Manifestações culturais no Recôncavo da Baía de Todos os Santos

Manifestações culturais no

 

Recôncavo da Baía de Todos

 

os Santos

 

Ordep Serra

Xavier Vatin

 

A Bahia de Todos os Santos é a porta do mundo, como se

sabe. Desmedida, nela cabem reunidas as demais enseadas do

Brasil e ainda sobra espaço onde conter as rias da Galícia e as

esquadras do universo. Quanto à beleza, não há comparação

que se possa fazer nem existe escritor capaz de descrevê-la.

Um rebanho de ilhas, cada qual mais aprazível e deslumbrante,

pasta neste mar de sonho. Pastoreadas pela ilha maior e

principal, a de Itaparica, povoada de tropas lusitanas e

holandesas, de tribos de índios e de nações africanas. No fundo

das águas, no reino de Aioká, jazem cascos de caravelas

armadas em guerra, fidalgos portugueses e almirantes batavos,

colonos e invasores expulsos pelos denodados patriotas

brasileiros. Itaparica, mãe da pátria recente, chão da liberdade

nas batalhas da Independência, nas festas de janeiro.

 

Das glórias da Bahia de Todos os Santos manda a prudência

não falar, é recomendável guardar silêncio, para evitar despeito

e dor de cotovelo: sua fama está na boca dos marítimos, nas

canções dos trovadores, nas cartas e relatos dos navegantes.

 

[...] No regaço do golfo, na brisa da península, plantada na

montanha, eleva-se a Cidade da Bahia, de seu nome completo

Cidade do Salvador da Bahia de Todos os Santos, enaltecida

por gregos e troianos, exaltada em prosa e verso, capital geral

da África, situada no oriente do mundo, na rota das Índias e da

China, no meridiano do Caribe, gorda de ouro e prata,

perfumada de pimenta e alecrim, cor de cobre, flor da mulataria,

porto do mistério, farol do entendimento.

 

Esta bela página de Jorge Amado, do romance O Sumiço da Santa

(AMADO, 1988, p. 18), exprime de forma apaixonada o fascínio da

Baía de Todos os Santos, que ele muitas vezes celebrou: evoca, a

um tempo, sua esplêndida geografia e sua rica paisagem humana,

sua história e sua fábula, sua grandeza manifesta e seus tesouros

escondidos. Lembra o passado submerso em suas entranhas, o

desenho flutuante das rotas marítimas que a privilegiaram, o tumulto

do conflituoso encontro de povos de que se fez palco.

 

Basta ler essas poucas linhas para dar-se conta de como é

arriscado o projeto de discorrer sobre as manifestações culturais

surgidas na bacia de nosso luminoso mediterrâneo, ao longo de

uma história densa, quente, rica em descobertas e aventuras. Muita

coisa, por certo, ficará na sombra. O conjunto é inabarcável, não há

voo de pássaro que descortine um panorama tão variado. Mas o

texto amadiano oferece pistas que vale a pena seguir.

 

Eleito o guia da navegação, começaremos assinalando a insistência

dele em uma grafia muito sugestiva: referindo-se ao acidente

geográfico erigido em cenário desse pequeno mundo – o golfo que

se escondeu aos olhos do descobridor sob a aparência de uma baía

discreta, mas até agrega duas, a modo de "acólitas" – ele sempre

escreve Bahia. O que é um modo de não separar a geografia da

história, de corresponder ao jogo das metamorfoses de um espaço

cultural transbordante, em contínuo movimento.

 

Mergulhando, com ousada coerência, na contradição que anima sua

dialética de poeta, ele também faz questão de chamar de Cidade da

Bahia a capital do seu Estado. Nisto ele segue uma velha tradição

de seu povo, para quem Salvador é mesmo a Bahia, pura e

simplesmente.

 

A metonímia tem uma curiosa flutuação, como bem se vê. Pois já

notamos que a escrita amadiana logo faz recordar, além desta

concentração onomástica, um movimento oposto: a mágica extensão do nome marítimo por todo um vasto território, incluindo

matas, caatingas e cerrados, planícies, serranias, altiplanos,

canyons, lapas... a ponto de compreender não só os vales e

estuários da cercania, a concha do Recôncavo e a fita alviverde de

uma imensa orla oceânica, como também, a perder de vista, um

grande sertão batizado com água salgada – licor de muita saudade

– pela memória imaginosa de exploradores afeitos a dar a suas

expedições um aparato de navegação.

 

Por efeito dessa poesia de peregrinos, ainda evocados nas

marujadas dos nossos campos gerais, assim como no Recôncavo,

no semiárido e na Chapada, ficou nos mapas uma Bahia rica não só

de águas doces e salobras – com uma vasta rede de rios e um

imenso litoral que transcende de muito o golfo (é o mais extenso do

país) – como também de muito chão seco, de muita terra espalhada

sob o sol do trópico: um território do tamanho da França.

 

Pode parecer estranho, mas está certo Jorge Amado: não se

descortina o golfo mágico, a Baía de Todos os Santos, sem

contemplar, à luz da memória, seu espantoso derramar-se terras

adentro: sem ter em mente esse efusivo transbordamento de sua

imagem pelos caminhos do tempo, pelas trilhas da aventura,

quando o mar virou sertão.

 

Por outro lado, está longe de ser descabida, apesar do paradoxo

mal velado sob o disfarce do costume, a concentração da misteriosa

Bahia na sua cidade maior.

 

No entanto, aqui teremos de buscar o difícil equilíbrio entre os

movimentos opostos da maré metonímica. Vamos limitar-nos ao que

já é muito: às bordas da grande taça aquática. Pelo menos

tentaremos... seguindo o escritor embriagado por sua beleza.

 

Quase religiosamente, Amado evoca o nome completo da Cidade

do Salvador da Baía de Todos os Santos e a mostra dominando,

desde sua eminência, o regaço do golfo. Como este – ou melhor,

como a Bahia que ela incorpora e que a faz estender-se muito além

de suas fronteiras – a grande cidade lhe aparece feminina e misteriosa, na península em cujo dorso a brisa marítima se derrama.

Assim ele volta de novo sua atenção para as ondas... E na sua

visão lírica, o seio marinho toma a feição de um Wunschraum: o

reino de Aiocá. Passa pelo mito a sua leitura da paisagem

fascinante. E isso a aprofunda, tornando-a mais rica e densa: mais

real, portanto… Graças ao sonho. Pois este procede do sentimento

de quem a povoa com seus desejos e esperanças, de um povo que

dá presentes ao mar.

 

Foi Jorge Amado, com certeza, quem melhor celebrou a Baía de

Todos os Santos, divulgando sua beleza e espalhando sua fama

pelos quatro cantos do ecúmeno. Leitores de todo o mundo se têm

deleitado com as imagens que ele difundiu desta região, de sua

gente, de sua cultura. Não é possível ignorá-lo ao tratar do assunto

deste pequeno estudo. Ele foi um bom intérprete do modo de vida,

do sentimento do mundo, das artes, enfim, da cultura da

"humanidade baiana", como gostava de dizer. Vale a pena seguir

suas indicações.

 

Veja-se como ele chama a atenção para o rico "rebanho de ilhas"

(são cinquenta e seis ao todo) das águas de Todos os Santos. Para

justificar o tom lírico de sua evocação, basta a lembrança da

ladainha de seus topônimos, que envolve nomes singelos (Ilha

Grande, Ilha Pequena) em meio a outros bizarros, canoros,

esquisitos, numa ciranda musical que mistura santos e bichos,

plantas e cascos, lembranças lusas e tupis: as ilhas do Medo, do

Cal, dos Frades, das Vacas... junto com a Madre de Deus, Bom

Jesus dos Passos, Santo Estêvão, São Gonçalo, Santos –

resumindo a corte –, mas também Cajaíba, Matarandiba, Caípe,

Mutá, Saraíba, Olho Amarelo, Malacaia, Caraíbas, Porcos,

Carapitubas, Bimbarras, Canas, Ponta Grossa, Fontes, Pati,

Coqueiros, Itapipuca, Madeira, Chegado, Topete, Guarapira, Coroa

Branca, Uruabo e – para não ir mais longe na relação – Curupeba

pequena ao pé de Itaparica.

 

Esta é a "pastora", como a chama Jorge Amado. A ela voltaremos.

O romance de que tiramos a epígrafe deste trabalho começa com a

viagem solene de um saveiro que transporta, entre abacaxis, cajus e

mangas, uma divindade oculta em uma bela imagem barroca: Santa

Bárbara, a do Trovão, que Jorge Amado esculpe lindamente com

palavras misteriosas. Ela tem a companhia de dois devotos. É

oriunda de Santo Amaro, foi encaminhada por Dona Canô, mas seu

périplo se inicia em Cachoeira, pois a viagem percorre a veia do

Paraguaçu, que alimenta a Baía de Todos os Santos.

 

Acompanhando a descrição desse trânsito, somos levados a nos

lembrar imediatamente das liturgias marítimas dos baianos, muito

embora o cortejo se ache reduzido, neste caso, à singeleza de uma

única embarcação. De qualquer modo, não falta fervor a esse

périplo místico, que ao cabo vai revelar-se prodigioso. A grande

Senhora que navega com seus acólitos escondida na imagem

belíssima reúne em si duas pessoas sagradas. Logo vai revelar-se –

com uma nova ocultação.

 

Seu ponto de embarque merece atenção especial no quadro que

estamos esboçando. Os saveiros desapareceram, o vapor de

Cachoeira não navega mais no mar, porém esta cidade que pariu

trinta municípios, hoje derramados pelo recôncavo afora, continua

marcada pelas ondas que impõem o movimento da maré ao

Paraguaçu. O farol que ainda se avista às margens deste rio ergue-

se sobre um rochedo chamado de "Pedra da Baleia", pois aí teria

chegado, faz muito tempo, um cetáceo desgarrado, espécime

extravagante do gado de Iemanjá. No local, ainda se celebram ritos

solenes de oferenda à Mãe d'Água: diz o povo cachoeirano que o rio

Paraguaçu pertence à Rainha dos Mares. Assim, a cada ano, no

domingo que se segue à festa do dia Dois de Fevereiro em

Salvador, os terreiros de candomblé de Cachoeira e das cidades

circunvizinhas realizam a festa de Iemanjá, no cais da cidade,

organizando um xirê a céu aberto e levando de barco, no final da

tarde, as suntuosas oferendas rumo à Pedra da Baleia.

Figura 1 – Oferendas para as mães d'água em Cachoeira.

 

Foto: Xavier Vatin.

 

No sentimento dos nativos, Cachoeira integra, pois, a Baía de Todos

os Santos, em cuja antessala – a fecunda Baía do Iguape – o

Paraguaçu se derrama, espelhando a graça de Maragogipe, a

beleza das vilas de Nagé e Santiago, as ruínas místicas de São

Francisco do Paraguaçu e as lembranças das sangrentas batalhas

da Ilha do Francês.

 

Também é impossível separar da Baía de Todos os Santos (BTS) a

luminosa Santo Amaro, de onde partiu a Santa com seu bornal de

raios e trovões, deixando a bela matriz de Nossa Senhora da

Purificação. O romancista não explica como a santa chegou ao

vizinho Paraguaçu, mas ensina que em Santo Amaro realmente

começa, em música e mistério, a Baía de Todos os Santos.

 

O périplo da Santa avança pelas águas do grande rio. Principia, por

certo, onde ele se faz navegável: entre Cachoeira e São Félix – as

cidades gêmeas, tesouros do patrimônio histórico e cultural do

Brasil. (Até agora, o registo de tombo se deteve tolamente no lado

cachoeirano, esquecendo o delicioso presepe de São Félix;

esperamos que seja logo corrigida esta falha bisonha, fruto de

miopia do IPHAN: registramos com alegria que este órgão já encaminhou o tombamento da orla e de parte da bela cidade irmã

de Cachoeira).

 

Jorge Amado nos sugere a via de uma primeira aproximação ao

nosso tema. Comecemos, sim, evocando o cânon dos ritos que

desenham nesses mares um mapa mítico. O saveiro do romance

evoca, já sugerimos, a rica liturgia das águas existente na área, em

particular as procissões que lhe sulcam as ondas.

 

...

