6. A fuga para o Egito e o regresso à Terra de Israel

Nos três presentes, a tradição da Igrej a viu – com algum as variações – representados três aspectos do m istério de Cristo: o ouro apontaria para a realeza de Jesus, o incenso para o Filho de Deus, e a m irra para o m istério da sua Paixão.

De fato, no Evangelho de João, aparece a m irra depois da m orte de Jesus: diz-nos o evangelista que, para ungir o corpo de Jesus, Nicodem os tinha trazido, entre outras coisas, a m irra (cf. 19, 39). Assim , através da m irra, o m istério da Cruz está de novo ligado à realeza de Jesus e preanuncia-se de m aneira m isteriosa j á na adoração dos m agos. A unção é um a tentativa de se opor à m orte, que só atinge o seu caráter definitivo com a corrupção; quando, na m anhã do prim eiro dia da sem ana, as m ulheres chegaram ao sepulcro para realizar a unção, que não tinha sido possível efetuar ao entardecer do dia da crucificação por causa do início im ediato da festa da Páscoa, Jesus tinha j á ressuscitado; j á não havia necessidade da m irra com o instrum ento contra a m orte, porque a própria vida de Deus vencera a m orte.

6. A FUGA PARA O EGITO E O REGRESSO À TERRA DE ISRAEL

Term inada a narrativa dos m agos, volta à cena com o protagonista do evento São José, que age não por iniciativa própria, m as de acordo com as ordens que de novo em sonho recebe do anj o de Deus. Recebe a incum bência de se levantar depressa, tom ar o m enino e sua m ãe, fugir para o Egito e ficar lá até nova ordem , “pois Herodes vai procurar o m enino para o m atar” (Mt 2, 13).

No ano 7 a.C., Herodes j ustiçara os seus filhos Alexandre e Aristóbulo, porque sentia o seu poder am eaçado por eles. No ano 4 a.C., pelo m esm o m otivo elim inara tam bém o filho Antípatro (cf. Stuhlm acher, Die Geburt des Immanuel, p. 85). Herodes raciocinava apenas segundo as categorias do poder; a notícia de um pretendente ao trono, que ouvira dos m agos, deve tê-lo alarm ado. Visto o seu caráter, era claro que nenhum escrúpulo poderia detê-lo.

“Então Herodes, percebendo que fora enganado pelos m agos, ficou m uito irritado e m andou m atar, em Belém e em todo o seu território, todos os m eninos de dois anos para baixo, conform e o tem po de que havia se certificado com os m agos” (Mt 2, 16). É verdade que, de fontes não bíblicas, nada sabem os sobre esse fato, m as, considerando toda a crueldade de que Herodes se tornou culpado, isso não prova que tal delito não tenha sucedido. A esse respeito, Rudolf Pesch cita o autor j udeu Abraham Schalit: “A crença na chegada ou no nascim ento do rei m essiânico, no futuro im ediato, pairava então pelo ar. O déspota suspeitoso por todo o lado sentia traição e hostilidade, pelo que um a vaga voz, chegada ao seu ouvido, podia facilm ente ter sugerido à sua m ente enferm a a ideia de m atar os m eninos nascidos no últim o período. Portanto, a ordem não tem nada de im possível” (em Pesch, Die matthäischen Weihnachtsgeschichten, p. 72).

Mas a realidade histórica do acontecim ento é posta em dúvida por um certo núm ero de exegetas com base em outra consideração: tratar-se-ia aqui do m otivo, m uito difundido, do m enino real perseguido; m otivo este que, aplicado a Moisés na literatura daquele tem po, teria encontrado um a form a que se poderia considerar com o o m odelo para essa narrativa sobre Jesus. Todavia, na m aioria dos casos, os textos citados não são convincentes e situam -se num período posterior ao Evangelho de Mateus. A narrativa m ais próxim a, tem poral e m aterialm ente, é a hagadá de Moisés, transm itida por Flávio Josefo, um a narrativa que dá um a nova versão à verdadeira história do nascim ento e salvação de Moisés.

