IX. Sobre a verdade, a ficção e a incerteza

IX

 

Sobre a verdade, a ficção e a incerteza

 

Como expressou William James em 1912,1 o verdadeiro é “somente um

expediente na nossa maneira de pensar”. Na interpretação de Richard Rorty,

o papel que James atribuiu a esse “expediente” consistia em elogiar — e,

por meio do elogio, endossar — as crenças aceitas. Segundo esse ponto de

vista, que compartilho, a palavra “verdade” simboliza nos nossos usos uma

determinada atitude que adotamos, mas acima de tudo desejamos ou

esperamos que outros adotem, para com o que é dito ou acreditado — em

vez de uma relação entre o que é dito e determinada realidade não-verbal

(como Locke primeiro sugeriu — entre idéias e os objetos que elas correta

ou insatisfatoriamente representam). É necessário salientar, contudo, que a

forma específica de endosso efetuada pelo “expediente da verdade” consiste

precisamente em asseverar que, em determinadas crenças, existe mais do

que a nossa aprovação — sendo esse “mais”, na maioria dos casos, a

suposta identidade entre o que as crenças asseveram e esse algo sobre que

nos informam, ou uma coesão exemplar entre a crença em questão e outras

crenças comumente incontroversas; que existem, em outras palavras, razões

para aprovação mais sólidas e fidedignas do que o caprichoso e instável

acordo entre os crentes — de modo que as crenças em questão possam não

ser simplesmente aprovadas, mas aprovadas com confiança e segurança, e

adotadas com firmeza suficiente para rejeitar outros pontos de vistas

alternativos ou francamente contrários sobre o assunto.

Nesse comentário sobre James, Rorty acrescenta outras funções do

conceito de verdade: além da função de endosso, são especificadas uma

função admonitória e uma função oposta à da citação.2 No entanto, embora

aumentada, a lista de Rorty das funções do conceito de verdade está ainda

desprovida de um uso que, afirmo eu, sustenta, condiciona e endossa todos as outras funções, dentre elas a “função de endosso” — a saber, a função de

controvérsia.

A noção de verdade pertence à retórica do poder. Ela não tem sentido a

não ser no contexto da oposição — adquire personalidade própria somente

na situação de desacordo, quando diferentes pessoas se apegam a diferentes

opiniões, e quando se torna o objeto da disputa de quem está certo e quem

está errado — e quando, por determinadas razões, é importante para alguns

ou todos os adversários demonstrar ou insinuar que é o outro lado que está

errado. Sempre que a veracidade de uma crença é asseverada é porque a

aceitação dessa crença é contestada, ou se prevê que seja contestável. A

disputa acerca da veracidade ou falsidade de determinadas crenças é sempre

simultaneamente o debate acerca do direito de alguns de falar com a

autoridade que alguns outros deveriam obedecer; a disputa é acerca do

estabelecimento ou reafirmação das relações de superioridade e

inferioridade, de dominação e submissão, entre os detentores de crenças.

A teoria da verdade, segundo essa avaliação, trata de estabelecer

superioridade sistemática e, portanto, constante e segura de determinadas

espécies de crenças, sob o pretexto de que a elas se chegou graças a um

determinado procedimento confiável, ou que é assegurado pela espécie de

pessoas em que se pode confiar que o sigam. Necessita-se de uma teoria da

verdade em uma ou duas situações: ou as posições de diversos participantes

ativos, supostos ou potenciais do debate são desiguais e sua desigualdade

tem de ser justificada a fim de ser defendida e preservada, ou a dominação

deve ainda ser estabelecida e a competência de determinados agentes que

no momento afirmam falar com autoridade tem de ser, para esse objetivo,

contestada e desacreditada.

Teorizar acerca da verdade desenvolveu-se numa arte refinada e na

vocação da vida de pensadores qualificados por Nietzsche como sacerdotes

ascéticos — absorvidos em sua busca de “algum procedimento purificador

que possa torná-los aptos para a comunicação com algo Totalmente Outro”

e, assim, perseguindo “uma linguagem inteiramente desembaraçada da

atividade da tribo”.3 Se existe alguma substância na afirmação de

Whitehead de que os filófosos continuam a escrever notas de pé de página

para Platão, ela certamente se aplica aos teóricos da verdade, que

prosseguem esforçando-se para sair da caverna escura e cheia de fumaça de

Platão, povoada por mortais comuns, para o inteiramente distinto universo

das idéias puras e bem iluminadas. Não menos importante do que abrir caminho à força até aquele universo inteiramente distinto é que a trilha

desbravada não é suficientemente larga e satisfatória para acomodar a

multidão — e, portanto, só permanece acessível aos poucos escolhidos.

Toda teoria da verdade segue o modelo de Platão, em ser uma teoria sobre

por que e como os poucos escolhidos conseguem emergir da caverna e

enxergar as coisas como elas verdadeiramente são, mas também, e talvez

acima de tudo, uma teoria sobre por que todos os outros não conseguem

fazer o mesmo sem serem guiados e por que tendem a resistir à direção e

permanecer dentro da caverna, em vez de explorar o que é visível somente à

luz do sol, no lado de fora. Se os teóricos da verdade desenvolvem uma

receita inteligível para sair da caverna (como eles o exprimem, o modo de

procurar a verdade metodologicamente, a metodologia de alcançar a

verdade), eles apressam-se a acrescentar, como fez Husserl no caso de sua

redução transcendental e da epoché, que as perguntas que fazem não são do

tipo das perguntas que surgiriam da experiência dos mortais comuns — e

eles elevam o bastante as apostas e o preço dos bilhetes de saída, para

garantir que os mortais comuns se conformem com esse veredito.