 

A procissão do Senhor dos Navegantes não se afasta da costa de

Salvador. Começa em Monte Serrat, na Boa Viagem, com um

cortejo de barcos a seguir a galeota Gratidão do Povo, em que a

imagem do Crucificado segue até a entrada da Barra, para depois

voltar ao ponto de partida. Não se sabe direito sua origem, mas esta

celebração passou a constituir um momento fundamental do

calendário festivo da Bahia: a galeota transporta com o Padroeiro os

votos do Ano Novo. Embora o festejado seja o Cristo Sofredor que

padece em sua cruz, a procissão nada tem de penitencial ou

doloroso: assim como o que é celebrado em terra – na famosa

basílica da Colina, para onde se dirigem, cantando e dançando, os

joviais adoradores do Agonizante – o culto deste navegador

crucificado à porta do templo se acha envolto em alegria,

entusiasmo e muita esperança. Seu barco de bênçãos inaugura

jubilosamente o ano recém-nascido. Pode-se dizer que nesta

ocasião o Pai do Bonfim assume o princípio: rege o começo do

calendário...

 

Mas não está sozinho.

 

Seus fiéis honram também a Senhora da Boa Viagem. E mais

extensa do que a d'Ele vem a ser a procissão de... Nossa Senhora

dos Navegantes.

 

Pois o mar da Bahia tende irresistivelmente ao feminino.

Para mostrá-lo, basta lembrar as grandes cerimônias de oferenda

que acontecem nas ondas baianas, dirigidas à bela Iemanjá – que

nesta terra de todos os santos destronou o deus Olokum, tomou-lhe

os mares e oceanos. Inúmeros presentes são dedicados à divina

Senhora, "Mãe dos Seios Lacrimosos", em todo o litoral da BTS, por

grandes e pequenos terreiros, ou mesmo por iniciativa individual de

devotos que fazem isoladamente sua homenagem. Isso acontece

principalmente no despontar do ano novo, nos meses de janeiro e

fevereiro.

 

As propiciações mais simples (com singela oferenda de flores

lançadas às ondas, por exemplo) podem ser feitas em qualquer

época, até de forma solitária; mas as grandes festas da Rainha do

Mar requerem cortejo sagrado e procissão de barcos, festa múltipla.

 

A maior delas ocorre no dia Dois de Fevereiro em Salvador, no Rio

Vermelho. Já se acha, hoje, bem documentada, estudada. (AMADO,

1956; SERRA, 2009; TAVARES, 1961; VERGER, 2002; VIANNA,

1983) Sabe-se que atrai peregrinos do mundo inteiro e originou

muitas imitações Brasil afora. Uma preciosa documentação recente

(GOUVEA, 2008), que inclui uma abordagem etnográfica e um

corpus muito rico de fotografias, incidiu sobre a grande cerimônia de

Salvador, mas também sobre os belos Presentes de Iemanjá

dedicados em Itaparica. Um deles acontece no dia 2 de fevereiro,

por iniciativa de uma comunidade litúrgica de Amoreiras: o povo do

Ilê Omon Aboulá, terreiro consagrado ao culto dos ancestrais (os

Babá Egun). A dedicação desse Presente vem a ser o clímax de um

pequeno ciclo festivo (ver GOUVEIA,2008, p. 52-53):

 

O ritual começa no dia 20 de janeiro, quando os fiéis descem do

Aboulá em direção ao mar e, seguindo uma trilha de pedras,

fincam em um ponto exato [na areia coberta pelas águas

marinhas] uma bandeira azul e branca. No dia da festa, no

período da manhã, as cerimônias são restritas às pessoas da

casa. Pela tarde, as portas são abertas ao público para a

cerimônia que começa com o padê de Exu e ainda no barracão

[os antepassados] Babá Omorô Mitodô, de Iemanjá, e Babá

Nilô, de Oxum, aparecem para agradecer e abençoar as

oferendas. Na saída da procissão, após um foguetório, homens

e mulheres seguem descendo o morro em direção ao vilarejo e

à praia, com balaios e talhas sobre a cabeça, guiadas pelo som

das cantigas sagradas, para serem levados ao mar. No

caminho, sempre cruzam com a procissão de Nossa Senhora

das Candeias, organizada pela Igreja Católica.

 

Outra festa itaparicana de Iemanjá com procissão aquática e

entrega de presentes à Rainha do Mar é hoje protagonizada pelo Ilê

Axé Babá Ominguian, em Bom Jesus de Manguinhos, não longe de

Amoreiras; tem lugar no dia 3 de fevereiro. É uma celebração

centenária, muito concorrida.

 

Esses são os eventos maiores; porém devemos repetir que a

Princesa de Aiocá, a Senhora dos Sete Nomes, como Jorge Amado

a chamou em outro romance, recebe presentes o ano inteiro na

Baía de Todos os Santos. E convém lembrar que além dela há

outras Mães d'Água cultuadas em toda a extensão da BTS, com

oferendas depostas em rios, mangues e lagos. Quase sempre a

dedicação desses oblatos envolve ritos preparatórios (mais ou

menos complexos) e pequenas procissões.

 

...

 

Nossa escolha, induzida por Jorge Amado, foi principiar pela

abordagem de rituais festivos que percorrem a BTS com sua

constelação de símbolos e remetem a uma fervilhante galeria

mítico-religiosa. Uma apresentação exaustiva está descartada. São

muitos e complexos os grandes ritos públicos que marcam

significativamente o curso do ano na área em apreço. Quase todos

têm caráter religioso, ou tangenciam a religião – como acontece

com os festejos cívicos de Santo Amaro, Cachoeira e Itaparica, em

que os Caboclos, tornados símbolos do heroísmo dos libertadores,

também vieram a ser, aos olhos do povo, figuras sagradas dignas

de culto.

Esse grande calendário festivo tem por base marcos das liturgias

católicas a que se combinaram investimentos simbólicos alentados

por uma outra inspiração religiosa, de fonte afro-brasileira – e por

uma criatividade lúdica popular das mais ricas, característica deste

espaço cultural.

 

Como todos sabem, o catolicismo já foi religião oficial do Brasil,

onipresente na vida do país. Sacramentos católicos pontuavam a

existência dos brasileiros, do berço à cova, de modo que interferiam

poderosamente na organização dos ritmos da vida privada. Além

disso, a ICAR até há pouco dominava, com seus ritos sacros, muitas

manifestações da coletividade nacional, participando também,

decisivamente, de muitas das cerimônias cívicas do país. A rigor,

seu calendário litúrgico regia o tempo da vida pública. Seus dias

santos eram os principais feriados.1 Ainda hoje, quando o mercado

da salvação se encontra grandemente ampliado e diversificado no

Brasil, há dias santos católicos reconhecidos como feriados

nacionais, a exemplo da Sexta-Feira Santa e do dia de Corpus

Christi.

 

Se é fato que o ano litúrgico católico perdeu muito de seu valor de

referência em nosso país, isto não se deu de maneira uniforme. Na

área que aqui nos interessa – no espaço da Baía de Todos os

Santos – esse seu papel de marcador simbólico ainda continua

vigendo, em muitos sentidos, mesmo para aqueles que não são

católicos, nem sequer religiosos.

 

Não se pode negar que o catolicismo tem perdido espaço no Brasil

inteiro. Isso acontece também na Bahia. É que nos meios populares

tem sido grande o avanço de novas denominações evangélicas

ligadas ao chamado neopentecostalismo de missão, com uma

prédica fundamentalista e uma teologia típica das chamadas

"religiões de sucesso". Essas novas igrejas têm arrebatado à ICAR

muitos fiéis. Ao mesmo tempo, desenvolvem feroz campanha contra

o candomblé e outros cultos de matriz africana, que diabolizam. Mas

crescem, também, parasitando esses ritos que perseguem.

Em todo o caso, o catolicismo e as religiões de matriz africana ainda

têm muita força na Baía de Todos os Santos. E interagem na

composição de um opulento cabedal de ritos públicos. Assim, o

encontro de dois poderosos sistemas rituais e de duas mitologias

muito ricas continua sendo um traço marcante da cultura desta área.

 

Como bem observou o antropólogo Roberto Moura (1983), aqui o

calendário cristão se redefiniu. 2 A redefinição de que ele fala

apoiou-se na identificação de santos católicos e divindades

africanas, que tomaram as festas do rito romano "nas ruas, nas

praças e mesmo nas igrejas da cidade". Segundo comenta Serra

(2009, p. 19), deste modo

 

[...] a poderosa imaginação ritual dos afro-brasileiros conquistou

espaços públicos que lhe eram vedados, imprimiu uma nova

"imago mundi" e uma nova temporalidade no texto do

calendário romano, apropriou-se de ritos cristãos que

transformou e renovou, de maneira original e inventiva. Tal

"interpraetatio africana" de mitos e ritos cristãos produziu, nesta

estação da diáspora, um cristianismo sui generis, muito vivo e

interessante. Ouso dizer que em Salvador e no Recôncavo

baiano o catolicismo popular fez-se praticamente uma religião

afro-brasileira [...].

 

[...] em diálogo com outras – caberia acrescentar. O fenômeno é

bem conhecido... Jorge Amado, por exemplo, o assinalou com muita

graça: orixás, voduns, bacuros e inquices aqui se apossaram de

altares católicos, redesenharam à sua feição devoções impostas ao

povo negro.

 

Desse encontro de civilizações sacrais (complicado, sofrido,

marcado pela violência da catequese, por manhas que a revertiam e

por enganos gloriosos, mas sempre fecundos), resultou a criação de

uma cultura da festa que caracteriza o pequeno mundo da Baía de

Todos os Santos.

 

Merece especial consideração o decisivo contributo do candomblé

para essa cultura.

...

 

Do ponto de vista do povo-de-santo, sem festa o mundo não

sobrevive: perde o alimento de sua origem, a graça da criação. Em

falta de festejo, fica reduzido a um jogo de coisas, sujo de

banalidade. Apenas roda sua rotina, esquecidamente; e nesse giro

monótono a vida dos homens e mulheres pode gastar-se à toa,

manchar-se de triste impureza.

 

Pois mundo sem festa é imundo.

 

Para que não pegue a doença mortal do desencanto, o ayê – o

espaço do cosmo em que nós vivemos – precisa de festa, portanto.

Carece principalmente daquela que é da competência dos santos –

dos "Encantados", como eles também se chamam.

 

Mas em que consiste a festa dos "Encantados"?

 

Segundo os adeptos do mistério negro, ela se faz para que os

santos venham brincar. É assim que se define sua atividade mais

importante entre os humanos, sua realização essencial, em

momentos privilegiados.

 

Toma-se um grande trabalho para que esse brinquedo se realize:

homens e mulheres pobres se afadigam, despendem tempo e

recursos preciosos. A generosidade é mãe da festa, que se alimenta

de dádivas e do esforço coletivo, exige colaboração, entrega,

paciência, entusiasmo.

 

Houve tempo em que era preciso mais: correr sério risco de

vexames, enfrentar a perseguição da polícia. Muita gente já

apanhou, sofreu cadeia e humilhação, por causa do brinquedo dos

santos, por amor à festa.

 

E é mesmo festa o que significa a palavra bantu candomblé.

 

Não são poucos os que acham difícil entender o comportamento

religioso do povo-de-santo. Os negros escravizados que instituíram esse rito eram considerados por seus amos gente de segunda

classe, inferior, limitada; às vezes, os atos de culto que realizavam

chegavam a ser tolerados porque nem eram percebidos como tais;

enxergava-se neles apenas uma diversão dos negros. Até hoje,

ainda há quem considere as festas do candomblé pouco mais que

isso; há quem as tome por belos espetáculos construídos com muita

sensibilidade sobre um fundo de crenças extravagantes mantidas de

modo mecânico. Mas para os fiéis do culto afro-brasileiro não se

trata disso. Nem diversão nem evasão; antes o contrário. Nas

festas, os santos "brincam" de um modo que alegra, anima, consola

os humanos: renova-lhes o mundo. Sua dança combate o

aborrecimento, as aflições, a tristeza. Tem poder de bênção. Ao

celebrá-los assim, vai-se muito além da diversão. A festa dos

Encantados nada tem de fútil, de frívolo, de passatempo; relaciona-

se com as fontes da vida.

 

Na sua construção, a beleza é indispensável: exige-se que a casa,

as mulheres e os homens se façam bonitos, como belos têm de ser

não só os deuses do orun – que ao chegarem à terra em corpo

emprestado se cobrem de trajes, insígnias e atavios caprichosos –

como os próprios mortos: os solenes Babá Egun, que aparecem em

Itaparica ocultos sob uma roupagem sedutora, fantasticamente bela.