O Livro do Êxodo refere que o Faraó, visto o aum ento num érico e a im portância crescente da população hebraica, tem e um a am eaça para o seu país, o Egito; por isso, não só aterroriza a m inoria hebraica por m eio de trabalhos forçados, m as dá ordem tam bém de m atar os filhos recém -nascidos de sexo m asculino. Graças a um estratagem a da m ãe, Moisés é salvo e cresce na corte do rei do Egito, com o filho adotivo da filha do Faraó; m ais tarde, porém , teve de fugir devido ao seu com prom isso a favor da atribulada população hebraica (cf. Ex 2).

A hagadá de Moisés conta a história de m aneira diferente: peritos da Escritura predisseram ao rei que, naquela época, deveria nascer de raça hebraica um m enino, que, um a vez adulto, havia de destruir o dom ínio dos egípcios e tornar, por sua vez, poderosos os israelitas. Com o resultado, o rei teria ordenado que se m atassem todos os m eninos hebreus logo depois do nascim ento, lançando-os ao rio. Mas Deus teria aparecido em sonho ao pai de Moisés, prom etendo-lhe salvar o m enino (cf. Gnilka, Das Matthäusevangelium I/1, pp. 34-35). Aqui, ao contrário da razão apresentada no Livro do Êxodo, os m eninos hebreus deveriam ser assassinados para se ficar seguro de ter elim inado tam bém o preanunciado: Moisés.

Esse obj etivo e a aparição que em sonho prom ete ao pai o salvam ento aproxim am o texto da narrativa sobre Jesus, Herodes e os m eninos inocentes assassinados. Mas essas sem elhanças não bastam para tornar a narrativa de São Mateus um a sim ples variante cristã da hagadá de Moisés; as diferenças entre as duas narrações são dem asiado grandes para j ustificar um a sem elhante aproxim ação. Aliás, com m uita probabilidade, as Antiquitates de Flávio Josefo devem situar-se tem poralm ente depois do Evangelho de Mateus, em bora a narrativa com o tal pareça testem unhar um a tradição m ais antiga.

Entretanto, num a perspectiva com pletam ente diversa, tam bém Mateus retom ou a história de Moisés para interpretar, a partir dela, o acontecim ento inteiro. Encontrou a chave de interpretação nas palavras do profeta: “Do Egito cham ei o m eu filho” (Os 11, 1). Oseias narra a história de Israel com o um a história de am or entre Deus e o seu povo. Aqui, porém , a solicitude carinhosa de Deus por Israel não é ilustrada com a im agem do am or esponsal, m as com a do am or dos pais. “Por isso Israel recebe tam bém o título de ‘filho’ (...) no sentido de um a filiação por adoção. O ato fundam ental do am or paterno é a libertação do filho do Egito” (Deissler, Zwölf Propheten, p. 50). Para Mateus, aqui o profeta fala de Cristo: Ele é o verdadeiro Filho; é Ele que o Pai am a e cham a do Egito.

Para o evangelista, a história de Israel recom eça do princípio e de m odo novo com o regresso de Jesus do Egito à Terra Santa. Certam ente, a prim eira cham ada para se regressar do país da escravidão tinha falido sob m uitos aspectos. Em Oseias, a resposta que os interessados diretos dão à cham ada é afastar-se do Pai: “Mas, quanto m ais os cham ava, tanto m ais eles se afastavam ” (11, 2). Esse afastam ento diante da cham ada à libertação conduz a um a nova escravidão: “Ele não voltará à terra do Egito, m as a Assíria será o seu rei (...) um a vez que recusaram converter-se” (11, 5). Desse m odo, Israel continua, por assim dizer, a estar ainda e sem pre de novo no Egito.

Com a fuga para o Egito e o seu regresso à Terra Prom etida, Jesus oferece o êxodo definitivo. Ele é verdadeiram ente o Filho. Ele não sairá de casa para se afastar do Pai; Ele volta para casa e conduz para casa. Ele está sem pre a cam inho para Deus e assim conduz da alienação à “pátria”, àquilo que é essencial e próprio. Jesus, o verdadeiro Filho, em sentido m uito profundo, saiu Ele m esm o para o “exílio” a fim de nos trazer a todos da alienação para casa.