Nisso eles seguem a fatal decisão de Kant, de fixar a razão no papel de

um “tribunal” que “se pronuncia contra todas as ambições e pretensões

infundadas”, para anunciar “o dever da filosofia de destruir as ilusões que

tiveram origem em concepções errôneas” — e proclamar a opinião —

definida como um ponto de vista que não apresenta cunho de razão —

como “completamente inadmissível”. “São somente os princípios da razão

que podem conferir a fenômenos concordantes a validade de leis.” Negar a

vantagem positiva ao serviço prestado pela razão, salientou Kant, “seria tão

absurdo quanto asseverar que o sistema de polícia não produz nenhum

benefício positivo, uma vez que sua atividade principal é impedir a

violência que o cidadão tem de recear do cidadão (…)”. “O posto supremo

de censor, que ela ocupa, assegura [à filosofia] a mais elevada autoridade e

importância.”4 Dos vereditos da razão cujas leis Kant procurou explorar,

não haveria nem poderia haver apelo: “A metafísica, tal como aqui

apresentada, é a única ciência que admite acabamento (…) de modo que

nada restará às futuras gerações, exceto a tarefa de ilustrá-la e aplicá-la

didaticamente.”5

Reconhecidamente, a visão de Kant da verdade filosófica, concebida no

limiar da época moderna, era democrática: essa tinha de ser uma espécie de

verdade de que se poderia assenhorear, e manejar, qualquer ser dotado de faculdades racionais — e a maioria dos seres humanos é composta, de fato,

de tais seres. “A idéia do poder legislativo [do filófoso] reside na mente de

todo homem” e, nesse aspecto, a metafísica é dirigida ao “acabamento da

cultura da razão humana”. Mais uma vez ouvimos falar de “acabamento”: a

indagação, nas leis da razão, limita-se a um só esforço; uma vez levada a

seu fim, seus frutos serão reconhecidos pelo requintado valor, absorvidos e

assimilados por todos os seres racionais e, então, não será necessário nada,

se não uma força policial, um gabinete de censura e seus porta-vozes ou

funcionários de relações públicas, para recolher ao aprisco a eventual

ovelha desgarrada. Em sua forma finalmente descoberta, a metafísica está

fadada a se livrar em breve de uma tarefa, abolindo a própria necessidade:

não só a filosofia surgirá vitoriosa da guerra de atrito empreendida contra

“meras opiniões”, como subseqüentemente as substituirá no papel de senso

comum universal.

Na outra extremidade da era moderna, não resta muito da animada

autoconfiança de Kant. A jovem ambição da filosofia moderna, de

conquistar e seduzir mentes não-filosóficas com a própria racionalidade e

extinguir completamente o tosco e caprichoso senso comum, deu lugar à

triste e sensata reflexão acerca da surdez da mente comum, ou da

consciência corrente, à voz da razão filosófica universal e sua sólida

resistência à reforma. A filosofia pode ainda estar à procura da certeza, mas

uma certeza que evidente e inexoravelmente lhe falta é a de vencer o

debate. As apostas talvez até tenham sido invertidas. E, assim, Martin

Heidegger pergunta:

 

Não é a questão da essência [da verdade] a mais não-essencial e supérflua que pode ser

indagada? (…) Ninguém pode esquivar-se à evidente certeza dessas considerações.

Ninguém pode levianamente negligenciar sua imperiosa seriedade. Mas o que é que fala

nessas considerações? Senso comum “judicioso”. Ele repisa a exigência de utilidade

tangível e invectiva contra o conhecimento da essência de seres, cujo conhecimento

essencial há muito tem sido denominado “filosofia” (…)

(…) a filosofia não pode nunca refutar o senso comum, pois este é surdo à linguagem da

filosofia. Nem pode sequer desejar fazê-lo, uma vez que o senso comum é cego ao que a

filosofia expõe à sua visão essencial.6

 

Assim é, porque o passatempo da vida cotidiana — a revelação de seres

(des Seiende), de cada ser separadamente e por si só — é sempre, e

simultaneamente, o ocultamento do “ser como um todo” (Sein). Para o

Dasein imerso em suas atividades diárias, “ser como um todo” permanece oculto. É somente o esforço do filósofo, liberto da escravidão da

cotidianidade, que pode permitir a perscrutação desse ocultamento para

alcançar o auto-revelador Sein. “A fuga do homem do mistério em direção

ao que está facilmente disponível, adiante de uma coisa usual para a

seguinte, passando pelo mistério — isto é errado (irren).” E o “homem

situado e em harmonia”, o único homem que existe, não pode deixar de

errar dessa maneira. “O homem erra. O homem não se extravia meramente

no erro. Ele está sempre extraviado no erro, porque, como ex-sistente, ele

participa e, desse modo, já está apanhado em erro. (…) o erro pertence à

constituição interna do Dasein em que o homem histórico é admitido.” E,

sendo o erro “a contraessência essencial à primordial essência da verdade”,7

o senso comum e a filosofia estão fadados a falar a partir de duas essências

separadas e contraditórias, em linguagens incompreensíveis e impenetráveis

uma para a outra, quase nunca se encontrando em conversa, e raramente

sequer se acenando ao passar.

Portanto, o que compete ao teórico da verdade fazer? Uma vez que o

tipo de erro previamente apresentado como o alvo da barragem filosófica,

sob o codinome de senso comum, é considerado além do alcance do debate

filosófico e além dos limites do âmbito legítimo da ascendência filosófica,

são cada vez mais as teorias da verdade de outros filósofos que fornecem a

causa para afiar as próprias lâminas e refinar o próprio arsenal retórico.