 

A música tece o caminho da revelação, que percorre e entrelaça

gestos, cores, formas, no arrebato da dança. Profundamente

associada ao fenômeno da possessão, ela desempenha um papel

central nos ritos religiosos afro-baianos, nas festas de orixás,

voduns, inquices, caboclos, erês, exus e babá egun. A natureza das

relações da música e da possessão fascinou filósofos, estudiosos e

escritores, de Platão a G. Rouget.3 Durante muito tempo, acreditou-

se – e alguns continuam acreditando – que música e possessão

pertencem a um universo inefável e inexplicável, o da subjetividade,

do afeto e das emoções, universo este irredutível, de fato, a

qualquer abordagem científica. No entanto, os dados coletados e

analisadas por antropólogos e etnomusicólogos convergem para

mostrar que estas duas manifestações, profunda e universalmente

humanas, são sempre regidas por regras complexas e extremamente rigorosas – quer sejam estas explícitas ou, como

frequentemente acontece no caso das civilizações de tradição oral,

a exemplo do candomblé, implícitas.

 

No Ocidente, crenças religiosas e preconceitos etnocêntricos

levaram a assimilar a possessão a uma manifestação demoníaca,

psicopatológica ou da ordem do simulacro. Para a antropologia, no

entanto, o sistema da possessão nas sociedades extraeuropeias é

um tema cuja pregnância parece particularmente sintomática de seu

desaparecimento quase total do mundo ocidental ao longo do século

XX. Sua ressurgência no início do século XXI, no contexto da

globalização, parece igualmente significativa de sua universalidade

latente.

 

De fato, da mania grega ao wajd sufi, das religiões afro-baianas ao

xamanismo siberiano, música e possessão compõem juntos,

segundo diversas modalidades, o repertório muito codificado de

uma humanidade em busca perpétua de experiência mística.

 

A música detém um lugar central na prática ritual dos cultos de

possessão. No entanto, a sua associação não deve levar à hipótese

errônea de uma natureza intrínseca e necessária de suas relações.

Ou seja, a relação de indução que existe entre música e possessão

é de ordem simbólica e não mecânica, condicional e não

condicionada, extrínseca e não intrínseca. Ambos participam de

uma linguagem, sonora e motora, cuidadosamente elaborada por

cada cultura. Para Roger Bastide (1972, p. 96),

 

[...] o transe africano ou afro-americano é uma linguagem (ao

mesmo tempo motor e vocal) que se decripta segundo um certo

código; tem seu vocabulário, suas regras gramaticais e sua

sintaxe.

 

É nesta perspectiva que nos inscrevemos aqui: para entender este

aspecto central das religiões afro-baianas e fugir do crivo de um

senso comum moldado por preconceitos racistas e

pseudoevolucionistas, impõe-se seguir a interpretação bastidiana.

No caso do candomblé, Pierre Verger compara o adepto, após a

iniciação, a uma chapa fotográfica: este carrega internamente, de

forma latente, uma imagem da divindade/entidade que foi "plantada

na sua cabeça" e que vai se manifestar durante as cerimônias

rituais, cujo dispositivo estaria agindo como um "revelador

fotográfico". Mas o iniciado ignora a presença desta imagem, pois

esqueceu aquilo que aconteceu ao longo de sua iniciação. Na

ocasião de uma cerimônia, um desencadeador cultural, a exemplo

da música, vai provocar nele, segundo certas condições, os gestos

e as condutas associados à imagem inconsciente da

divindade/entidade.

 

Esta construção de uma personalidade segunda, cujas

manifestações poderiam ser desencadeadas à vontade a partir de

certos estímulos, envolveria um condicionamento de tipo pavloviano.

A música serviria assim para veicular estímulos sonoros constituídos

pelas fórmulas melódicas e rítmicas associadas a determinada

divindade/entidade. Estes estímulos, existindo na cultura sob a

forma de repertórios musicais, seriam inscritos no corpo dos

iniciados para desencadear, após uma aquisição de hábitos

estereotipados, respostas automáticas de sua parte. Porém, esta

teoria do condicionamento iniciático, de inspiração culturalista, em

oposição à concepção dita psicopatológica da possessão, não pode,

por si só, explicar a natureza das relações da música e da

possessão.

 

Rouget contesta a sua validade:

 

O problema consiste em saber se é legítimo falar de reflexo

condicionado, pois ora se trata efetivamente de um reflexo

condicionado e neste caso este deve funcionar em qualquer

situação como resposta a seu estímulo; ora o estímulo

permanece às vezes sem resposta e, neste caso, não é de um

reflexo deste tipo que se trata. (ROUGET, 1990, p. 328)

 

A observação mostra, de fato, que a audição de devises que

deveriam funcionar, segundo esta teoria, como estímulos trazendo

necessariamente a mesma resposta, não desencadea sempre a possessão dos iniciados. Notemos a este respeito que Roger

Bastide (1972), nos seus "Prolégomènes à l'étude des cultes de

possession", volta ao conceito de condicionamento, falando de

"reflexos condicionais". A entrada em transe depende nitidamente

de vários fatores contextuais, tais como o respeito das proibições

alimentares ou sexuais que precedem a cerimônia, a idade de santo

etc. Para que a possessão de um iniciado advenha, é necessário

que certas condições sejam reunidas; uma vez reunidas, não se

pode negar que certos elementos, de naturezas diversas – sonora,

visual, olfativa –, possam ser qualificados de "desencadeadores" da

possessão.

 

Enfim, para entender a natureza extrínseca das relações da música

e da possessão, faz-se necessário lembrar que a possessão não

ocorre exclusivamente em um contexto cerimonial; esta pode se

manifestar no âmbito doméstico. O que nos interessa

especificamente neste caso é a ausência frequente de qualquer

"desencadeador" externo: nenhum canto, nenhum ritmo, nenhum

toque de sino, nenhuma ingestão de qualquer substância vem

desencadear a possessão. É somente após a execução de

invocações proferidas pelo iniciado, em voz baixa, que a possessão

advém.4 Portanto, vale ressaltar que a música não é indispensável

para a ocorrência da possessão.

Figura 2 – Filha de Santo.

 

Foto: Xavier Vatin.

 

No contexto litúrgico do candomblé, a música – composta de

centenas de cantigas e dezenas de fórmulas rítmicas tocadas por

três atabaques e um sino metálico (agogô ou gã) – acompanha e

estrutura todos os ritos sagrados. Cada divindade – orixá, vodum,

inquice – possui um repertório de cantigas específico; certas

divindades têm fórmulas rítmicas características e todas se

diferenciam por coreografias próprias. Para os adeptos do

candomblé, a música contribui para o estabelecimento de laços

entre ayê e orun, entre o mundo dos humanos e o das divindades,

ou seja, para o desencadeamento e a condução da possessão.

Portanto, a música atua no coração de um sistema que coloca em

ação as representações simbólicas, espirituais e religiosas de toda a

comunidade. Cantigas, toques, danças e mitos participam de um

"teatro sagrado" no qual, por uma extraordinária alquimia

sinestésica, cada elemento – musical, coreográfico – é transcendido

pela sua interação com os outros.

 

Seguem, resumidamente, as características musicais comuns a

todas as nações de candomblé, incluindo o culto aos caboclos:

alternância solista/coro de forma antifonal ou responsorial; canto

essencialmente monódico, silábico e contramétrico; fenômenos pontuais de plurivocalidade; overlapping e heterofonia;

acompanhamento por um conjunto percussivo caracterizado por

uma contrametricidade dominante; superposição binário/ternário e

poliritmia frequente.

 

Do ponto de vista simbólico, as músicas do candomblé estabelecem

a ligação entre a África mítica e um Brasil profundamente mestiço.

Patrimônio imaterial preciosamente preservado, elas também

sofrem lentas e quase imperceptíveis modificações, características

das músicas de tradição oral. Elas servem de fonte privilegiada para

numerosas formas musicais na Bahia e no Brasil. Grupos

carnavalescos e muitos artistas, como Carlinhos Brown, Gerônimo,

Os Tincoans, Os Filhos de Gandhy, mergulham nesta fonte para

extrair cantigas e ritmos, ora na sua integralidade melódica e

rítmica, ora sob a forma de trechos reelaborados, fornecendo assim

ao carnaval e à música popular da Bahia alguns dos seus maiores

sucessos. Tal reapropriação, festiva e profana, da música sacra

afro-baiana, suscita reações diversas por parte dos adeptos do

candomblé, divididos entre tradicionalismo religioso e frenesia

carnavalesca, entre africanidade mítica e baianidade

contemporânea. Matriz rítmica, melódica e temática – pois as

divindades africanas são muitas vezes evocadas nas letras dos

grandes autores da música popular brasileira, entre os quais

Caetano Veloso, Gilberto Gil, Aldir Blanc –, o universo sonoro do

candomblé atesta da vitalidade de práticas musicais que constituem,

no Brasil, o principal vetor da cultura popular.

 

Na ritualística afro-baiana, alegria também é preciso. Mesmo

complexos e elaborados, mesmo exigindo compenetração, os ritos

não devem pesar. Há momentos de serena solenidade, outros de

arrebato empolgante; mas sem animação e leveza a festa não

progride.

 

Isso não significa que falte o recolhimento. A alegria do rito vem de

sua força, muito concentrada.

 

É certo que ele mexe com perigos: com a graça impetuosa da

origem. Mas a obrigação devida aos Encantados e aos Ancestrais deve ser sempre festa.

 

O povo do Candomblé diz que os Encantados gostam do mundo.

Amam sua variedade, as formas e as cores passageiras, a vibração

da cantiga que acaba. Seu reino perene tem uma estranha paixão

pelo efêmero.

 

A festa existe por isso.

 

...

 

Uma outra fonte poderosa da cultura festiva da Baía de Todos os

Santos é a tradição lusitana, europeia, das chamadas festas de

largo. Elas envolvem ritos sacros cujo foco espacial é um templo. As

cerimônias religiosas transcorrem no interior do santuário, mas a

festa que integram compreende outros desempenhos. Estes têm

lugar nas imediações do templo. São folguedos populares,

principalmente; mas também feiras e outras atividades que

envolvem comércio e diversão pública.

 

A expressão "festa de largo" já dirige a atenção para o que acontece

no espaço fronteiro à igreja; mas o folguedo do largo tem sua

oportunidade determinada pelo que acontece no templo.

 

A maioria absoluta dos participantes de uma festa dessas só quer

divertir-se. Nem mesmo entra no santuário.

 

Dentre os foliões do largo, não falta quem "dê valor" ao rito

celebrado na igreja; muitos, porém, sequer o demonstram. E um

número bem menor limita sua participação às cerimônias religiosas.

 

Mas há quem se faça presente nos dois espaços da festa.

 

Como nota Serra (2009, p. 73),

 

A festa de largo pode ser considerada uma situação ritual

contraditória: os cenários onde tem lugar circunscrevem

procederes opostos, embora igualmente festivos [...] De um Impossível dar conta, em um pequeno estudo, de uma heortologia

lado [na igreja], ordem, circunspecção, recolhimento, decoro,

distinção, atitude pública pacífica e reverente, com a atenção

voltada para o eterno; do outro [no largo], conduta informal e

espontânea, sensualidade, irreverência, disposição promíscua e

permissiva, atitudes provocantes (de intenção erótica ou

agressiva), profusa embriaguez, intermitência de conflitos e

tumultos, com toda a atenção voltada para o passageiro.

 

Apesar disso, os eventos decorridos na praça e no templo

pertencem a um mesmo conjunto de sucessos, a uma complexa

unidade ritual. Em toda a orla da Baía de Todos os Santos,

 

[...] ninguém admitirá que uma folia realizada numa praça

qualquer, sem santo celebrado na ocasião, seja uma 'festa de

largo'. Ainda que uma folia se dê no tipo de praça mais

especificamente chamada de 'largo' – com uma igreja como

edificação dominante –, não tendo a complementá-la alguma

espécie de rito sacro, ela não será 'festa de largo', mas apenas

'de rua'. Por outro lado, claro está que uma celebração

encerrada nos limites do templo, sem o complemento do

folguedo, não pode ser caracterizada como 'festa de largo'.

 

O estudo citado se debruça sobre a interpenetração de sagrado e

profano nesse gênero de festas e fala da carnavalização que muitas

vezes se verifica nesse contexto. Esclarece que isso já era parte do

modelo europeu, mas lembra que aqui surgiram muitas novidades.

Para isso contribuiu o encontro de diferentes culturas a produzir

confluências, mudanças e "releituras". Sucede que também nas

religiões de matriz africana aqui florescentes ocorre uma complexa

articulação de sagrado e profano, há mock-rites e carnavais

sagrados, práticas que oscilam entre o místico e o jocoso.

 

Assim, por exemplo, as lavagens de igrejas – já no mundo ibérico

tendentes ao carnaval – sofreram interferências que lhe

acrescentaram tanto uma sacralidade nova quanto um novo sabor

de folia.

tão complexa... Somos obrigados a eleger casos exemplares, ou

que se destacam por sua singularidade. Mesmo assim, devemos

contentar-nos com referências breves.

 

...