A breve narrativa sobre o m assacre dos inocentes, que vem depois da narrativa sobre a fuga para o Egito, é concluída por Mateus novam ente com um a palavra profética, tirada agora do livro do profeta Jerem ias: “Ouviu-se um a voz em Ram á, choro e grande lam entação: Raquel chora seus filhos e não quer consolação, porque eles j á não existem ” (Mt 2, 18; cf. Jr 31, 15). Em Jerem ias, essas palavras aparecem no contexto de um a profecia caracterizada pela esperança e pela alegria, na qual o profeta, com palavras cheias de confiança, anuncia a restauração de Israel: “Aquele que dispersa Israel o reunirá. Ele o guardará com o um pastor a seu rebanho. Porque o Senhor resgatou Jacó, libertou-o da m ão do m ais forte” (Jr 31, 10-11).

Todo o capítulo pertence provavelm ente ao prim eiro período da obra de Jerem ias, quando o ocaso do reino assírio, por um lado, e a reform a cultual do rei Josias, por outro, reanim avam a esperança de um a restauração do reino do Norte, Israel, que conservava fortes vestígios das tribos de José e de Benj am im , os filhos de Raquel. Por isso em Jerem ias, ao lam ento da m ãe, segue-se im ediatam ente um a palavra de consolação: “Assim diz o Senhor: ‘Reprim e o teu pranto e as lágrim as dos teus olhos! Porque existe um a recom pensa para a tua dor – oráculo do Senhor – eles voltarão da terra inim iga’ (31, 16).

Em Mateus, encontram os duas alterações em relação ao profeta: no tem po de Jerem ias, o túm ulo de Raquel estava situado j unto da fronteira benj am inita-efraim ita, isto é, j unto da fronteira que abria para o reino do Norte, na direção da região das tribos dos filhos de Raquel, vizinha aliás do país natal do profeta. Ainda em época veterotestam entária, a localização do túm ulo fora transferida para o sul, na região de Belém , e ali se encontrava no tem po tam bém de Mateus.

A segunda alteração consiste no fato de o evangelista om itir a profecia consoladora do regresso; fica apenas a lam entação. A m ãe continua a sentir-se desolada. Assim , em Mateus, a palavra do profeta – a lam entação da m ãe sem a resposta consoladora – é com o um grito dirigido ao próprio Deus, um pedido da consolação não dada e ainda esperada: um grito, ao qual realm ente só o próprio Deus pode responder, j á que a única verdadeira consolação – que vai além das sim ples palavras – seria a ressurreição. Só com a ressurreição seria superada a inj ustiça, revogada a palavra am arga: “j á não existem ”. Na nossa época histórica, continua atual o grito das m ães dirigido a Deus, m as ao m esm o tem po a Ressurreição de Jesus reforça-nos na esperança da verdadeira consolação.

Tam bém a últim a passagem da narrativa da infância segundo Mateus term ina, novam ente, com um a citação de cum prim ento que deve desvendar o sentido do acontecim ento inteiro. Mais um a vez aparece com grande destaque a figura de São José; duas vezes recebe um a ordem em sonho, e assim aparece novam ente com o aquele que escuta e é capaz de discernim ento, com o aquele que é obediente e ao m esm o tem po decidido e criteriosam ente pragm ático. Prim eiro, é-lhe dito que Herodes m orreu e, por conseguinte, chegara para ele e os seus a hora de retornar. Esse regresso é apresentado com um a certa solenidade: “entrou na terra de Israel” (2, 21).

Mas im ediatam ente se lhe depara a situação trágica de Israel naquele m om ento histórico: vem a saber que Arquelau, o m ais cruel dos filhos de Herodes, reina na Judeia. Por isso não pode ser lá – isto é, em Belém – o lugar de residência da fam ília de Jesus; agora, no sonho, José recebe a indicação de que deverá ir para a Galileia.