Essa outra linha de frente não é necessariamente nova. Os modernos

teóricos da verdade quase nunca se esquecem de fortificar essa outra

fronteira e dispor ali parte de suas tropas — embora na maioria das vezes,

como no caso de Kant, por sua preocupação com os efeitos desagradáveis

que as altercações inconvenientes entre filósofos possam exercer sobre oi

polloi que a filosofia se destinava a converter — “para evitar o escândalo

que infalivelmente as controvérsias metafísicas, cedo ou tarde, provocarão

mesmo nas massas”. Se a retirada das massas do atoleiro do erro se

manteve no alto da agenda filosófica, Kant nunca se esqueceu de salientar

que desenvolveu sua crítica da razão também para

 

desferir um golpe na raiz do materialismo, fatalismo, ateísmo, livre-pensamento, fanatismo

e superstição — bem como do idealismo e ceticismo. (…)

Não se deve esperar que concedamos qualquer apoio à loquaz superficialidade que se

arroga o nome de popularidade, tampouco ao ceticismo, que liquida rapidamente toda a

ciência da metafísica. (…)

Aqueles que rejeitam (…) o método da Crítica da razão pura não podem ter outro

objetivo senão livrar-se dos grilhões da ciência, transformar a labuta em diversão, a

certeza em opinião e a filosofia em filodoxia.8

 

Ao mesmo tempo que retrocederam as esperanças e a determinação de

converter as massas à doutrina dos filósofos, a preocupação com altercações

internas moveu-se lenta mas inexoravelmente para o centro da atenção dos

filósofos. Ela nunca permaneceu por muito tempo distante do centro — mas

então poderia obter cada vez mais horas de expediente, vagas devido ao

decrescente interesse pela reforma do senso comum (então nobilitado com

nomes de som agradável e livres de opróbrio como doxa ou phronesis, para

não mencionar as denominações, de carga extremamente positiva, de

“tradição” ou “identidade comunal”). Atualmente, raras vezes se ouvem

filósofos anunciando a sua intenção de corrigir os erros do homem ou da

mulher comum. Ouvimo-los, no entanto, proclamando ruidosamente erros

uns dos outros e a urgência de repará-los. As mais ferozes batalhas são hoje

travadas ao longo das linhas de frente interuniversitárias e

interdepartamentais.

Há uma modificação sutil, mas fecunda, nas apostas das batalhas. Se a

aversão e a cólera contra outras teorias da verdade continuam inabaladas —

e muitos filósofos repetiriam a advertência de Kant acerca das calamitosas

conseqüências de ignorar suas próprias proposições —, o mesmo já não se

pode dizer acerca da ferocidade com que opiniões filosoficamente não-

endossadas e autoconstituídas eram condenadas e sentenciadas à pena

capital. Pode-se dizer que os filósofos hoje lutam — paradoxalmente, se se

pensa a respeito — não tanto acerca da única e verdadeira (única porque

verdadeira) teoria da verdade, mas acerca da verdadeira, e por conseguinte

única, teoria das verdades (no plural); e porque a pluralidade das verdades

deixou de ser considerada um irritante temporário, logo destinado a ser

deixado para trás, e porque a possibilidade de que diferentes opiniões

podem ser não apenas simultaneamente julgadas verdadeiras, mas ser de

fato simultaneamente verdadeiras — a teoria das verdades atualmente no

centro da atenção dos filósofos parece ser privada de muito da sua função

de disputa no tocante ao status de conhecimento não-filosófico.

A tarefa da razão filosófica parece estar se deslocando de legislar acerca

do modo correto de separar a verdade da inverdade para legislar acerca do

modo correto de traduzir entre línguas distintas, cada uma gerando e

sustentando suas próprias verdades. Assim, Hilary Putnam9 desenvolve sua

teoria a partir da suposição da impossibilidade de se obter, por meios humanos, uma “visão do olho de Deus”, da qual o único sentido dos

fenômenos poderia ser contemplado; ao passo que Donald Davidson fala da

verdade relativamente a “crenças inatas”, encara a atividade dos etnógrafos

como o meio fácil para a descoberta de sentidos, e põe-se a responder à

pergunta: “Como, supondo que nós ‘não podemos escapar das nossas

crenças e da nossa língua para encontrar um teste diferente da coerência’,

podemos, não obstante, ter conhecimento e falar sobre um mundo público

objetivo que não é de nossa criação?”10

Observe-se, por favor, que a impossibilidade de “escapar de nossas

crenças e língua” é aqui tida como certa, como um “dado”; que a

possibilidade de “falar sobre”, em vez de “atingir a verdade” do “mundo

público objetivo” é explicada como o alvo da indagação filosófica e o

âmbito da arbitragem filosófica; que o qualificativo “público” aparece ao

lado do atributo de “objetividade”, quando o “mundo” como o objeto de

cognição e fala é mencionado — aludindo, assim, à natureza artificial,

forjada e mediada pelas crenças desse mundo; e que a “objetividade”

ontológica não é aqui tomada pela condição suficiente da objetividade

epistemológica (muito menos por sua equivalente), nem garante mais sua

viabilidade prática.

A obra de Richard Rorty pode ser interpretada como uma vigorosa

afirmação no sentido de que a “visão liberal-conservadora da história” (essa

descrição da história como a marcha irrefreável do erro para a verdade e da

insensatez e superstição para o império da razão, a descrição que era,

explícita ou implicitamente, adotada e colocada em ação por todos os

filósofos modernos, independente de seu entusiasmo ou desesperança

quanto a ela) foi pintada com as pinceladas do “sacerdote ascético”.