 

Em Cachoeira, a Festa de Nossa Senhora da Boa Morte pode

descrever-se como uma devoção católica que tomou cores novas ao

ser reinterpretada, reinventada, por mulheres negras ligadas ao

culto dos orixás e voduns: foi-lhe conferido um sentido místico todo

especial relacionado com ritos ancestrais dos jejes e nagôs, que

celebram divindades femininas ligadas ao domínio dos mortos.

Neste caso, o mistério negro se apropriou de uma liturgia cristã e a

modificou em profundidade, associando-lhe ritos que permanecem

secretos.

 

Figura 3 – Capa da Revista Viver Bahia! Revista Oficial de Turismo

da Bahia (ano 1, n. 1, ago. 2007).

 

A Festa de Nossa Senhora da Boa Morte é certamente o exemplo

mais emblemático do "turismo étnico afro" no Brasil. As profundas

ramificações históricas entre Bahia e África, inauguradas com a

chegada dos primeiros escravos africanos na Bahia em meadas do

século XVI, dão testemunho da realidade histórica e antropológica da Bahia negra. Ao longo dos séculos, a Bahia passou também a

representar a imagem idealizada de uma África mítica transposta

nas Américas: relatos de viajantes e exploradores, trabalhos

clássicos da antropologia afro-brasileira e, recentemente, esforços

redobrados de órgãos governamentais, federais e estaduais de

"Cultura e Turismo", convergem para fazer da Bahia, notadamente a

partir da década de 1970, um atrativo de destaque para o recém-

nascido turismo étnico afro, chamando a atenção de um público

específico: os african-americans, ou negros estadunidenses.

 

Nessa perspectiva, a cidade de Cachoeira, vista por alguns como a

"Meca do candomblé", recebe a cada ano um número crescente de

turistas negros estadunidenses, em busca de "raízes perdidas",

herança africana e ancestralidade. 5 A Festa de Nossa Senhora da

Boa Morte, deste ponto de vista, marca o momento central do

calendário turístico, litúrgico, festivo e antropológico da cidade.

Tentaremos apontar para os mecanismos identitários e étnicos em

ação nesse novo cenário/ mercado "etnoturístico".

 

O conceito de "turismo étnico", ou "turismo de raízes" (roots tourism)

na ter-minologia anglo-saxônica, tem se desenvolvido de forma

significativa nas últimas décadas. Será abordada aqui uma

modalidade específica deste turismo, praticada pelos african-

americans, ou negros estadunidenses, na sua busca de raízes

perdidas na África e nas Américas Negras (BASTIDE, 1996),

seguindo as rotas da diáspora africana. (HALL, 2003)

 

Há de se constatar que o turismo étnico desembarca na Bahia num

contexto de relações desiguais de poder e de trocas possíveis,

opondo a priori tradições africanas e africanismos baianos à

modernidade negra estadunidense. Ao chegar à Bahia, os turistas

afro-americanos esperam fazer uma viagem ao passado, aos

tempos remotos da ancestralidade. A atemporalidade dos mitos e o

tempo místico dos ritos extraem, por um momento, esses turistas de

seu caminho rumo ao futuro e à "modernidade". Tal encontro parece

responder à busca de uma forma peculiar de exotismo,

autorreferenciada e introspectiva.

Há de se constatar que este turismo étnico não se estabelece,

obviamente, de forma bilateral. De cem turistas negros

estadunidenses que visitam a Bahia, quantos negros baianos já

foram para os Estados Unidos? Este suposto "intercâmbio"6 se

inscreve em uma conjuntura marcada pelas disparidades sociais,

econômicas e geopolíticas Norte-Sul.7 O desenvolvimento do

turismo étnico dificilmente escaparia deste contexto desigual.

 

Nesse cenário, a cidade de Cachoeira, vista por alguns como a

"Meca do candomblé", recebe a cada ano um número crescente de

negros estadunidenses, em busca de "raízes perdidas", herança

africana e ancestralidade.

 

"Meca do candomblé"? De fato, a cidade de Cachoeira possui um

número muito significativo de terreiros e mantém preservada, até

hoje, uma tradição religiosa quase extinta no resto do país, a

tradição Jeje Mahi, herdada de grupos étnicos provenientes do norte

do Benin, antigo Reino do Daomé. No entanto, Cachoeira, como as

outras cidades do Recôncavo da Bahia, se destaca também pelo

fervor e pela devoção da comunidade à igreja católica. Além disso,

nos últimos anos, a inserção rápida e o crescimento exponencial no

"mercado religioso" de diversas denominações pentecostais e

neopentecostais tem mudado de forma extremamente significativa o

perfil religioso da cidade. Hoje, é provável que o número dessas

igrejas tenha suplantado o dos terreiros na cidade. Igreja católica e

candomblé enfrentam a "concorrência" – e, no caso específico do

candomblé, os atos de intolerância – dessas novas igrejas em um

mercado religioso versátil e polimorfo, marcado por uma visão

sincrética da fé.

 

Falando em visão sincrética da fé, voltemos à Festa da Boa Morte.

A Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte existe na cidade de

Cachoeira desde 1823, sendo constituída exclusivamente por

mulheres negras descendentes de escravas africanas. As irmãs são

ao mesmo tempo católicas e adeptas do candomblé. A festa é

realizada na segunda quinzena de agosto e inclui procissão, missas, ceia afro-brasileira oferecida pelas irmãs à comunidade, sendo

encerrada com samba de roda.

 

Na ocasião da festa, constata-se a tentativa, por parte dos turistas

afro-americanos, de compartilhar um sentimento de irmandade

negra, todos sendo considerados, estadunidenses e baianos,

"irmãos negros" e, portanto, imbuídos das mesmas perspectivas. No

entanto, parecem ocorrer alguns equívocos sobre o teor simbólico

da festa: um exemplo disso é a lamentação recorrente que os

turistas fazem pelo fato de as velhas irmãs negras da Boa Morte

louvarem uma santa branca, Nossa Senhora da Glória. Os turistas

afro-americanos geralmente não sabem que esta santa é cultuada

pela Irmandade desde o início do século XIX e que seu culto insere-

se em um contexto de sincretismo religioso que, em si, representa

uma estratégia de luta e sobrevivência das crenças dos escravos.

Acreditar que as irmãs deveriam adorar uma santa negra é uma

forma relativamente redutora de entender a história e parece refletir

a maneira circunscrita como, muitas vezes, a própria negritude e

sua base de africanidade estão sendo definidas, em diversos pontos

da diáspora. A interpretação racial de africanidade tem imposto uma

definição restritiva do que pode e do que não pode ser considerado

"africano" ou mesmo portador de africanidade. Assim se está

negando não apenas que o "africano original" tem várias e múltiplas

ancestralidades – já que, como matriz, este é entendido como algo

que deveria ser mantido "puro" – mas, nega-se assim até mesmo

aquilo que é óbvio e reconhecido por ser inerente à própria noção

de diáspora: um dos resultados do deslocamento dos africanos em

função do tráfico de escravos é que seus descendentes produzem

"culturas híbridas". (PINHO, 2004)

 

Enfim, podemos nos interrogar sobre o impacto e as consequências

possíveis deste mercado em forte expansão sobre as comunidades

negras locais e suas "tradições africanas". De que forma ocorrerá

um processo de adequação aos modelos idealizados pelos clientes

norte-americanos? Quando haverá bilateralidade e reciprocidade no

turismo étnico afro? Acreditamos que, do ponto de vista

antropológico e sociológico, teremos muito que aprender com os desdobramentos futuros desta forma peculiar de turismo na Bahia,

notadamente sobre o desenvolvimento possível de uma consciência

diaspórica polimorfa e multirreferencial.

 

Figura 4 – Placa informativa bilíngue.

 

Foto: Xavier Vatin.

Figura 5 – Sede da Irmandade da Boa Morte.

 

Foto: Xavier Vatin.

 

Também na festa cachoeirana de Nossa Senhora da Ajuda se

percebem os sinais de uma releitura do rito católico pelos códigos

de uma religiosidade afro-brasileira. Na lavagem que integra esse

verdadeiro festival (com duração de vários dias) marcam presença

homens fantasiados de demônios, tal como nas diabarias e

cachidiablos da península ibérica; mas aqui a coisa complicou-se

com o papel de destaque assumido no contexto pela figura negra de

Lozé (ver NASCIMENTO, 1995), que evoca o trickster africano Exu.

Por outro lado, é nessa festa que candomblés de Cachoeira

promovem o desfile dos mandus, figuras "carnavalizadas" dos

ancestrais. Durante mais de uma semana, os embalos animam

diariamente as ruas de Cachoeira, reunindo músicos das duas

filarmônicas da cidade: a Lyra Ceciliana, fundada pelo maestro

abolicionista Tranquilino Bastos em 13 de maio de 1870, e a

Minerva Cachoeirana, fundada em 10 de fevereiro de 1878.

Figuras 6 e 7 – Diabo e Mandus (Festa da Ajuda).

 

Fotos: Xavier Vatin.

 

Uma carnavalização ainda mais fantástica sucede no contexto das

festas de São Bartolomeu, em Maragogipe. A celebração do

Padroeiro tem seu clímax no 24 de agosto, mas compõe um grande

festival, com sua parte de folia. Esta circunscreve um momento

muito especial, no sábado que antecede o dia santo. Dirige-se o

povo festivamente à igreja, acompanhando filarmônicas, bandas,

grupos musicais, tomado de alegria e devoção, celebrando o santo,

que é saudado com coplas:

 

São Bartolomeu

Veio da Bahia

Coberto de flores

Cheio de alegria

 

De súbito, prorrompe outra aclamação: BUCETA!

 

Homens e mulheres, velhos e crianças, o povo inteiro eleva este

brado jubiloso, num grande clamor, fazendo crescer o entusiasmo

festivo, a alegria dos bons devotos.

Dizem que este costume principiou por uma brincadeira maliciosa

do povo, que assim zombava da súbita soberba de uma senhora

nativa, chamada Tibúrcia. Segundo a legenda, esta dama, pobre e

bonita, casou-se com um alemão, dono de fábrica de charutos,

homem rico e poderoso. O casamento que a fez abastada a teria

tornado, também arrogante, esquecida de sua origem. Na festa, o

povo miúdo a arreliava com louvores ao que a tornou soberba... Mas

cantava disfarçando: "Quando eu vinha do rio / Eta rapaz! / Me

encontre com Tibuç... / Eta rapaz!"

 

Com o tempo, a coisa teria evoluído para uma proclamação mais

clara.

 

Hoje, o povo grita logo o nome da bendita flor.

 

A pequena história parece verossímil, mas tem jeito também de mito

etiológico. De qualquer modo, se a motivação foi esta, o costume a

transcendeu. Pois o clamor tem certo colorido religioso. Celebra o

sexo feminino, a porta do mundo, com uma graça que faz encantar-

se o termo chulo: dá-lhe uma ressonância gloriosa, digna de seu

carisma. É mesmo um belo momento este que dá o nome à

Lavagem da Buceta, como o povo acabou por designar a amável

procissão.

 

...

 

Entre os singulares festivais da Baía de Todos os Santos, não

podemos esquecer os ritos cívicos, que se desdobram em

imaginosas dramatizações, por vezes também carregadas de

colorido religioso, em todo caso sempre criativas, espontâneas e

alegres. Os episódios mais importantes das guerras da

Independência são revividos em Itaparica, em Santo Amaro e em

Cachoeira, passando por outros locais do Recôncavo, até

desembocar no Dois de Julho de Salvador, com a festa da vitória

final das forças libertadoras. A figura do Caboclo é a dominante

neste complexo de ritos. Impera nas procissões heróicas, multiplica-

se nos afoxés e teatraliza-se em autos como o apresentado pelo grupo itaparicano Os Guaranis, que anualmente se fantasia para

viver o drama dançante da "roubada da rainha".

 

Tem caráter simultaneamente cívico e religioso o célebre Bembé do

Mercado de Santo Amaro, de que participaram, no dia 13 de maio

de 2009, mais de trinta terreiros: trata-se de um vistoso candomblé

em área pública, celebrando a vitória contra os poderosos locais que

pretenderam ignorar a abolição e manter o escravagismo; festeja,

também, a liberdade de culto conquistada a duras penas pelo povo-

de-santo santo-amarense.

 

É ainda de Santo Amaro que surge, brotando com bárbara fantasia

dos manguezais do Acupe, o ballet bizarro do Nêgo Fugido. Mas

jogos dramáticos pontuam toda a orla da BTS: no ciclo dos reisados,

sucedem-se Bailes Pastoris, Bumba meu Boi e Burrinha, além dos

encantadores Ternos de Reis. Já a lírica procissão do Lindro Amor,

ou Lindramô (Candeias, Santo Amaro, São Francisco do Conde,

São Sebastião do Passé) relaciona-se com os festejos de Cosme e

Damião, ricos em carurus: fomentam sagrados banquetes jocosos

resultantes da ligação desses santos com os deuses mabaços dos

terreiros.