O fato de que José, depois de se ter dado conta dos problem as na Judeia, não tenha continuado sim plesm ente por iniciativa própria a sua viagem para a Galileia, que estava sob o dom ínio m enos cruel de Antipas, m as tenha sido m andado para lá pelo anj o, tem a finalidade de m ostrar que a proveniência de Jesus da Galileia concorda com a orientação divina da história. Durante a atividade pública de Jesus, a alusão à sua proveniência da Galileia será sem pre considerada com o um a prova de que Ele não podia ser o Messias prom etido. Quase im perceptivelm ente, Mateus opõe-se j á aqui a tal argum ento; depois, no início da atividade pública de Jesus, retom a o tem a e m ostra, com base em Isaías 8, 23–9,2, que havia de surgir a “grande luz” precisam ente lá, onde é a terra das “trevas”: no antigo reino do Norte, na “terra de Zabulon e Neftali” (cf. Mt 4, 14-16).

Mateus, porém , enfrenta um a obj eção ainda m ais concreta: não havia nenhum a profecia relativa a Nazaré, certam ente não podia vir de lá o Salvador (cf. Jo 1, 46). A isso replica o evangelista: “Foi m orar num a cidade cham ada Nazaré, para que se cum prisse o que foi dito pelos profetas: Ele será cham ado Nazareu” (2, 23). Com isso pretende afirm ar: a designação de Jesus com o Nazareu [ou, tam bém , “Nazoreu”] – designação que se faz derivar da sua proveniência e, no m om ento da redação do Evangelho, j á um dado histórico – prova que Ele é o herdeiro da prom essa. Aqui Mateus, diversam ente das anteriores citações de profecias, não se refere a um a palavra concreta da Escritura, m as aos profetas no seu todo. A esperança deles está resum ida nesse título de Jesus.

Assim Mateus deixou aos exegetas de todos os tem pos um problem a difícil: onde é que essa palavra de esperança encontra fundam ento nos profetas?

Antes de nos debruçarm os sobre essa questão, talvez possa ser útil um a anotação de tipo linguístico. O Novo Testam ento conhece e aplica a Jesus as duas designações: “Nazareu” e “Nazareno”. Nazareu é usado por Mateus, João e os Atos dos Apóstolos, ao passo que Marcos prefere Nazareno, enquanto Lucas usa am bas as form as. No m undo de língua sem ítica, os seguidores de Jesus cham am -se Nazareus; no de língua greco-rom ana, são cham ados cristãos (cf. At 11, 26). Mas, agora, devem os perguntar-nos concretam ente: haverá, no Antigo Testam ento, qualquer vestígio de um a profecia que leve à palavra “Nazareu” e possa ser aplicada a Jesus?

Ansgar Wucherpfennig resum iu cuidadosam ente a árdua discussão exegética na sua m onografia sobre São José. Quero tentar cingir-m e só aos pontos m ais im portantes. Há duas linhas principais para um a solução.

A prim eira faz apelo à prom essa do nascim ento do j uiz Sansão. O anj o, que anuncia o seu nascim ento, diz dele que seria um “nazireu”, consagrado a Deus desde o seio m aterno, e sê-lo-ia – com o refere a m ãe – “até o dia da sua m orte” (Jz 13, 5-7). Contra um a dedução feita a partir daqui da designação de Jesus com o “Nazareu”, está o fato de que Ele não correspondeu aos critérios do nazireu, m encionados no livro dos Juízes, nom eadam ente o da proibição do álcool. Jesus não foi um “nazireu” no sentido clássico da palavra; m as essa designação vale para Ele, que era totalm ente consagrado a Deus, entregue a Deus com o sua propriedade, desde o seio m aterno até a m orte, de um m odo que supera largam ente exterioridades do gênero das referidas. Se voltarm os ao que diz Lucas sobre a apresentação/consagração de Jesus – o “prim ogênito” – a Deus no Tem plo, ou se tiverm os presente com o o evangelista João m ostra Jesus com o Aquele que vem totalm ente do Pai, vive d’Ele e vive para Ele, então se torna visível, com extraordinária intensidade, com o Jesus tenha sido verdadeiram ente um consagrado a Deus, desde o seio m aterno até a m orte na cruz.

