente no uso dos recursos e que, por último, fosse mais humanizante, no sentido de fazer as coisas com empatia, com acolhimento, diferentemente dessa coisa autoritária de agarrar o cara e tratar ele como um paciente.

 

Podemos estar no meio do caminho,

 

mas não estamos fora do rumo

 

Mostrar que o povo indígena está crescendo, pensando que isso demanda crescentes políticas públicas, é lidar com o povo indígena como clientela. É preciso problematizar e pensar se vamos fazer como nos conglomerados urbanos, onde a população aumenta e aumenta também a oferta de serviços públicos, como se fosse uma coisa interminável, sem botar em questão várias práticas predatórias que só criam resíduos. O povo indígena não deveria ser visto como clientela de políticas públicas. Pelo contrário. Eu disse que, na Constituinte, quando consideramos a possibilidade de que houvesse um Subsistema de Atenção à Saúde Indígena, o que queríamos era exatamente escapar àquela captura de clientela que o sistema de saúde propunha. Se conseguíssemos abrir uma janela, que era a do subsistema, poderíamos criar outras práticas que não as de consumir remédio e consulta, nem de mandar nossas mulheres para cesarianas nas clínicas dos municípios e hospitais regionais, que foi o que acabou acontecendo. Uma coisa que tem sido cada vez mais denunciada é como as mulheres indígenas estão sendo submetidas a uma orientação pré-natal que termina em cesariana, em vez de serem animadas e apoiadas nas suas práticas tradicionais, com as parteiras. O que existe é discriminação do trabalho das parteiras, salvo uma ou outra situação na qual elas têm apoio e estímulo para fazer o seu trabalho e difundir a sua experiência. Um ou outro lugar reconhece, mas a grande maioria discrimina e, na prática, as jovens mães indígenas são estimuladas a fazerem cesarianas. O Subsistema da Saúde Indígena não pode ser isso! Isso é um clientelismo para o sistema médico.

 

Do ponto de vista institucional, acho que o fato do DSEI ter ficado pendurado na Fundação Nacional de Saúde (Funasa) induziu a um defeito de origem. Se ele não tivesse se tornado um apêndice da Funasa, não poderia ter sido aparelhado como foi pelo interesse, pela jogada, pelo clientelismo. O que aconteceu foi que ele começou a ser um lugar para o Romero Jucá Filho (que foi senador por Roraima de 1995 a 2019) nomear gente. Para criar um distrito sanitário, você tinha que negociar com os deputados a emenda parlamentar, a grana, a nomeação do médico e dos diretores. Aí teve início um tipo de clientelismo que contaminou os DSEIs com uma prática que não tinha nada a ver com o que estava em discussão e em construção. O que estava em construção precisava de um resguardo para se estruturar como uma coisa original e criativa, sem constrangimentos por parte de quem estava ali só para levar uma grana e fazer clientelismo, com pouco interesse em relação à qualidade daquele serviço. Na virada da década de 1990 para o início dos anos 2000, o principal ativismo do movimento indígena foi brigar contra os DSEIs. Brigar contra! Porque os indígenas achavam que os distritos sanitários estavam todos aparelhados por políticos. Eles então começaram a brigar com os políticos e, com muita luta, conseguiram criar uma abertura para fazer convênios para que as organizações indígenas fizessem a gestão dos DSEIs. Era uma disputa do movimento indígena com o fisiologismo político, que estava dominando a coisa.

E o que aconteceu? Os políticos transformaram aquilo numa bombinha que implodiu as organizações indígenas. Como as organizações indígenas não tinham recursos para se autofinanciar, viraram gestoras do dinheiro dos convênios de saúde, e as lideranças indígenas viraram administradoras de projetos da saúde – e implodiram. Todas as associações indígenas na Amazônia foram declaradas inadimplentes, porque não conseguiram prestar contas dos contratos milionários que fizeram para comprar barcos, contratar médicos, comprar remédios. Foi uma loucura! É claro que não daria certo!