 

Cheganças e Congos, Caboclinhos, Trança-Fitas também devem

ser lembrados... Mas não temos espaço para tanto. Devemos

passar a outro tópico: uma breve evocação de uma arte popular

amplamente cultivada na orla da Baía de Todos os Santos, invenção

de negros do Brasil hoje difundida pelo mundo inteiro.

 

...

 

A capoeira constitui uma manifestação cultural complexa. Pode

contar-se entre as artes marciais, mas sua prática envolve ainda a

dança, a música, a produção poética. E compreende uma ginástica

muito elaborada. Constitui uma técnica do corpo (no amplo sentido

maussiano do termo) em que táticas de defesa pessoal podem

combinar-se ao exercício de diversas modalidades de esgrima. 8

Funciona bem como um recurso educativo que favorece a

sociabilidade e a solidariedade. Sua prática permite desenvolver de maneira não repressiva o sentimento de disciplina, o que a torna

apta a ressocializar. Ela envolve não só a educação física como

também a artística. Já se revelou um meio eficaz de

aperfeiçoamento da expressão corporal, útil à formação de atores.9

Não raro, funciona como recurso terapêutico: propicia não apenas o

equilíbrio físico, como também o psicológico.

 

O desempenho da capoeira tanto pode abrir espaço para a

competição de caráter pugilístico quanto para o espetáculo "puro". É

luta e ato lúdico: um jogo rico de sentido, que tem, ainda, um

significativo componente ritual. Circunstancialmente, pode assumir a

feição de um rito profano... Mas isso não lhe impede a comunicação

com o domínio do sagrado: quem conhece o candomblé, certamente

já ouviu falar numa bela dança de orixá que nos terreiros é

conhecida como "a Capoeira de Ogum". E todo capoeirista valoriza

a mandinga... Muitos capoeiristas são mandingueiros em mais de

um sentido.

 

Estes traços lúdicos e rituais da capoeira incluem elementos

dramáticos. 10 A evolução do samba duro e do samba de esparro

nas rodas de capoeira dão testemunho dos recursos dessa arte

enquanto fonte de mimos espetaculares.

 

Em suma, combinam-se na prática da capoeira diversas formas de

expressão: em seu seio se associam o canto e a luta, a ginástica e a

poesia, a dança e o jogo. Ela tem uma porta que abre para o teatro,

outra que dá para a música; abre-se em múltiplas direções. Tem

muitas faces e interfaces. Realiza uma integração que é um dos

ideais mais encarecidos da arte contemporânea.

 

Em seu aprendizado, dá-se grande importância ao improviso.

Sempre criativa, ela encerra um conhecimento de cujo domínio todo

o corpo participa. Já suscitou o interesse dos etnomatemáticos, por

conta da forma como lida com uma geometria dinâmica, nos

complexos movimentos através dos quais seus praticantes

elaboram evoluções no empenho estratégico de "tomar espaço" um

do outro. (COSTA et al., 2004)

O cultivo tradicional da capoeira ocasionou o surgimento de formas

de organização características, nas academias dedicadas a essa

prática. Regras tradicionais de conduta foram, então, articuladas,

cristalizando normas e valores, ao tempo em que se desenvolveram

métodos didáticos, frutificando em técnicas e estilos variados. Mas a

capoeira continuou a prosperar, também, em ruas e praças.

 

Figura 8 – Grupo de capoeira se apresentando na Festa da Boa

Morte, em Cachoeira.

 

Foto: Xavier Vatin.

 

Uma prática que se verifica tão produtiva por certo merece relevo.

Mas há um jeito de fazer pouco de tudo isso, com uma palavrinha

oca... Basta dizer que a capoeira é folclore. Prega-se o rótulo e

pronto: não se fala mais em arte, esporte, rito, educação, técnica

corporal... Vale a pena indagar: o que significa, neste caso, a

palavra folclore? Que sentidos toma, quando se aplica assim?

 

...

 

Não há muito acordo entre os estudiosos quanto ao que constitui

propriamente folclore. Uma tendência acatada categoriza deste modo repertórios de práticas tradicionais de um povo mantidas em

uso por transmissão informal, sob as regras do costume. Há

especialistas em folclore, mas não existe concordância quanto à

natureza disciplinar de seu estudo. Melhor dizendo: segundo a

maioria dos pesquisadores contemporâneos, o estudo do folclore

não é uma disciplina autônoma, com métodos e objeto próprio,

delineado segundo seu enfoque. Trata-se de um campo que pode

ser percorrido a partir de diferentes perspectivas: da História, da

Antropologia e da Sociologia, por exemplo.

 

Tal como se deu com outros termos técnicos das ciências sociais,

este nome sofreu desgaste quando passou ao domínio do senso

comum. A ideia de folclore que permanece aderida a este rótulo

quando ele é aplicado à capoeira, ao samba de roda, ao maculelê e

mesmo à religião do candomblé amolda-se a um ponto de vista

ultrapassado, retrógrado, preconceituoso. A primeira coisa que se

supõe ao falar assim é uma hierarquia de produções culturais em

que certas atividades ocupam um plano superior e outras um lugar

inferior. As criações populares ficariam, por princípio, no plano mais

baixo, reservando-se a elas o designativo de folclore.

 

Outra característica do folclore tal como era concebido por muita

gente, no século XIX, faz dele um amontoado de "sobrevivências":

um monte de sobras do passado, de "fósseis" culturais. De acordo

com essa perspectiva, ele deve ser preservado por uma questão de

curiosidade e sentimentalismo.

 

Esta maneira de pensar o fenômeno hoje se considera caduca. Mas

ainda tem adeptos.

 

Ora, mesmo definindo-se folclore de maneira menos antiquada e

rebarbativa, é discutível a conveniência de rotular assim a capoeira.

Pois as mesmas razões que se podem dar ao categorizá-la como

folclore baiano, ou brasileiro, também podem ser alegadas para

dizer que o kung fu é folclore chinês e a ioga, folclore hindu. No

entanto, ninguém admite que se fale assim de nenhum dos dois; os

praticantes dessas artes ficariam indignados se as vissem

classificadas dessa forma. Seria um modo de esconder o que elas representam enquanto produção cultural, contribuição para o

tesouro das criações humanas, em particular no que toca ao

domínio das técnicas corporais (embora evidentemente não se

limitem a isso). Na verdade, tanto a ioga quanto o kung fu encerram

um saber de que todos podem beneficiar-se. Refletem a profundeza

da experiência acumulada em tradições particulares, mas têm um

conteúdo que vai além.

 

Quando se põe de lado o preconceito, não há dúvida de que a

capoeira também representa uma contribuição significativa para o

tesouro das criações humanas. Neste sentido, ela reflete a

profundeza da nossa tradição.

 

O uso corrente do termo folclore tem uma conotação depreciativa.

Aqui na Bahia, quando uma pessoa diz: – "Deixe de folclore!", não

está valorizando a coisa a que se refere... Associaram-se a esta

palavra noções equívocas, preconcebidas e redutoras. Ao ouvi-la,

muita gente pensa logo em "arte inferior", técnica ou conhecimento

"rudimentar". Na melhor das hipóteses fala-se em "exótico".

 

No seu uso corriqueiro, "exótico" equivale a "curioso",

"extravagante". As coisas assim designadas são vistas como

esquisitices mais ou menos engraçadas. Também se usa exótico

como sinônimo, ou quase, de folclórico. Mas a palavra tem outro

sentido originário: ao pé da letra, significa "o que é de fora".

Pensando neste sentido originário, fica até engraçado seu uso

trivial: é comum brasileiros qualificarem de "exóticas" a comida

baiana e a capoeira, por exemplo. No entanto, estas mesmas

pessoas achariam um absurdo chamar de exótico um uísque

escocês.

 

Vários estudiosos do assunto dão como característica básica das

manifestações folclóricas sua "inércia" ou "rigidez", ou seja, o fato

de que elas tendem a conservar-se (relativamente) imutáveis. São

coisas que "pararam no tempo" e se repetem por força de costume.

 

Se é assim, a capoeira decididamente nada tem a ver com folclore.

Pelo contrário: sua curta história (digo curta em comparação com a de outras artes marciais, de outras danças e jogos comparáveis)

mostra uma autêntica vertigem de renovação. Os grandes

capoeiristas sempre se destacam por sua inventiva. No próprio

ensino das academias procura-se estimular o sentido de descoberta

nos alunos.

 

Só um furioso preconceito pode levar alguém a ver na capoeira uma

"arte inferior". O problema é que este preconceito existe e ela tem

sido subestimada em nosso meio. O descaso chega a ser

escandaloso, quando se pondera que, além de constituir uma

riqueza da nossa tradição, esta arte possui um extraordinário

potencial a cujo aproveitamento nos recusamos.

 

Por outro lado, têm sido feitas tentativas bisonhas, temperadas de

má fé, no sentido de "enquadrar" a capoeira, limitando-a a um dos

campos – ora um, ora outro – que sua natureza multifacetada

abraça, embora, na realidade, ela nunca se acomode aos estritos

limites de nenhum deles. Resiste-se a aceitar a riqueza desta arte

plural. Com isto se ignora – ou finge-se ignorar – uma de suas

maiores vantagens.

 

A capoeira pode ser vivenciada enquanto esporte. Mas não é

possível tratá-la só como uma modalidade esportiva, pois ela

transcende este campo. Tampouco é possível considerá-la tão

somente dança, ou reduzi-la a uma modalidade de ginástica. Sua

prática tem eficácia terapêutica, porém ela não se reduz a terapia.

Do mesmo modo, ela propicia recursos de educação física, porém

não é só educação física.

 

A tentativa de submeter a capoeira ao ordenamento dos Conselhos

de Educação Física impondo, a partir daí, uma regulamentação

arbitrária da profissão de Mestre Capoeirista foi um atentado grave

contra a liberdade de criação e de prática cultural do povo brasileiro.

Representou o ensaio de um verdadeiro esbulho, um ataque aos

direitos de criadores de cultura. E ainda mostrou incompreensão do

caráter polivalente da manifestação que assim se pretendeu enquadrar. Trata-se de uma atitude obscurantista e persecutória,

que os capoeiristas repudiaram com toda a razão. 11

 

Sabe-se que no seu começo a capoeira sofreu uma forte repressão,

motivada, acima de tudo, pelo fato de constituir uma arma dos

escravos, cuja eficácia os senhores temiam. Ao ser abolido

oficialmente o regime da escravatura, isso não terminou. 12 Alegava-

se que a capoeira era arma de marginais. E se considerava

marginal, por definição, quem a praticava... Na verdade, seus

cultores eram sistematicamente empurrados para a margem da

sociedade.

 

Isso tem a ver com o racismo. Por muito tempo, moveu-se aqui uma

verdadeira guerra a todas as manifestações culturais negras. Nessa

onda, foram martirizados pacíficos sacerdotes do culto do

candomblé e perseguiu-se tenazmente o samba, por exemplo.

 

Quem se der ao trabalho de consultar jornais antigos da Bahia, das

primeiras décadas do século passado, há de encontrar artigos e

cartas de leitores em que figuras emproadas protestam com furor

contra a existência de afoxés e cordões carnavalescos formados por

gente de cor. Nessas páginas se erguem clamores contra o

"escândalo" dos batuques mais inocentes, ou das cerimônias

religiosas dos abaçás; nelas se afirma que essas coisas

prejudicavam nossa imagem aos olhos dos estrangeiros. Tudo

quanto é manifestação da produtividade cultural dos pretos e pardos

se descreve aí como barbárie e impureza a ameaçar "os nossos

foros de civilização".

 

Depois o preconceito mudou de forma. A capoeira passou de

"bárbara" a "exótica"; deixou de ser um "escândalo" para tornar-se

uma "curiosidade". Encontraram-se meios de usá-la de forma

tranquila e barata, sem a devida compensação para os que a

cultivam e preservam dedicando-lhe a vida.

 

Sem dúvida, houve progresso: no plano oficial, ela deixou de ser

preocupação dos órgãos de segurança para se constituir em assunto dos Departamentos de Folclore. Passou a ser tratada de

forma paternalista no âmbito da política cultural, reduzida a modesto

chamariz turístico.

 

Em nossa Baía de Todos os Santos, mestres que dedicaram toda a

sua vida à capoeira praticamente morreram à míngua; suas

academias, que além de centros esportivos são poderosas agências

de produção cultural e núcleos educativos populares onde uma

pessoa pode ter desde a iniciação artística ao preparo atlético raras

vezes contam com o merecido apoio.