A segunda linha de interpretação parte do fato de que se pode ouvir ressoar, no nom e Nazareu, a palavra nezer, que está no centro de Isaías 11, 1: “Brotará um rebento (nezer) do tronco de Jessé”. Essa palavra profética deve ser lida no contexto da trilogia m essiânica: de Isaías 7 (“A virgem vai dar à luz”), Isaías 9 (luz nas trevas, “um m enino nasceu para nós”) e Isaías 11 (o rebento do tronco, sobre o qual repousará o espírito do Senhor). Dado que Mateus se refere explicitam ente a Isaías 7 e 9, é lógico supor nele tam bém um a alusão a Isaías 11. Elem ento particular nessa prom essa é o fato de ela se entroncar, m ais além de Davi, no chefe da fam ília: Jessé. Do tronco, aparentem ente j á m orto, Deus faz brotar um novo rebento: põe um novo início que todavia perm anece em profunda continuidade com a história anterior da prom essa.

Nesse contexto, com o não pensar na conclusão da genealogia de Jesus, segundo Mateus? Genealogia esta que, por um lado, se caracteriza totalm ente pela continuidade da ação salvífica de Deus e, por outro, no fim se inverte e fala de um início inteiram ente novo em que intervém o próprio Deus, dando um nascim ento que j á não provém de um “gerar” hum ano. Sim , podem os supor com razão que Mateus, no nom e de Nazaré, tenha ouvido ecoar a palavra profética do “rebento” (nezer) e na designação de Jesus com o Nazareu tenha visto um a alusão ao cum prim ento da prom essa, segundo a qual Deus, do tronco m orto de Jessé, havia de dar um novo rebento, sobre o qual repousaria o Espírito de Deus.

Se acrescentarm os que, no letreiro da cruz, Jesus foi designado Nazoreu (ho Nazōraĩos) (cf. Jo 19, 19), o título adquire o seu pleno significado: o que inicialm ente devia indicar apenas a sua proveniência, alude ao m esm o tem po à sua profunda identidade: Ele é o “rebento”; é Aquele que é totalm ente consagrado a Deus, desde o seio m aterno até a m orte.

* * *

No final deste longo capítulo, levanta-se a questão: Com o se deve entender tudo isto? Trata-se verdadeiram ente de história que aconteceu ou é apenas um a m editação teológica expressa sob a form a de histórias? A esse respeito, Jean Daniélou observa e com razão: “Ao contrário da narrativa da anunciação [a Maria], a adoração dos m agos não toca nenhum aspecto essencial da fé. Poderia ser um a criação de Mateus, inspirada por um a ideia teológica; em tal caso, nada cairia por terra” (Les Évangiles de l’Enfance, p. 105). Mas o próprio Daniélou chega à convicção de que se trate de acontecim entos históricos, cuj o significado foi teologicam ente interpretado pela com unidade j udaico-cristã e por Mateus.

Pura e sim plesm ente posso dizer: esta é tam bém a m inha convicção. Entretanto, na avaliação da historicidade, é preciso constatar que, ao longo dos últim os 50 anos, se verificou um a m udança de opinião, que não se baseia em novos conhecim entos históricos, m as num a atitude diversa frente à Sagrada Escritura e à m ensagem cristã no seu todo. Enquanto Gerhard Delling, no quarto volum e de Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (1942), considerava a historicidade da narrativa dos m agos ainda garantida de m aneira convincente pela pesquisa histórica (cf. p. 362, nota 11), agora m esm o exegetas de clara orientação eclesial, com o Ernst Nellessen ou Rudolf Pesch, são contrários à historicidade ou pelo m enos deixam em aberto tal questão.

Perante essa situação, é digna de atenção a tom ada de posição, ponderada cuidadosam ente, de Klaus Berger, no seu com entário de 2011 a todo o Novo Testam ento: “Mesm o no caso de um único testem unho (...), é preciso supor – até prova em contrário – que os evangelistas não têm a intenção de enganar os seus leitores, m as querem contar fatos históricos (...). Contestar por m era suspeita a historicidade desta narrativa ultrapassa toda a com petência im aginável de historiadores” (p. 20).

Não posso deixar de concordar com esta afirm ação. Os dois capítulos da narrativa da infância em Mateus não são um a m editação expressa sob form a de histórias, antes pelo contrário: Mateus nos narra verdadeira história, que foi m editada e interpretada teologicam ente, e assim ele aj uda-nos a com preender m ais profundam ente o m istério de Jesus.