Tomando de empréstimo a Milan Kundera, Rorty fala sobre as “tapeçarias”

tecidas pelos teólogos, filósofos e homens cultos, a fim de encobrir a

ilegível confusão do transe humano com uma limpa e inteligível aparência

de sentido. Esse costume de tecer tapeçarias foi igualmente compartilhado

por filósofos modernos, como os que tomaram o partido da utopia do

progresso, e por seus diretos opositores, que escreveram sobre sinistras

distopias modernas. Exprimiu-se na combinação, por parte de Horkheimer e

Adorno, de Candide e Auschwitz no mesmo modelo de legado do

Iluminismo, mas veio também à tona na redução de Heidegger da história

da civilização à ascensão da tecnologia — impulsionada pela ânsia de

poder, e resultando no irrefreável crescimento do dessecado e árido deserto onde o “quê” é arrancado do “esse”, e onde essência e acaso, realidade e

aparência, objetivo e subjetivo, racional e irracional, científico e não-

científico separaram seus caminhos para sempre.

Em oposição a esse ímpeto sacerdotal ascético de limpar e simplificar o

histórico da civilização ocidental, Rorty apresenta outra visão mais

complexa da vida ocidental que estaria perfeitamente no seu direito se

repetisse, segundo Goethe: “Zwei Seelen wohnen Ach! in meiner Brust, die

eine will sich von der anderen trennen…” Sim, houve todas essas coisas

que os filósofos sacerdotais ascéticos observaram na aventura moderna,

mas elas não eram as únicas coisas a serem ali assinaladas. Sim, houve a

ausência de vida provocada pela tecnologia no deserto, trilhado por seres

emaciados e enquadrados, no entanto houve também o protesto moral, a

esperança de liberdade e igualdade — e estes foram e ainda permanecem,

assim assevera Rorty, “o mais importante legado do Ocidente”. Sim, a

cultura ocidental tem sido merecidamente censurada por ser racista, sexista

e imperialista, mas é também “uma cultura que está muito preocupada por

ser racista, sexista e imperialista, bem como por ser etnocêntrica,

provinciana e intelectualmente intolerante”. É precisamente esse outro

legado, ou parte de um legado complexo, que hoje cada vez mais se põe em

evidência, enquanto a parte de que os sacerdotes ascéticos se proclamavam

guardiães e executores é criticada e refutada. Tendemos hoje a “abandonar

os últimos vestígios da tentativa do sacerdote ascético de nos considerar

atores em uma peça já escrita antes de entrarmos em cena”. Parecemos estar

adquirindo a capacidade de “estar à vontade com uma multiplicidade de

diferentes espécies de pessoas” e avançando em direção a uma unicidade

em que “ninguém julga possível pensar que Deus, ou a Verdade, ou a

Natureza das Coisas, está do seu lado”.11

Esta é uma parte do legado ocidental, assim nos assegura Rorty, que os

filósofos sacerdotais ascéticos fizeram o máximo para minimizar ou

menosprezar. Exilada do discurso filosófico, ela necessitava, para

sobreviver, de outro abrigo. Adotando o exemplo de Kundera, Rorty afirma

que ela de fato encontrou outro abrigo: nessa grande invenção ocidental —

o romance, a obra de ficção. Se assim for, então um dos grandes paradoxos

de uma civilização empenhada na eliminação de paradoxos é que a verdade

do Ocidente, a verdade da modernidade, achou refúgio na mesmíssima obra

de ficção que combateu com unhas e dentes.

A auto-infligida redução de visão da filosofia ocidental originou-se do

ascetismo sacerdotal dos filósofos que buscavam o manto de cientistas,

como a mais requintada recompensa por seu auto-sacrifício, e consideravam

a auto-imolação o meio mais garantido de consegui-la. Eles retratavam a

realidade que descreviam — a realidade da sua descrição — por arremedo.

Declararam guerra à irreverência e espontaneidade, negaram direitos

domiciliares a qualquer coisa que não pudesse comprovar, ou não

comprovasse, as bases convenientemente atestadas para sua presença, e

tapavam firmemente os ouvidos ao som de riso que ecoava nos obscenos,

suspeitos ou indecorosos grupos artísticos. Eram representantes legais da

meia-verdade que se esforçavam para provar seu título de propriedade à

total e única verdade que existe. A outra metade, contudo, sobreviveu ao

julgamento e conservou o vigor muito depois de o litígio perder a força e

esgotar o prazo. Como exprimiu Kundera:

 

A arte inspirada pelo riso de Deus não serve, por natureza, a convicções ideológicas: ela as

contradiz. Como Penélope, desfaz a cada noite a tapeçaria que os teólogos, filósofos e

homens cultos teceram no dia anterior. (…)

O século XVIII não é somente o século de Rousseau, de Voltaire, de Holbach; é também

(e talvez acima de tudo) o período de Fielding, Sterne, Goethe, Laclos.12

 

Depreende-se da descrição de Kundera das tarefas da arte, descrição que

Rorty endossa, que eram — e é — a vocação da ficção artística servir de

irônica e irreverente contracultura à cultura tecnológico-científica da

modernidade, essa cultura de paixão ordenada, divisões nítidas e disciplina

retesada. No mundo que jurou buscar e alcançar a certeza e vai ao outro

extremo para transformar a palavra em carne, a ficção artisticamente

concebida de mundos alternativos impede que os projetos sejam encerrados

em gaiolas e as estruturas planejadas sejam ossificadas em esqueletos

mortos. Num mundo dominado pelo medo mortal de tudo o que é

contingente, opaco e inexplicável, a ficção artística é uma contínua sessão

de treinamento para viver com o ambivalente e o misterioso. Ela ensaia a

tolerância e equanimidade para com o inconstante, o contingente, o não

inteiramente determinado, o não inteiramente compreendido e o não

inteiramente previsível. Incentiva a reconciliação com a contingência da

vida e a polifonia de verdades.