 

Um fato demonstra a incúria e o descaso com que ela tem sido

tratada aqui: a espantosa diáspora de grandes capoeiristas baianos

e de outras partes do Brasil que em sua terra não acharam apoio,

mas encontraram acolhida e tiveram sucesso no exterior –

principalmente na Europa e nos Estados Unidos da América.13

 

Um grande passo foi dado para acabar com essa crônica injustiça

através de uma iniciativa do IPHAN, que em 2008 efetivou o registro

da capoeira como bem cultural integrante do chamado "patrimônio

imaterial" brasileiro. Um trabalho desenvolvido ao longo dos anos de

2006 e 2007 por uma equipe interdisciplinar formada por

pesquisadores de três universidades federais (UFBA, UFPE, UFRJ)

e do próprio IPHAN produziu um rico inventário que serviu de base a

esse registro. A reunião do Conselho Consultivo do IPHAN que o

deliberou reuniu-se, para tanto, no Palácio Rio Branco, em Salvador,

no dia 15 de julho de 2008. Este fato significou também o

reconhecimento de que a Baía de Todos os Santos é um fecundo

berço da arte da capoeira. E de outras que se lhe relacionam.

Passaremos a uma delas.

 

...

 

O samba de roda é uma manifestação artística e lúdica que tem seu

nicho principal na orla da Baía de Todos os Santos, e em todo o

Recôncavo baiano. Mas seu raio de influência é muito amplo: levado

para o Rio de Janeiro por migrantes oriundos dessa região,

floresceu na chamada "Pequena África" carioca, onde acabou por tomar o nome de samba de partido alto. Era praticado nos terreiros

de baianas famosas, como a inesquecível Tia Ciata. Por conta de

seu prestígio e influência nos meios populares, estas senhoras eram

conhecidas como "mulheres de partido alto". Elas tiveram influência

decisiva na formação de toda uma cultura musical que marcou o Rio

de Janeiro; seus filhos e amigos foram os criadores das primeiras

Escolas de Samba, onde até hoje se cultiva o "partido alto" e as

famosas "alas das baianas" homenageiam suas primeiras

mestras. 14 O samba de roda logo imprimiu sua marca na obra de

grandes compositores populares do Brasil; mas além de dar esses

frutos novos, continuou a florescer na Bahia com sua forma

tradicional. Suas origens mais remotas se acham na África, no

semba angolano.

 

Esta dança frequentemente se realiza com elementos de ocasião.

Joga com o acaso e o imita. O modo como o grupo de sambadores

se reúne dá a ideia de uma formação espontânea, mesmo quando

já existe uma combinação prévia. De repente, os parceiros se

dispõem em roda e o samba começa... Assim costuma acontecer

numa festa de largo, por exemplo.

 

Viola, viola machete, violão, pandeiro, ganzá, chocalho, triângulo,

reco-reco, atabaque, são instrumentos clássicos no samba de roda,

que ainda admite cuíca, banjo, cavaquinho... Por vezes, prevalecem

as violas. Que podem ser eletrificadas. Mas a falta desses

instrumentos não constitui obstáculo sério para que o brinquedo se

realize: a rigor, basta que haja disposição para cantar e bater

palmas. Objetos variados costumam transformar-se em

instrumentos nas rodas de samba: caixas de fósforo, pequenos

pedaços de madeira percutidos um contra o outro, prato e garfo cuja

raspagem faz um som festivo, faca e garrafa de cerveja, de tinido

alegre...

 

Assim como os instrumentos podem ser improvisados, as cantigas

também, pelo menos em parte. São muitas aquelas em que frases

novas têm de ser criadas para combinarem-se a um refrão.

Na verdade, a roda de samba é um pequeno laboratório musical, de

onde sempre surgem novidades. E embora existam passos

característicos, como o miudinho e o corta-jaca, por exemplo, o

improviso coreográfico é comum nesse desempenho.

 

Os componentes do samba de roda, enquanto se mantêm na

circunferência que formam, movem-se com leves balanços no ritmo

que produzem; revezam-se no centro, geralmente em solos. O

dançarino destacado, ao concluir sua performance, faz a invitação a

um outro, escolhido por ele a seu critério, com um gesto tradicional,

a "umbigada" (que pode ser apenas simulada) ou uma espécie de

vênia. Também sucede duas pessoas ocuparem a roda e

executarem um animado dueto coreográfico. 15

 

Como os dançarinos, as cantigas, em que uma frase (ou estrofe)

central (às vezes chamada de chula) é cercada por estribilhos,

sucedem-se caprichosamente, sem ordem preestabelecida.

Espalham-se num jogo de antífonas. Suas letras, muito curtas,

sugerem relances de um mundo vislumbrado entre cintilações, onde

as imagens se acendem e apagam num imprevisível limbo musical:

a labareda que corre, o rumor de folhas secas, um moinho

queimando, a senhora que limpa a colher na barra da saia, o apelo

do bezerro faminto... Às vezes, encerram pequenas anedotas: uma

aparição no mato, a encomenda de um impossível balaio de cascas

de camarão... um jogo de baralho às portas dos mortos...

Instantâneas figuras que se perderiam da retina ou ficariam cegas

na opacidade do trivial salvam-se pelo milagre órfico de uma

melodia que as faz brilhar com a graça do novo. Corresponde a

esses flashes líricos a constante renovação dos dançarinos, que

também "abrem a roda" para pessoas que se aproximam com

evidente disposição de sambar. Trata-se de um brinquedo criativo e

acolhedor, em que se misturam música, dança e poesia... Uma arte

coletiva, ao mesmo tempo simples e refinada. Já estava a merecer

um reconhecimento que finalmente veio: em outubro de 2004, o

samba de roda do Recôncavo baiano foi inscrito no Livro das

Formas de Expressão do Patrimônio Imaterial do Brasil. E em 25 de

novembro de 2005, o samba de roda foi incluído pela Unesco na Terceira Declaração das Obras Primas do Patrimônio Oral e

Imaterial da Humanidade.16

 

...

 

Neste ponto, convém voltar um pouco atrás. Falamos do grande

calendário festivo da Baía de Todos os Santos, fizemos referências

a alguns episódios marcantes, singulares, de seu curso

movimentado e passamos a assuntos conexos. Mas não podemos

deixar de fazer referência aqui à mais espetacular e célebre festa

realizada nessas plagas: o carnaval soteropolitano, hoje

reconhecido pelo Guinness Book of Records como a maior festa

campal do mundo. Falou-se até em dois milhões e setecentos mil

participantes no ano de 2009 (quiçá contando os envolvidos, de uma

maneira ou de outra, no curso total da grande festa, desde seus

prelúdios). Segundo algumas estimativas, no dito ano vieram à

capital baiana participar da grande folia cerca de quatrocentos e

cinquenta mil pessoas, tanto de diferentes pontos do país como de

diversos países estrangeiros. Os números parecem exagerados...

Seja como for, o afluxo de turistas em Salvador nessa época é

mesmo espantoso. Hoje ninguém ignora o gigantismo do carnaval

baiano, que dura uma semana (sem contar os ensaios e outros

preliminares por todo o verão).

 

A folia de Salvador extrapolou, há muito, o contexto que outrora

integrava, canibalizou festas que a precediam e de que antes

recebia incremento, derramou-se por novos espaços, chegou a

transcender limites de tempo e lugar (teve seu modelo difundido,

propagado, "exportado" para outros domínios e estações festivas).

Alcançou, assim, novas dimensões. A partir das últimas décadas do

século passado, tornou-se campo de investimentos que injetaram no

seu corpo – em princípio consagrado ao ócio festivo – poderoso

negócio: de show biz, publicidade e marketing. A superfesta atraiu

empresas desejosas de expor suas marcas em um evento que

reúne multidões e é transmitido pela tevê não só para todo o Brasil

como para muitos outros países; elas não demoraram a interessar-

se pela oportunidade de usar um cenário entusiástico amplamente exposto como recurso de atração e fidelização de clientes, de

incremento de suas vendas. Por outro lado, isso fez com que

profissionais do carnaval procurassem organizar-se

empresarialmente. Promoters passaram a ter um destacado campo

de ação na grande festa popular. E constituiu-se uma indústria

carnavalesca, com empresas especializadas na produção de trios

elétricos e equipamentos correlatos.

 

Acresce que, há muito, o carnaval soteropolitano tem reclamado

significativo investimento público. Está a requerer – com premência

cada vez maior – um esforço sério de policy making, o desenho de

uma estratégia especial dos poderes públicos para sua preparação

e ordenamento; constitui uma inescapável preocupação de

diferentes instâncias e órgãos de governo. É um grande desafio

para urbanistas, administradores, economistas, sociólogos e

políticos.

 

As mudanças mais recentes na configuração do carnaval

soteropolitano têm muito a ver com sua transformação em um

grande espetáculo televisivo. A escolha dos cenários privilegiados

da Barra e do Campo Grande para a concentração das câmeras

alterou o equilíbrio dos circuitos: hoje a folia esfriou na Avenida Sete

e o velho 17 point da Praça Castro Alves deixou de ser um seu fulcro.

Os espaços onde a animação é maior na Salvador carnavalesca

vêm a ser os que a TV prefere. Aí se implantam os camarotes, que

alteraram significativamente a paisagem carnavalesca da metrópole

baiana. Alguns deles são espaços requintados, com equipamentos e

serviços múltiplos (mirante, lounge, salas de massagem, salão de

beleza, posto médico, webzone, lanchonetes, bares, restaurante,

palco para apresentações e espaços reservados à dança,

televisores, telões etc.); podem ser descritos, à peu près, como

pequenos clubes provisórios, voltados para a rua, oferecendo a

visão do cortejo gaiato em ambiente de refinado conforto e com

ineludíveis marcas de alto status; assim viabilizam ostentação de

prestígio, fruição consumerista e o precioso sentimento de uma

seletividade que distingue seus ocupantes da massa contemplada

— além de oportunizar o contato com celebridades midiáticas.

A rigor, o carnaval baiano sempre foi dividido assim. Os camarotes

representam o retorno dos clubes, ainda que tornados mais

próximos da festa de rua, debruçados sobre ela; se a conquista

popular das praças e avenidas marcou significativamente a folia

baiana, vencendo uma resistência séria e até, em certos momentos,

uma forte repressão (como sucedeu outrora com afoxés e

batucadas de pretos, "blocos de índio", grupos de folia da gente

pobre), o espaço carnavalesco da cidade continua disputado; a festa

reflete e reproduz clivagens que marcam de modo expressivo uma

sociedade profundamente desigual.

 

A novidade é que os camarotes e os chamados "blocos de gente

bonita" tomaram grande parte do terreno da folia popular. Na

ocupação foliã das avenidas prevalecem, hoje, grupos de classes

média e alta. Isso ocorre apesar do charme étnico dos blocos afros,

do encanto que provoca o consagrado afoxé Filhos de Gandhi, do

sucesso das invenções de Carlinhos Brown e de revivals

encantadores como o ressurgimento, na Cidade Baixa, do Jegue de

Cueca e de seu romântico encontro com a Jega de Calçola. Em que

pese, também, a obstinação da Mudança do Garcia, o humor das

Muquiranas e congêneres, tem-se a impressão de que o carnaval

baiano está a distanciar-se de suas matrizes populares, de seu

próprio nicho originário.

 

Claro, o povão também participa. Sem ele, o carnaval morreria...

Mas hoje sua presença parece ter maior vulto nos trabalhos

carnavalescos, na disputa dos famosos duzentos e vinte mil

empregos da festa, ou no comércio de bebidas e comidas

oferecidas na rua, onde famílias inteiras acampam de modo precário

nos dias de Momo. Os trabalhadores e comerciantes pobres

auferem lucros mínimos de seus sacrifícios e fadigas; mas há quem

lucre muito com a folia da metrópole baiana, onde se verifica hoje

uma fantástica concentração da renda carnavalesca em mãos de

grupos privilegiados.

 

Em Salvador, essa festa tem proporções gigantescas, fama

internacional, impacto imenso; porém há outros carnavais na Baía de Todos os Santos – bem menores, claro está, mas com

características muito interessantes. Destaca-se o de Maragogipe,

pela beleza das fantasias dos grupos mascarados: são famosas por

sua bizarria as máscaras do Recôncavo.

Figura 9, 10, 11 e 12 – Carnaval de Maragogipe.

 

Fotos: Xavier Vatin.

 

O grande invento carnavalesco baiano dos trios elétricos invadiu e

modificou muitas festas populares, carnavalescas e outras, em toda a orla da BTS. Essa invasão foi por vezes destrutiva. No entanto,

ainda surgem novidades desse espaço criativo...