Se observarmos o aparato que o Estado teve que criar e manter para dar atenção à saúde indígena, no entanto, acho que essa foi uma conquista muito grande do ponto de vista político. O Estado não tinha nenhuma sensibilidade ou mobilização interna para isso. Nesse sentido, houve um avanço. Muitos dos nossos vizinhos na América Latina, inclusive, ficam admirados com nosso subsistema de saúde: “Nossa! Então o povo indígena no Brasil realmente tem reconhecimento dessa diferença.” No caso brasileiro, é muito mais uma aparência de reconhecimento do que uma real prática dos sistemas próprios de cada cultura, de cada forma de organização social. Mas a simples aproximação com essa ideia já significa um avanço muito grande. Se não tivéssemos atinado para essa questão naquela época, o sistema não teria mudado. Que bom que mudou! Eu acho que podemos estar no meio do caminho, mas não estamos fora do rumo.

Digamos que existe uma matriz de ideias que, se for fortalecida pelo ativismo das novas gerações, servirá de apoio a essas gerações. E eu acredito que existem algumas aldeias e territórios que, por sua extensão e população expressivas, conseguem fazer a diferença. Um DSEI do Alto Rio Negro tem muito mais autonomia e protagonismo do que qualquer outra unidade, conseguindo, por exemplo, determinar as dietas e resguardos que têm que ser feitos e evitar que os indígenas que estão em tratamento de saúde tenham que se alimentar com a mesma merenda que os hospitais dão a seus pacientes internados. Em alguns lugares é até admitido o acompanhamento dos parentes e permitido que parteiras ou pajés façam intervenções diretas na saúde.

 

No final da década de 1990 e começo da década seguinte, as parteiras do Pará e do Amapá tiveram um protagonismo muito grande nos debates sobre a saúde indígena e a saúde da mulher, pautando esses debates. Isso não acontece porque o Estado é bonzinho ou trata com especificidade a saúde indígena.

Isso acontece porque o movimento indígena tomou a agenda da saúde como uma agenda integrativa da autonomia indígena e percebeu que não adiantava fazer uma luta política por terra e direitos se as pessoas não tinham segurança na saúde e não podiam contar, de maneira auxiliar, com o sistema de saúde de fora quando alguém não podia ser cuidado dentro da aldeia.

 

Eu acho que uma boa parte do povo das aldeias consegue tratar o Subsistema de Atenção à Saúde Indígena como um complexo complementar. Quando o pajé não cura, quando os rituais não curam, quando as terapêuticas indígenas não curam, você deixa os médicos brancos cuidarem. Quando se alcança esse grau de autonomia, acho que é um avanço no sentido do que visualizamos lá atrás, nos debates. Isso não acontece em todos os lugares, no país inteiro, mas dá uma sensação de vitória, de termos conseguido fazer alguma coisa para melhorar a vida das nossas famílias. É claro que quem vive as dinâmicas das políticas do Estado com relação ao povo indígena sabe que isso é só um alívio. Porque, se, por um lado, conseguimos mobilizar esses serviços de saúde na política de Estado, que é barra pesada, por outro lado há uma dificuldade muito grande de equalizar as políticas. Pararam, por exemplo, de demarcar terras, embora em todos os cartazes, em todos os grupos de trabalho, em todas as reuniões do pessoal da aldeia, apareça a frase “Terra é saúde.”

E pensando nessa relação entre terra e saúde, houve alguns impactos inclusive na crescente entrada de dinheiro nos territórios. Apesar da maioria dos nossos colegas ressaltar o papel do Bolsa Família ou de outras políticas públicas na entrada de dinheiro e mercadorias nas aldeias indígenas, eu tenho notado que o principal motor disso, na verdade, são as compensações. Se observarmos o que aconteceu com os povos que viviam em torno da Usina Hidrelétrica de Belo Monte, no Xingu, ou com os que estão nas minas de Carajás, no Pará – aquelas terras indígenas impactadas por novas infraestruturas pesadas desde o governo Lula até o governo atual –, a lógica é: primeiro você arrebenta esses territórios e depois você entra com uma compensação. As compensações financeiras, que antes tinham a tendência de serem direcionadas para a restauração ambiental ou para o que chamavam de “mitigação dos danos”, agora estão se tornando uma transferência direta de dinheiro para as aldeias, para que deixem passar o licenciamento desses projetos, desastrosos na maioria das vezes. Não há nenhuma maneira de justificar esses empreendimentos.