Considere-se, porém, outra descrição bastante diferente, na verdade

oposta, da ficção artística — uma descrição proposta por outro ilustre

profissional literário, Umberto Eco.13 Lemos romances, afirma Eco, porque

eles nos oferecem a agradável impressão de habitar mundos em que a noção

de verdade é inabalável. Por comparação, o mundo real parece ser uma terra

extraordinariamente incerta e traiçoeira…

Pode-se desfrutar de uma desanuviada satisfação de certeza no tocante

ao fato de que Scarlett O’Hara se casou com Rhett Butler — uma certeza de

uma magnitude e de um grau de impassibilidade raramente atingíveis no

“mundo real”. Quer eu aceite a verdade do romance, ou a verdade do

mundo real, eu o faço — como salientaria Willard Van Orman Quine —

porque em ambos os casos já a aceitei (consciente ou inconscientemente,

tão-só por me abster de perguntar) um total e amplo conjunto de suposições

encadeadas. As suposições que preciso aceitar a fim de concordar que o

casamento entre Scarlett e Rhett efetivamente ocorreu são poucas,

convenientemente simples e incontestes: suspensão da descrença, confiança

na exclusiva e indivisa autoridade de Margaret Mitchell sobre o destino de

suas personagens bastarão perfeitamente. As razões por que confio nos

historiadores que me asseguram que Napoleão morreu em 1821 são, por

comparação, muito mais complexas e embaraçosas, afirma Eco. Para

descobrir o que, no mundo real, é verdadeiro e o que é falso, tenho de tomar

muitas decisões difíceis e nunca efetivamente garantidas a respeito da

confiança que eu investiria em algumas comunidades, mas negaria a outras

— direta ou indiretamente, dizendo-o explicitamente, ou endossando

tacitamente as suposições que confirmam suas opiniões e, assim, atestam a

correção da crença em pauta. É na ficção, afirma Eco, que procuramos a

espécie de certeza e segurança intelectual que o mundo real não pode

oferecer… Lemos romances a fim de localizar uma forma na informe

quantidade de experiências terrenas. Participamos de um jogo, mas dele

participamos a fim de instilar sentido na desordenada profusão de

fenômenos terrenos — procuramos abrigo contra a Angst, essa profunda

ansiedade que nos acossa sempre que desejamos dizer algo a propósito do

mundo, com segurança.

Depreende-se das proposições de Eco que os pontos dos mundos real e

ficcional no jogo da certeza são inversamente relacionados: quanto mais

profunda a incerteza que exaspera o mundo real, mais elevado o valor de

certeza da ficção, explicado por Umberto Eco. Podemos pressupor que o

oposto também ocorre: quanto mais o mundo real oscila sob a pressão

indômita de genuínas ou supostas certezas, mais tocante e atraente se torna esse outro aspecto da realidade imaginada e ficcional do romance, que foi

enfocada por Milan Kundera — o desmanchar das tapeçarias do mundo real

ou a revelação do que são: apenas tapeçarias, tecidos urdidos, algo que pode

ser desenredado tão facilmente, ou talvez ainda mais facilmente, quanto se

houvesse sido costurado.

É tentador explicar a diferença de ênfase nas abordagens do mesmo

tema, por parte de Kundera e de Eco, não segundo escolas filosóficas, mas

segundo as diferenças de geração entre eles. Por intermédio da teoria do

romance de Kundera, fala a experiência da geração que cresceu à sombra do

estado totalitário — essa mais radical e, por conseguinte, mais sinistra

encarnação do sonho moderno de ordem pura e de pureza ordenada. Foi

esse estado, intolerante para com toda diferença e toda contingência, que

impregnou o enredo do romance de poder emancipador e liberador, pela

exclusiva razão de ser contingente e retratar uma diferença. Eco, de outro

lado, fala por uma geração que cresceu no cada vez mais desregulamentado

e polifônico mundo da pós-modernidade. Dificilmente o romance pode

acrescentar liberdade a um mundo já aturdido pela infinidade de

possibilidades em que oscila. Mas pode, ao contrário, oferecer um ponto de

apoio para pernas que procuram, em vão, amparo na areia movediça dos

estilos mutáveis, das identidades que não sobrevivem à própria construção e

das histórias sem passado e sem conseqüência.

Contrariamente a algumas descrições da cena pós-moderna, não é

apenas a obstinada companhia da diferença, nem a contínua, talvez ainda

mais permanente, coabitação de diversas formas de vida, que se acha na

origem do desafio pós-moderno ao entendimento — à certeza, como

exprimiu Ludwig Wittgenstein, de “como prosseguir” — e, portanto, à

forma caracteristicamente pós-moderna da ansiedade. Não existe nada de

novo acerca de viver em meio à diferença, enfrentar a diferença diariamente

e ser obrigado a aceitar-lhe a permanência. Nem o mundo moderno, nem o

pré-moderno, eram homogêneos, e sequer é certo se a pluralidade das

formas de vida conhecidas e experimentadas por homens e mulheres pré-

modernos e modernos era menos pungente, ou quantitativamente mais

limitada, do que a levada diariamente por seres humanos pós-modernos.