 

Porém é tempo de passar a outro ponto.

 

...

 

O Itinerário Cultural da Foz do Paraguaçu é objeto de um novo

interesse do IPHAN, que aí reconheceu

 

[...] um contexto singular, formado por igrejas, aquedutos,

fortificações, núcleos urbanos e rurais de expressivo valor

cultural, onde se manifesta ainda um extraordinário patrimônio

naval, formado pelos famosos saveiros e canoas baianas, e

expressões culturais únicas relacionadas às tradições de

origem africana, como o candomblé, o samba de roda e uma

culinária peculiar, estabelecendo uma rota que propiciou

importantes intercâmbios na região e desta para o mundo.18

 

Esse Itinerário incipiente deve cobrir apenas um segmento da

grande área da Baía de Todos os Santos. Imagine-se agora um

trabalho dessa natureza que pretenda envolvê-la toda... Trata-se de

coisa muito necessária, sem dúvida. Aqui, só podemos esboçar-lhe

o desiderato.

 

Basta uma breve consulta ao excelente Inventário de Proteção do

Acervo Cultural da Bahia (IPAC/BA) para fazer ideia do rico acervo

monumental existente na área.19 E o que agora se chama de

"patrimônio imaterial" já exige um novo inventário dessa natureza

para a BTS. Por exemplo, faz-se necessário um estudo muito longo

e cuidadoso para dar conta da grandeza da produção artística nesse

âmbito. Sem falar do seu rico artesanato [...]20

 

...

 

O Estado da Bahia foi objeto de um mapeamento linguístico pioneiro

no Brasil: o Atlas prévio dos falares baianos (APFB) foi a primeira

obra deste teor a ser realizada em nosso país, tendo-se concluído em 1963; já permitia uma caracterização do perfil dialetal da região

aqui considerada.21 Espera-se do Projeto Atlas Linguístico Brasileiro

(ALiB), iniciativa nascida na Universidade Federal da Bahia, um

aprofundamento dessa visão.

 

No campo etnolinguístico, estudos específicos de grande

importância têm sido realizados por Yeda Pessoa de Castro (2001),

que focalizou especialmente os falares africanos na Bahia. Serra

(1988, 1991) chamou a atenção para a importância do que chamou

de "textos-monumentos" conservados na tradição oral dos terreiros

baianos como repositório de extensas composições orais, preciosas

relíquias de línguas africanas conservadas em discursos complexos,

"cristalizados", ou seja, de composição formular; mas esses textos

ainda não foram objeto de estudos etnolinguísticos. Também os

dialetos dos terreiros esperam por estudos mais aprofundados.

 

Há levantamentos e estudos preciosos concernentes à literatura oral

da área da BTS (e de todo o Estado da Bahia), com farto registro

documental. Merecem destaque os trabalhos realizados no

horizonte do Programa de Pesquisa e Estudo de Literatura Popular

do Instituto de Letras da UFBA, fundado pelas Professoras Doralice

Xavier Alcoforado e Maria del Rosario Alban. Nesse contexto, tem

grande relevância o levantamento feito pelas referidas estudiosas e

por sua equipe do Romanceiro Tradicional em Salvador.

 

O cordel floresceu e floresce na região em apreço, onde muito se

destacaram, entre outros, o famoso Cuíca de Santo Amaro e outros

mestres do gênero, como Rodolfo Coelho Cavalcante e Antônio

Vieira; na atualidade se distinguem Antônio Barreto, Franklin

Machado e Bule Bule (Antônio Ribeiro da Conceição), mas há vários

outros cordelistas importantes. Tem sede em Salvador, no bairro de

Dom Avelar, próximo a Pirajá, a Ordem Brasileira dos Poetas da

Literatura de Cordel.

 

Na década de 1980, a pesquisadora Edilene Matos foi responsável

pela criação do Núcleo de Pesquisa de Literatura de Cordel da Fundação Cultural do Estado da Bahia, que hoje conta com um

precioso acervo de folhetos.

 

Em 2009, cento e um cordelistas e trovadores populares foram

convidados a participar da Nona Bienal do Livro na Bahia; a eles se

destinou, então, uma Praça de Cordel e Poesia.

 

A dramatização do Cordel na Bahia remonta aos tempos

memoráveis do Teatro dos Novos, liderado por João Augusto de

Azevedo Filho entre 1959 e 1979. Continua a florescer no Teatro

Vila Velha, herdeiro dessa tradição.

 

...

 

Não queremos arriscar-nos a falar, em tão reduzido espaço, da

riqueza do cabedal coreográfico da BTS. Eis um mapeamento que

ainda está por ser feito... A vocação dançarina do povo baiano é

bem conhecida e já deu frutos esplêndidos. A história luminosa do

Balé Folclórico da Bahia demonstra a opulência de um acervo

tradicional em grande medida constituído na BTS. A interação entre

as virtualidades deste acervo e o repertório erudito introduzido pelos

criadores da Escola de Dança da UFBA constituem, sem dúvida, um

fator do sucesso exponencial desta instituição.

 

...

 

Aqui destacamos criações populares, muitas das quais anônimas;

porém deve-se ter em mente que no amplo entorno da Baía de

Todos os Santos (e não apenas em Salvador) têm florescido

inúmeros artistas plásticos, músicos e escritores de reconhecido

valor e grande nomeada. Movimentos culturais da máxima

importância para o Brasil inteiro tiveram aqui seu berço, ou uma de

suas fontes – como é o caso, por exemplo, do Tropicalismo e do

Cinema Novo. Ou antes disso, do Modernismo Nordestino, cuja

força e singularidade se fizeram notáveis tanto na Literatura quanto

nas Artes Plásticas. Recorde-se ainda que Salvador foi o epicentro

de uma revolução da música erudita brasileira, impulsionada pela

Escola de Música da UFBA, ao tempo em que no mesmo nicho sucedia uma renovação extraordinária das artes cênicas e da dança

moderna.

 

A propósito, convém observar que as artes, ofícios e saberes

populares florescentes na região costumam nutrir a produção

erudita, que muito recorre a esse thesaurus – uma fonte que

também alimenta os circuitos "pop" ligados aos meios de

comunicação de massa e deles recebe um constante feedback.

 

Cabe esperar novas florações dessa cepa em função da criação de

novos núcleos institucionais difusores de cultura na região. Quanto a

isso, cabe dar destaque ao promissor impacto da implantação da

Universidade Federal do Recôncavo da Bahia, e particularmente ao

de seu Centro de Artes, Humanidades e Letras, localizado no cidade

de Cachoeira.

 

Não se pode esquecer que a região da BTS mantém contacto com

muitas outras, sofre o efeito da globalização, recebe aportes de

diversas origens. Sua dinâmica cultural é muito rica e acelerada.

 

Isso não vale apenas para Salvador. Nas cidades do Recôncavo,

festeja-se Halloween e venera-se Michael Jackson, presta-se culto a

Jah e Ogunjá, compõe-se reggae, chorinho e música erudita, dança-

se arrocha, quadrilha e rock... Releituras desses ritos, modas e

estilos estão sempre acontecendo. A criatividade dos ribeirinhos da

Baía de Todos os Santos é bem conhecida... Resulta muito amplo o

espetro de suas "manifestações culturais".

 

Fantástica encruzilhada de povos e civilizações, berço histórico e

cultural da nação brasileira, o Recôncavo da Baía de Todos os

Santos, apesar das vicissitudes da história passada e presente,

possui a mesma força e sabedoria inabaláveis que o povo-de-santo

– um povo que, perseguido durante séculos e até hoje, soube

preservar e reinventar as suas tradições, absorvendo e

transfigurando divindades, cantos, ritmos e crenças. Tal aptidão

insufla um vigor extraordinário a este sistema cultural em constante

metamorfose, para o qual os cânones da ortodoxia e os sonhos de

pureza não passam de uma miragem insensata.

Expressão simbólica deste sistema mestiço feito de branchements

múltiplos – para retomar aqui o conceito utilizado por Amselle (2001)

–, as "manifestações culturais" do Recôncavo da Baía de Todos os

Santos, a exemplo do candomblé e do recente movimento "afro-

barroco", continuarão certamente oscilando eternamente entre uma

mestiçagem cultural abertamente assumida e a recriação militante

de uma África mítica, ao mesmo tempo próxima e longínqua, entre

"modernidade" e "tradição", entre barroco e classicismo.

 

Enquanto isso, de suas raízes múltiplas, o Recôncavo da Baía de

Todos os Santos faz a cada dia brotar novas flores mestiças, cujo

aroma mescla o cheiro da terra de onde tiram seu suco às

fragrâncias inéditas de suas pétalas multicoloridas: tal mistura exala,

com uma força suave, o perfume inefável da vida.

 

...

 

Tocamos aqui em um problema que tem relações com o título de

nosso escrito. "Manifestações culturais" pode significar muita coisa.

Subjacente à expressão se acha o conceito de cultura, que continua

a ser problemático. Até se pode fazer uma história da Antropologia

acompanhando o movimento oscilante e multímodo das cogitações

a esse respeito – um movimento que envolve não só as inúmeras

propostas de definição de cultura como também as tentativas de

fazer-lhes uma síntese, ou chegar a seu mínimo denominador

comum... e ainda as revisões desse processo, culminando com as

reiteradas propostas de rejeição do conceito e suas também cíclicas

reafirmações, ou seja, o exercício, que parece infindável, de quantos

se afanam writing against ou, ao contrário, for culture. (BRUMMAN,

1999)

 

Essa correnteza turbulenta trouxe e traz inegável novidade: no seu

curso, entre outras coisas, os antropólogos redimensionaram uma

ideia de cultura bem mais antiga que sua disciplina. Mas muita

gente tem dificuldade em diferenciar da noção que a antecede a

inacabada – talvez inacabável – (re)construção antropológica.

Outro embaraço se verifica quando, por causa da homonímia mal

percebida, vem a confundir-se com categorizações similares,

surgidas ou cultivadas extramuros da antropologia, um

"fundamental" conceito antropológico de cultura – o mais simples e

amplo, que a faz corresponder ao comportamento aprendido e a

toda elaboração humana efetuada a partir desta base. (SERRA,

1991)

 

Neste pequeno ensaio, falamos de "manifestações culturais" como

antropólogos; mas não nos reportamos ao sentido amplo do termo

"cultura" que a nossa disciplina consagrou. Antes restringimos a um

campo muito específico o nosso uso do termo e do adjetivo

derivado. Tratamos, fundamentalmente, da esfera da produção

simbólica, mas sem a pretensão de dar conta de tudo: neste campo

destacamos um repertório de ritos coletivos e um acervo que

interessa à etnomusicologia. Mas sustentamos que cultura,

enquanto campo de promoção de valores e aperfeiçoamento

humano, tem a ver ainda com o fomento da criatividade e o avanço

dos saberes; além disso, julgamos nós, também lhe concerne a

aplicação do conhecimento à melhoria da qualidade de vida do povo

e à preservação do meio ambiente.

 

Não temos aqui espaço para tratar do saber acumulado sobre a

Baía de Todos os Santos. Não pouco se tem produzido a esse

respeito, graças aos esforços de geógrafos, geólogos, historiadores,

sociólogos, economistas, urbanistas, biólogos, ecólogos,

antropólogos. Mas o tesouro de conhecimento assim acumulado

permanece, em grande medida, ignorado no processo de policy-

making relativo à região.

 

Comecemos por Salvador, a grande metrópole que seus gestores se

recusam a tratar como metrópole. Por mais que insista a sociedade

civil organizada, os governantes fazem ouvidos moucos e fecham os

olhos à absoluta necessidade de elaborar um plano diretor

metropolitano que dê orientação sistêmica e de longo prazo à

dinâmica de seu desenvolvimento. O chamado PDDU de Salvador

ignora a Região Metropolitana da capital baiana. A rigor, não é plano, nem diretor, pois lhe falta base técnica; descura inteiramente

a problemática urbana. E tampouco se preocupa com

desenvolvimento: sequer tem o alcance de uma visão de longo

prazo. Foi feito apenas para atender à ganância imobiliária, que em

tudo prevalece nesta urbe. O estado miserável de Salvador reflete o

obscurantismo de uma política divorciada do interesse público.