Em 2005, a Terra Indígena Krenak foi impactada pela inauguração

da hidrelétrica de Aimorés, 8 com uma barragem que deu o tiro de

misericórdia no rio Doce antes da lama.9 O governo de Minas Gerais, a Companhia Energética de Minas Gerais (Cemig) e a Vale do Rio Doce bancaram a construção de uma grande barragem no município de Aimorés, na divisa do Espírito Santo com Minas Gerais, 30 quilômetros abaixo da Terra Indígena Krenak. Quando fecharam as comportas, mudaram toda a dinâmica do rio em sua passagem pela aldeia Krenak. Em protesto, os Krenak fecharam a estrada de ferro e obrigaram a Vale e o governo do estado a negociarem uma indenização. Essa briga durou uns três anos e acabou em indenizações familiares – cada família recebeu um dinheiro. Dá para imaginar o desastre que foi isso! A terra não foi restaurada, o rio não foi recuperado. Alguns anos depois, ele recebeu toda a lama da Samarco, que desceu arrebentando tudo e plasmando o rio Doce, deixando a aldeia e a população Krenak inteira (mais de 120 famílias) reféns da Vale e do sistema de mineradoras. Brigaram de novo contra o governo, contra corporações, contra a Vale, contra a Samarco. O Ministério Público entrou e o máximo que conseguiu em favor dos Krenak foi uma indenização em dinheiro.

 

O que está acontecendo, o jogo que o capitalismo está fazendo, é o de fazer desaparecer os territórios: se eles não conseguiram fazer desaparecer as pessoas, que ainda aparecem na contagem do IBGE, eles estão conseguindo fazer desaparecer os territórios.

No Xingu, com Belo Monte, os indígenas ainda estão sofrendo tudo quanto é tipo de intervenção, inclusive do agronegócio, que está cercando o território todo com soja. As cabeceiras dos rios estão sendo envenenadas. Se não mudar a orientação geral dessa política de fronteiras, de ocupação, a tendência é termos cada vez mais ações de indenização nesses territórios. Mas essas ações, mediadas pelo Ministério Público, não são para sempre, elas têm uma validade. Quando não tiverem mais eficácia, como é que essas comunidades – que já foram predadas por empreendimentos da Vale, da Eletronorte, de consórcios, de produtoras de energia e pelas invasões madeireiras – irão fazer? Não é o Bolsa Família que está implodindo as economias extrativistas dessas comunidades e sim a política esquizofrênica de compensação por danos ambientais que está cada vez mais virando o financiamento da política do Estado para o meio ambiente.

Todo esse cenário atual, cujo desdobramento ainda não consigo imaginar, não muda a construção de uma identidade entre povo e território, mas muda o sentido dessa vinculação. Se antes essa vinculação se dava pelo sentido simbólico e sagrado desse lugar de viver, ela agora pode estar sendo sobreposta por uma outra motivação mais imediata, que é a de ter grana para comprar mercadoria, consumir e se equiparar aos vizinhos que são consumidores.

A pessoa não vai embora. Pelo contrário, acho que vai querer atestar cada vez mais o vínculo com aquele lugar para poder cobrar por isso – o que é uma coisa muito perversa, porque aceitar indenização, de certa maneira, é fazer o jogo do mercado de terras, de recursos da natureza, esse papo furado de serviço ambiental, esse negócio de Redução das Emissões por Desmatamento e Degradação Florestal (REDD+). É todo um repertório de práticas que denunciam uma ideia de solapar a base da relação entre povo e território, que se apoia na identidade, na herança ancestral.

Eu sei que no norte da América, por exemplo, há povos indígenas que têm cassinos dentro de seu território. Eles não negaram a identidade deles nem foram embora, mas estão vivendo agora com o dinheiro dos cassinos. Isso para mim é um exemplo muito perigoso. Está na hora, talvez, do nosso povo indígena chacoalhar esse negócio de Ministério Público e indenização. Porque o Ministério Público aparece como bom companheiro, mas, na verdade, está induzindo a maior parte dos povos indígenas a liberar o Estado da sua responsabilidade inalienável, que é a de proteger os territórios indígenas em vez de virar uma espécie de cafetão das Terras Indígenas, emprestando-as para as corporações.