Mas os homens e mulheres pré-modernos e modernos encontraram e

puseram em prática suas próprias maneiras (diferentes das nossas) de lidar

com os desafios propostos pela pluralidade.

José Ortega y Gasset encontrou, na crônica da cidade espanhola de

Briviesca, uma viva descrição da acolhida que os moradores prepararam

para Doña Blanca de Navarra, que percorria as ruas de Briviesca para seu

casamento com o filho do rei Juan II. Guilda após guilda de artesãos

desfilou diante da princesa, cada uma adornada com os uniformes

característicos de sua profissão, conduzindo as insígnias das corporações —

e atrás delas marcharam os judeus, conduzindo os seus pergaminhos

sagrados, e os árabes, com o Corão. Para os habitantes da Espanha do

século XV, afirma Ortega y Gasset, “todos os seres tinham o direito e o

dever de ser o que eram — dignificados ou humildes, abençoados ou

malditos. O judeu ou o árabe era, para as pessoas do século XV, uma

realidade, dotada do direito de ser, com uma posição social só sua e seu

próprio lugar na pluralidade hierárquica do mundo”. Não muito depois, já

no limiar do século seguinte, os judeus e mouros de Briviesca e de outras

cidades espanholas foram obrigados a sair do reino governado pelo

monarca espanhol. Mas isso era já, aventa Ortega y Gasset, a realização da

“primeira geração moderna. De fato, é o homem moderno que pensa ser

possível excluir determinadas realidades e construir um mundo segundo as

próprias preferências, à semelhança de uma determinada idéia

preconcebida.”14

Os homens e mulheres pré-modernos foram preparados para encarar a

diferença com equanimidade e aceitar a predeterminada pluralidade dos

seres como parte integral da criação de Deus. Examinados da nossa atual

perspectiva, eles parecem ter sido tolerantes com a diferença — mas essa

era a espécie de tolerância que se expressava, na maioria das vezes, em

desejar e incitar a todos para “se ater à própria classe”, se manter a

distância, reduzir o encontro entre as classes a padrões estritamente

institucionalizados ou ritualizados e, quanto ao mais, suprimir toda

curiosidade mórbida acerca de outras formas de humanidade, por mais

fortemente distintas que viessem a ser. Mas observemos que tal atitude só

podia ser preservada enquanto subsistissem classes mais ou menos

claramente definidas a que uma pessoa pudesse “ater-se”. Com o advento

do tumulto moderno, a fragmentação das tradições e comunidades,

colocando à deriva as categorias outrora rígidas e “desencaixando” as

identidades individuais, a solução pré-moderna para o problema da

pluralidade logo se revelou inadequada para prevenir ou mitigar a resultante

ansiedade nascida da confusão.

Para o homem ou mulher pré-modernos, verdade e realidade,

combinadas numa só, eram o produto da intenção de Deus, encarnada de

uma vez para sempre na forma da Criação de Deus. Fora concedida desde o

momento da criação e, portanto, não requeria nada além de respeitosa

contemplação, quando muito um estudo cuidadoso. A determinação, a

obviedade, a natureza atribuída e imutável do lugar de cada homem ou

mulher na cadeia do ser, tudo sugeria tal entendimento do mundo — como a

consumação de uma intenção supra-humana, divina. Não ocorre assim no

mundo moderno, de “criação permanente” (expressão de Ilya Prigogine).15

Com um lugar no mundo transformando-se na tarefa do indivíduo, em algo

a ser conseguido, fortificado e defendido, era cada vez mais difícil encarar a

realidade como concedida, como surgida de uma vez para sempre da

intenção supra-humana. O que costumava ser autenticado antecipadamente

pela forma do mundo criado devia, então, ser submetido ao processo de

autenticação no decorrer da criação do mundo. A legitimidade de diferenças

encontradas “entre classes” — diferenças que já não ligam os indivíduos

modernos “desencaixados” e, portanto, experimentadas diariamente como

flexíveis e maleáveis — não era então automaticamente assegurada; e novas

diferenças eram localizadas em volume sempre crescente, como os projetos

concebidos de uma ordem homogênea reservada para ser superposta à

realidade heterogênea e confusa. A destruição da diferença era então a

condição da ordem: essa era a nova e moderna variedade de destruição —

uma destruição coletiva, destruição indiscernível do esforço positivo de

estabelecimento da ordem. Em seu edito de expulsão, o rei Fernando da

Espanha foi pioneiro numa estratégia que seria aplicada, com mais ou

menos zelo e com maior ou menor êxito, ao longo da história moderna e em

todas as partes do globo afetadas pelo “processo de modernização”.

Seja qual for a sorte das batalhas, a guerra moderna contra a diferença e

a pluralidade tem sido, pelo menos até agora e de um modo geral, perdida.

A história moderna resultou, e a prática moderna continua resultando, na

multiplicação de divisões e diferenças; longe de se amalgamar numa

uniformidade global, as ordens regionais e parciais, invocadas com

incomparável perícia adquirida pela prática moderna, contribuem para a

pluralidade total. Enquanto o moderno modo de vida continuar, a prática

moderna não parece desnortear-se, e não é provável que pare; o método

moderno de lidar com a ambivalência ocasionada pela diferença resistente à

ordem projetada provavelmente prosseguirá inabalado, embora de um modo desregulamentado e localizado, em vez de na forma de um esforço

intensificado para levar a cabo programas de ação grandiosos, totais e

totalitaristas. Todavia, existe algo na forma contemporânea da diferença e

pluralidade que nem a prática pré-moderna nem a prática moderna

confrontaram; a nenhuma, por conseguinte, foi dada a oportunidade de

forjar e afiar as armas destinadas a repelir a confusão que tais aspectos da

heterogeneidade podem gerar.