 

Jorge Amado certamente lamentaria muito se pudesse ver o estado

atual de sua querida cidade, profundamente desfigurada. São

gritantes os sintomas do colapso urbano de nossa metrópole:

estrangulamento viário, falência do sistema de transportes, redução

progressiva da mobilidade urbana; crise habitacional, favelização

crescente, aumento dramático da pobreza e da desigualdade (em

que Salvador é uma triste campeã, com escandalosa concentração

de renda); precarização das condições de trabalho, incremento

crônico do desemprego, do subemprego e da informalidade; surtos

epidêmicos ameaçadores; escalada feroz da violência, a dizimar,

principalmente, a juventude negra das áreas periféricas; expansão e

consolidação do crime organizado; avanço do turismo sexual e do

abuso contra menores; gigantesco desmatamento, com redução

galopante das áreas verdes; aterro de lagoas e sepultamento de rios

urbanos; poluição exacerbada de fontes e mananciais, das praias e

do mar; ausência de coleta seletiva, de tratamento e reciclagem do

lixo; acelerada degradação ambiental. Acrescente-se o descalabro

da falta de políticas públicas que enfrentem seriamente esses

problemas e o escandaloso tratamento dispensado ao espaço

urbano, visto apenas como mercadoria a negociar.

 

O mesmo se passa com toda a Região Metropolitana de Salvador

(RMS), onde há municípios de renda muito elevada com população

miserável.

 

A rigor, a RMS vem a ser uma espécie de ficção jurídica, porquanto

não existe planejamento nem política que a contemple seriamente

como região.

 

Segue o divórcio absurdo entre a metrópole e seu entorno natural.

No belo panorama da Baía de Todos os Santos, celebrado com

tanto lirismo por nosso grande escritor, registra-se o descontrole de

atividades industriais, sem respeito para com o ecossistema;

constata-se o envenenamento crescente do fundo do mar por

mercúrio e chumbo; cresce a poluição atmosférica ao compasso da

destruição infrene da mata atlântica. E salta aos olhos o

empobrecimento da população, com baixo índice de

desenvolvimento humano, qualidade de vida cada vez mais

precária.

 

Tudo isso acusa o baixo nível da nossa cultura política, ainda muito

acanhada. Diante de um quadro como este, Jorge Amado, que

sempre denunciou a opressão de seu povo e a ganância dos

poderosos, por certo não se limitaria ao lamento indignado. Reagiria

com muita luta.

 

Para começar, certamente apelaria às imensas reservas de energia

de seu povo, evocando o poderoso cabedal de esperança que

alimenta sua arte, seus sonhos, suas festas.

 

É o que agora nos importa fazer.

 

Referências

 

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caminhos a percorrer. Londrina: UEL, 2005.

 

AMADO, J. Bahia de Todos os Santos. São Paulo: Martins, 1956.

 

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BASTIDE, R. Les Amériques noires. Paris: L'Harmattan, 1996.

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_____. Le rêve, la transe et la folie. Paris: Flammarion, 1972.

 

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BRUMMAN, C. Writing for culture. CA, v. 40, p. 1-27, 1999.

 

COSTA, Gonçalves et al. In: ENCONTRO BRASILEIRO DE

ESTUDANTES EM EDUCAÇÃO MATEMÁTICA, 7.,2004, Londrina.

Anais... Londrina: Universidade Estadual de Londrina, 2004.

 

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ROUGET, Gilbert. La musique et la transe: esquisse d'une théorie

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de Janeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar: UFRJ, 2001.

 

SERRA, O. Dois estudos afro-brasileiros. Salvador: Edufba, 1988.

 

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Cidade do Salvador. Salvador: Secretaria Municipal da Educação e

Cultura, 1983.

 

1 Mesmo o carnaval tinha relação com o curso do ano litúrgico

delineado pela Igreja Católica, oposto como era esse período ao da

quaresma: bem o indicava o rito da Quarta-Feira de Cinzas.

 

2 Ele fala de Salvador, mas sua observação se aplica, de maneira

plena, a todo o entorno desta metrópole, à orla da Baía de Todos os

Santos – Recôncavo baiano inclusive.

 

3 No campo da etnomusicologia, a obra de Gilbert Rouget, La

Musique et la Transe: esquisse d'une théorie générale des relations

de la musique et de la possession, publicada em 1980, constitui uma

referência fundamental, cuja tradução ainda faz falta no Brasil.

4 Tal fenômeno de autoindução da possessão poderia levar a

aproximar esta prática do xamanismo. Este exemplo mostra que

práticas que foram por muito tempo tidas por diametralmente

opostas pela abordagem estruturalista – possessão e xamanismo –

possuem provavelmente tantas características comuns quanto

divergências profundas.

 

5 Assim como viajam para o Brasil para participar da Festa da

Irmandade da Boa Morte, os turistas afro-americanos participam

também de outros eventos que reificam e/ou recriam tradições

africanas. O Festival do Vodu, organizado na praia de Uidá, no

Benin, por uma facção tradicionalista de sacerdotes e reis, constitui

um desses exemplos. O antropólogo Peter Sutherland, que

pesquisa o evento, afirma que o festival desenvolve o conceito de

consciência diaspórica para enfatizar o valor local da herança

tradicional. Para tanto, o festival apresenta a cultura do vodu em um

contexto transnacional e representa o Benin como o lar dos irmãos

da diáspora e como a fonte da cultura diaspórica das Américas.

(SUTHERLAND, 1999)

 

6 Citemos aqui um trecho de um artigo on-line de propaganda

institucional do Ministério do Turismo, na ocasião da visita de

Condoleezza Rice na Bahia, em 2008: "A secretária de Estado

norte-americana, Condoleezza Rice, manifestou "encantamento"

com a cultura brasileira ao passear hoje por monumentos históricos

de Salvador, em companhia dos ministros do Turismo, Marta

Suplicy, e da Cultura, Gilberto Gil, e do governador da Bahia,

Jaques Wagner. Ao tomar conhecimento das 'propostas para

aumentar o intercâmbio entre afro-descendentes brasileiros e norte-

americanos' [grifos nossos], Rice disse que está vendo com muito

interesse o projeto de incentivo ao turismo étnico-afro, desenvolvido

em parceria entre o MTur e o governo baiano, e prometeu fazer

propaganda do Brasil e da Bahia nos Estados Unidos".

("Condoleezza Rice vai fazer propaganda do turismo étnico do

Brasil e da Bahia nos EUA". Ministério do Turismo. Portal Brasileiro

do Turismo, 14 mar. 2008). Disponível em:

http://www.turismo.gov.br/portalmtur/opencms/institucional/noticias/a

rquivos/ministra_vai_a_bahia_conversar_com_condoleezza_rice_so

bre_acaes_do_mtur_para_promocao_do_turismo_etnico.html.

 

7 A título de exemplo significativo dessas disparidades, basta

mencionar a extrema dificuldade de se conseguir um visto de turista

do Brasil para os Estados Unidos.

 

8 Esgrima com uso de facas, facões, porretes, navalhas. Quanto às

táticas de confronto, recordem-se as lições de Mestre Bimba: na

fase mais avançada da preparação dos seus alunos, antes da

formatura, estes deviam aprender a prevenir-se contra emboscadas.

As táticas de luta (e de fuga) no sistema da capoeira costumam ser

designadas pelos praticantes como um "aprendizado da malícia".

Não envolvem apenas esquivas e golpes. Compreendem também (e

principalmente) o manejo de atitudes de cautela, uma "leitura"

preventiva de situações de perigo, estratégias hábeis para enganar

eventuais adversários e para fugir de enganos dessa ordem. Uma

espécie de pequeno treino tático, ritualizado, ocorre com

regularidade no jogo da capoeira com a sequência chamada

engodo, que também pode ser elaborada em ensinamentos mais

complexos. Quanto aos tipos de esgrima, basta lembrar o "jogo de

faca" e o "jogo de porrete" da capoeira. Este tem um parentesco

evidente com o maculelê.

 

9 Recentemente, dois jovens baianos, Sandra Santana e Alex

Ribeiro, que se dedicaram à pesquisa e ao ensino da capoeira,

ministraram, na Europa, cursos e oficinas de sua arte, em

prestigiosas instituições como a escola de dança londrina The

Place, onde tiveram entre seus alunos os mais aplicados

profissionais da ribalta, interessados em aperfeiçoarem-se na

expressão corporal para atuarem como clowns. Não foi só em

escolas de teatro brasileiras, portanto, que já se advertiu e propagou

esta aplicação teatral, dramática, das técnicas capoeirísticas.

 

10 Os saudosos mestres Canjiquinha e Caiçara costumavam

encenar confrontos que eram pequenas comédias, estruturadas

com grande inteligência e destreza.

11 Ver a propósito a Carta de Campinas, síntese de discussões e

decisões democraticamente tomadas no I Seminário Nacional de

Estudos sobre a Capoeira (SENECA), realizado em Campinas nos

dias 7, 8 e 9 de maio de 2004. Disponível em:

<http://www.capoeiradobrasil.com.br/Carta%20de%20Campinas.htm

>.

 

12 O Código Penal da República, de 1890, colocou expressamente a

capoeira na ilegalidade.

 

13 A capoeira é hoje praticada em todos os continentes, em mais de

150 países.

 

14 Sobre o samba carioca e suas relações com o samba de roda

baiano, ver Moura, 1983 e também Sandroni, 2001.

 

15 Para uma descrição de diferentes modalidades de samba de

roda, assim como de seus "usos" sagrados e profanos ver Serra,

2009.

 

16 O dossiê do registro do samba de roda do Recôncavo baiano foi

realizado em Recife, em Salvador e no Recôncavo da Bahia, sob a

coordenação do Professor Carlos Sandroni, da UFPE e presidente

da Associação Brasileira de Etnomusicologia no período 2002-2004.

Integraram a equipe responsável as etnomusicólogas Katharina

Döring (UNEB) e Francisca Marques, presidente da Associação de

Pesquisa em Cultura Popular e Música Tradicional do Recôncavo,

além do antropólogo Ari Lima, professor da Universidade de

Tecnologia e Ciência, da professora Suzana Martins (UFBA) e do

documentarista Josias Pires, professor da Faculdade Dois de Julho.

Colaboraram a historiadora Wlamyra Albuquerque (UEFS) e a

pesquisadora Maria Goretti de Oliveira. Um Plano de Salvaguarda

do Samba de Roda do Recôncavo foi também elaborado pelo

IPHAN. (Ver BRASIL, 2006) Nos levantamentos feitos até agora

aparentemente não foi feito registro da modalidade de samba de

roda conhecida como "bagaceira" ou "samba de putaria", a que

apenas Serra (2009) faz referência.

17 No Centro Histórico, o Pelourinho tornou-se foco de um carnaval

"alternativo", a que acorrem, sobretudo, pessoas maduras, famílias

com crianças, gente saudosa de tradições carnavalescas "antigas",

desejosas de brincar de um modo mais sossegado: lá se

concentram mascarados e se faz ainda uma decoração momesca

(coisa que se passou a "economizar" nos outros espaços da festa,

em vez disso pontilhados por cartazes publicitários).

 

18 Disponível em:

<br/site/conteudo/downloads/arquivos/arquivo386/ITINERARIOS%2

0CULTURAIS%20FOZ%20RIO%20PARAGUACU.pdf>.

 

19 Confira o Inventário de Proteção do Acervo Cultural. (BAHIA,

1984).

 

20 Na década de 1980, através de convênio entre a Fundação

Nacional Pró-Memória e a Fundação Cultural do Estado da Bahia

realizou-se um mapeamento do artesanato baiano (PROJETO

MAPA). Nesse panorama destaca-se a produção artesanal da área

da Bahia de Todos os Santos. O Instituto Mauá centraliza as

informações sobre o assunto. Todavia já se faz necessário um novo

mapeamento, que muito terá a revelar sobre a dita área. Os

produtos mais conhecidos e afamados da região vêm a ser a

cerâmica de Maragogipinho, de origem indígena e a renda de bilros

da Ilha de Maré. Em novembro de 2008 teve lugar, em Salvador, o I

Encontro do Artesanato Baiano, por iniciativa da Secretaria de

Cultura da Bahia, através do seu núcleo de Artes Populares, em

conjunto com a Secretaria do Trabalho, Emprego, Renda e Esporte,

representada por seu Instituto Mauá, em parceria com CIAGS/

UFBA, SEBRAE, Banco do Nordeste, Banco do Brasil, Overbrand,

SEMEAR, MinC/IPHAN/MONUMENTA e Secretaria de Turismo do

Estado da Bahia. Consoante proposta elaborada nesse encontro,

implantou-se um Comitê Gestor do Artesanato Baiano com o

objetivo de construir um Plano de Ação e Políticas de Articulação

Territorial para o Desenvolvimento do Artesanato na Bahia.

21 Ver a propósito Rossi e outros (1963). Para a caracterização

segundo este viés da região da BTS, considerar as áreas 91 e 93.

Ver a propósito Aguillera (2005, 2006).