O aspecto novo, caracteristicamente pós-moderno e possivelmente

inaudito, da diversidade dos nossos dias é a fraca, lenta e ineficiente

institucionalização das diferenças e sua resultante intangibilidade,

maleabilidade e curto período de vida. Se desde a época do “desencaixe” e

ao longo da era moderna, dos “projetos de vida”, o “problema da

identidade” era a questão de como construir a própria identidade, como

construí-la coerentemente e como dotá-la de uma forma universalmente

reconhecível — atualmente, o problema da identidade resulta

principalmente da dificuldade de se manter fiel a qualquer identidade por

muito tempo, da virtual impossibilidade de achar uma forma de expressão

da identidade que tenha boa probabilidade de reconhecimento vitalício, e a

resultante necessidade de não adotar nenhuma identidade com excessiva

firmeza, a fim de poder abandoná-la de uma hora para outra, se for preciso.

Não é tanto a co-presença de muitas classes que é a fonte de confusão, mas

sua fluidez, a notória dificuldade em apontá-las com precisão e defini-las —

tudo isso revertendo à central e mais dolorosa das ansiedades: a que se

relaciona com a instabilidade da identidade da própria pessoa e a ausência

de pontos de referência duradouros, fidedignos e sólidos que contribuiriam

para tornar a identidade mais estável e segura.

Observemos, porém, que a evidente natureza “inventada” das

personagens, sua condicionalidade e status convencional, sua contingência

inerente, são características definidoras da obra de arte em geral e da ficção

artística em particular. Pode-se, por conseguinte, dizer que, sob a condição

pós-moderna, o “mundo lá fora”, o “mundo real”, adquire em grau cada vez

maior os traços tradicionalmente reservados ao mundo ficcional da arte. O

mundo “lá fora” afigura-se ao indivíduo como um jogo, ou antes uma série

de jogos finitos e episódicos, sem nenhuma seqüência definida e com

conseqüências que não vinculam necessariamente os jogos que se seguem;

e um jogo em que o próprio mundo é um dos jogadores, em vez de o

supremo legislador ou árbitro, e um jogador que, exatamente como os demais jogadores, mantém suas cartas junto ao peito e adora jogadas de

surpresa. A vida é vivida por seus usuários (frase memorável de Georges

Perec) como um fluxo de acontecimentos nem inevitáveis, nem

inteiramente acidentais. O resultado depende exclusivamente do valor das

cartas recebidas e da habilidade ou astúcia revelada na jogada seguinte. O

mundo dá a impressão de uma contínua interação entre os artistas do jogo

da vida, diversamente habilidosos e diversamente inteligentes.

Em tal mundo, diariamente experimentado tanto como convencional

quanto como contingente, um mundo povoado pelos artistas do jogo da vida

— a exposição, pelo romancista, da imanente fragilidade e subdeterminação

do destino humano dificilmente surge como uma revelação e, assim, perde

muito do poder emancipador ou redentor que lhe atribui Kundera. Esse

poder era produto da espécie de mundo que não é mais experimentado pelos

homens e mulheres pós-modernos — o mundo de leis duras, severas e

ostensivamente inabaláveis, que deixa ao indivíduo exclusivamente o dever

de se ajustar e se conformar. Nesse mundo, a arte do romance fornecia o

escape para aflições e ansiedades do tipo descrito por Freud no livro

intitulado Das Unbehagen in der Kultur (O mal-estar da cultura): para os

mal-estares típicos de um gênero de sociedade que oferecia aos indivíduos

um pouco de segurança à custa de um pouco de sua liberdade. Das

Unbehagen in der Postmoderne — os mal-estares, aflições e ansiedades

típicos do mundo pós-moderno — resulta do gênero de sociedade que

oferece cada vez mais liberdade individual ao preço de cada vez menos

segurança. Os mal-estares pós-modernos nascem da liberdade, em vez da

opressão. São as outras características da ficção artística, aquelas explicadas

por Umberto Eco — a capacidade de simplificar a desnorteante

complexidade, selecionar um grupo finito de atos e personagens na infinda

multiplicidade, reduzir o infinito caos da realidade a proporções

intelectualmente manejáveis, compreensíveis e evidentemente lógicas,

apresentar o contraditório fluxo de acontecimentos como uma narrativa com

um enredo interessante de se ler —, que parecem talhadas sob medida para

os descontentamentos pós-modernos: das aflições e sofrimentos dos

homens e mulheres pós-modernos, aturdidos pela escassez de sentido,

porosidade dos limites, incongruência das seqüências, volubilidade da

lógica e fragilidade das autoridades.

No mundo moderno, a ficção do romance desnudava a absurda

contingência oculta sob a aparência de realidade ordenada. No mundo pós-moderno, ela enfileira unidas cadeias coesas e coerentes, “sensatas”, a partir

do informe acúmulo de acontecimentos dispersos. Os status da ficção e do

“mundo real” foram, no universo pós-moderno, invertidos. Quanto mais o

“mundo real” adquire os atributos relegados pela modernidade ao âmbito da

arte, mais a ficção artística se converte no refúgio — ou será, antes, na

fábrica? — da verdade. Mas — que seja enfatizado com toda a veemência

possível — a verdade admitida de seu exílio tem, além do nome, pouca

semelhança com aquela que se obrigou a emigrar. Essa verdade não tem

função de endosso e pouca utilidade para o debate — e, além do mais, está

ciente de suas limitações e nem um pouco preocupada. As verdades da arte

nascem num grupo de outras verdades e, desde o princípio, acostumam-se a

apreciar tal grupo. Não encaram a presença de outros

sentidos/interpretações como uma afronta, um desafio, uma ameaça ao

próprio sentido. Alegram-se em contribuir para a sua profusão.

“Na obra de arte”, afirma Heidegger, “a verdade do ser pôs mãos à

obra.”16 Para Heidegger, como sabemos, a verdade do ser está sendo

desvendada. “Seinde” é a capa, o ocultamento do Sein, sempre mais uma

vez consumado na existência — e compete à arte, está somente no poder da

arte, arrancar a cobertura e colocar em exibição o que tem sido escondido.

No mundo da existência, “um ser surge, mas se apresenta diferente do que

é. Esse ocultamento é dissimulador. (…) Que um ser seja capaz de enganar

como aparência é a condição para podermos ser enganados, não o inverso.”

“A beleza é um modo pelo qual a verdade é essencialmente encontrada

como desvendamento.” “A arte abre à força um espaço aberto, em cuja

abertura tudo é diferente do habitual.” Tome-se a obra da arte arquitetônica,

o templo, como um exemplo: “Ele não é um retrato cujo propósito seja

facilitar o compreender como o deus parece ser; é, antes, uma obra capaz de

permitir que o próprio deus esteja presente e, assim, é o próprio deus. O

mesmo se aplica à obra lingüística.” “O ato de dizer projetivo é o ato de

dizer que, ao preparar o dizível, traz simultaneamente o indizível como tal

ao mundo.”

Ora, o que é esse indizível que as artes expressam? O que é essa verdade

(ou, antes, as verdades) do Ser, que a obra de arte torna acessível,

desvenda?

Como salientou perspicazmente Jean Baudrillard, para o habitante do

mundo pós-moderno, todos os seres surgem na modalidade de simulacros.

O simulacro é a obra da simulação, mas simulação não deve ser confundida com fingimento, com aparentar que estão presentes certos atributos que, de

fato, não estão (como no caso de um homem saudável que, para se esquivar

a uma tarefa desagradável, aparenta estar doente). “Fingir ou dissimular

deixa intato o princípio da realidade: a diferença é sempre clara, está apenas

mascarada; ao passo que a simulação ameaça a diferença entre ‘verdadeiro’

e ‘falso’, entre ‘real’ e ‘imaginário’.” A simulação é mais como uma doença

psicossomática; uma vez que o paciente apresenta e experimenta todos os

sintomas esperados da enfermidade — “Ele (ou ela) está doente ou não?”17

Pode-se dizer, utilizando a linguagem heideggeriana, que a forma

especificamente pós-moderna de “ocultamento” consiste não tanto em

esconder a verdade do Ser por trás da falsidade dos seres, mas em

obscurecer ou apagar inteiramente a distinção entre verdade e falsidade

dentro dos próprios seres e, desse modo, tornar os temas do “cerne da

questão”, de sentido e de significado absurdos e inexpressivos. É a própria

realidade que agora necessita da “suspensão da descrença”, outrora a

prerrogativa da arte, a fim de ser apreendida, encarada e vivida como

realidade. A própria realidade é agora “arremedo”, embora — exatamente

como o mal psicossomático — faça o máximo para encobrir os sinais.

Tal como antes, é destino das artes opor-se à realidade e, por meio dessa

oposição, compensar a vida do que lhe foi despojado pela realidade e,

assim, indiretamente, tornar a realidade suportável, protegendo-a contra as

conseqüências de sua cegueira auto-infligida. Mas agora o significado da

oposição mudou, as frentes de batalha foram retraçadas. Resta agora, à obra

de ficção, desvendar essa variedade particularmente pós-moderna de

ocultamento, colocar em exibição o que a realidade tenta socialmente, e

com afinco, esconder — esses mecanismos que retiram da agenda a

separação entre verdade e falsidade, tornam a busca de sentido irrelevante,

improdutiva e dia a dia menos atraente. Num mundo permeado de ironia, é

a vez de a arte se tornar séria, defender essa seriedade que o mundo

socialmente produzido transformou em quase ridículo. Depois de

desmascarar as solenes e melífluas simulações dos modernos legisladores

da verdade, a ficção artística, essa grande escola da imaginação, empatia e

experimentação, pode então prestar serviço inestimável aos solitários,

freqüentemente confusos e aturdidos intérpretes pós-modernos do

significado e do sentido. Banidas da realidade, as verdades só podem

esperar encontrar sua “segunda morada,” exilada na morada da arte. Mais

sábias após a amarga experiência das aventuras modernas, rejeitando a perniciosa herança de seu “único” antepassado, plenamente cientes da

própria contingência e, assim, livres da imodesta bravata que tornou seu

antepassado tão adequado a ser empregado como a arma do instinto

totalitário moderno, não mais visando o monopólio como sua realização

ideal, e não mais procurando o consenso como a medida e a fundamental

confirmação de sua validade, as verdades nascidas na obra da ficção

artística, e por meio dela, podem — apenas podem — preencher a

deficiência, na existência humana, deixada pela espécie de realidade que faz

todo o possível para tornar a busca de significado redundante e irrelevante

para a própria autoperpetuação, assim como um objetivo indigno dos

esforços de uma vida.

 

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