XIV. Sobre o comunitarismo e a liberdade humana, ou como enquadrar o círculo

XIV

 

Sobre o comunitarismo e a liberdade humana, ou

 

como enquadrar o círculo

 

No número da primavera de 1994 da Critical Review (v.8, n.2), vários

proeminentes filósofos políticos publicaram suas opiniões sobre as

possibilidades de abarcar os princípios liberais e comunitários num sistema

de pensamento coerente, não-contraditório. Visto que, na ocasião,

praticamente todos os argumentos mais apoiados por parte de cada um dos

dois lados foram enumerados, reafirmados e resumidos, essa compilação de

declarações oferece um excelente ponto de partida para a reflexão sobre

questões discutíveis, implicações e perspectivas da querelle liberal e

comunitária em curso.

A troca de idéias foi inspirada pela publicação de Liberalism,

Community and Culture, de Will Kymlicka (Oxford, Clarendon Press,

1991) — “um livro penetrante, extremamente esclarecedor e

excepcionalmente lúcido”, como escreve Ronald Beiner (ele próprio autor

de outro estudo influente, What’s the matter with liberalism?, University of

California Press, 1992) e com o que outros escritores concordam. Na

opinião deles, o que tornou o livro de Kymlicka tão interessante e

merecedor de prolongado comentário é que confrontou sem rodeios os

argumentos levantados contra a teoria liberal pelos mais influentes

representantes do comunitarianismo (pensadores como Alasdair MacIntyre,

Michael Sandel, Charles Taylor ou Michael Walzer), com a intenção de

desmontar esses argumentos, quer mostrando que sua oposição aos

princípios liberais é inteiramente ilusória, quer acomodando-os numa “nova

e aperfeiçoada” versão do liberalismo; assim como o tom apaziguador do

livro, sua convicção subjacente — revigorante e bem-vinda, após anos de acrimônia — de que, excetuando-se fusão e unidade, pelo menos uma

trégua duradoura e amistosa convivência entre os adversários são viáveis.

Dentre as propostas de Kymlicka, a que seus comentadores mais

apreciam (embora alguns, no partido comunitário da discussão, achem que

não seja suficiente para curar o liberalismo de seus males — para, no

mínimo, dar-lhe um espírito mais comunitário) é que, de fato, a pluralidade

de culturas e fidelidades culturais é algo que o liberalismo, longe de

desaprovar, considera uma vantagem: quando as culturas se multiplicam, o

mesmo ocorre com as escolhas acessíveis ao indivíduo, e o liberalismo é

inteiramente a favor da liberdade de escolha. Os liberais, por conseguinte

— assim dá a entender Kymlicka —, deviam estar interessados em

fomentar ativamente a variedade e resistir a todas as pressões

homogeneizantes.

Parece, à primeira vista, um tanto misterioso por que essa opinião é

considerada, pelos críticos, “extremamente esclarecedora”, visto que pelo

mesmo motivo o pluralismo cultural (mesmo moral) tem sido defendido e

louvado por eminentes pensadores liberais já há bastante tempo.1 Talvez,

porém, o alvoroço seja menos misterioso do que parece. Os argumentos,

apresentados em espírito liberal de uma forma generalizada e, portanto,

relativamente incontroversa e inofensiva, Kymlicka estendeu como um

ramo de oliveira aos críticos comunitários do liberalismo. Pela mesma

razão, ele deu a entender que o repetidamente declarado devotamento

liberal à diferença pode ser alargado o suficiente para abarcar o tipo de

diferença que os comunitários apóiam e, desse modo, torna sem validade as

suas acusações contra o pensamento liberal. Para fazê-lo, Kymlicka confere

à reivindicação liberal de variedade um fraseado destinado a aplacar as

queixas comunitárias sem desagradar a consciência liberal: “Os liberais

deviam preocupar-se com o destino das estruturas culturais, não porque elas

possuam algum status moral próprio, mas porque é somente ao ter uma

estrutura cultural rica e segura que as pessoas podem dar-se conta, de forma

nítida, das opções que lhes estão disponíveis.” Assim, os liberais podem

ficar satisfeitos, já que a “estrutura cultural” agora, como antes, não foi

reconhecida como um valor finito por si mesma; mas os comunitários

podem sentir-se pacificados, já que, sejam quais forem os seus motivos, os

liberais prometem respeitar e até favorecer o tipo de diferença tão caro ao

coração comunitário. (Eles conseguem fazê-lo atribuindo à “estrutura

cultural” um valor instrumental no fomento de objetivos liberais.) A alegria comunitária bem pode tornar-se ainda mais completa pela aceitação, por um

autor liberal, do que eles costumavam asseverar continuamente como um

argumento contra o liberalismo — a saber, que “ter uma estrutura cultural

rica e segura” é algo benéfico e humanitário. (Eles podem ficar

preocupados, porém, assim como desconcertados, por uma surpreendente

sugestão de que uma “estrutura segura” seja algo benéfico porque ela

estimula a consciência das opções — mas, afinal, o que ela apóia ou não é

uma declaração empírica, não uma questão de política e, assim, pode ser

tranqüilamente deixada para futuras discussões entre arquivistas de ciência

social. E, se é assim que os liberais preferem, a bem da conveniência,

enunciar a sua capitulação, por que as pessoas cuja tese foi, desse modo,

admitida deveriam fazer-lhes objeção?)

Parece que o estratagema de Kymlicka é levar ambas as partes a

concordar com uma declaração de política conjunta, fazendo com que cada

uma acredite que não só a busca de seus objetivos não foi comprometida,

como a assinatura do acordo atesta a intenção de continuar a buscá-los até

ainda melhor resultado.

Isso, no entanto, é atenuar o genuíno pomo da discórdia, não resolver a

controvérsia. A diferença amada (ou dita amada) pelos liberais não é a

diferença amada (ou dita amada) pelos comunitários. Todas as semelhanças,

é-se tentado a dizer, são puramente coincidentes… A diferença que os

liberais estimam e prezam é externa ao indivíduo humano; “diferença”

representa aí a profusão de escolhas entre diversas maneiras de ser humano

e de viver a vida. A diferença por que clamam os comunitários é do tipo

internalizado; “diferença” representa aí a recusa, ou incapacidade, de

considerar outras formas de vida como opções — estar determinado ou

fadado a permanecer o que se é, a se manter dessa maneira aconteça o que

acontecer, e resistir a toda tentação para o contrário. Para exprimi-lo em

poucas palavras, a “diferença” liberal representa a liberdade individual, ao

passo que a “diferença” comunitária representa o poder do grupo para

limitar a liberdade individual. O que o postulado dos comunitários significa

é uma licença para que grupos exerçam tal poder sem interferência.

Os teóricos comunitários, notavelmente MacIntyre, queixam-se da

natureza ilusória, volátil e insegura das identidades obteníveis sob o regime

liberal, e do “desentrincheiramento” de estruturas formativas. Anseiam por

identidades que não sejam falsificadas nem superficiais (ou seja — para

utilizar a metáfora de Weber —, identidades mais semelhantes a túnicas de ferro do que a mantos que pendem levemente dos ombros do indivíduo),

que eles, por motivos de forma alguma óbvios, contudo jamais debatidos

explicitamente, consideram equivalentes à identidade significativa. Mais

uma vez por motivos de forma alguma claros e menos ainda convincentes,

os comunitários querem que o resultado da escolha seja estabelecido antes

que o ato de escolher comece: para uma mentalidade comunitária, uma boa

escolha é uma escolha do que já está dado (exatamente o que Barrès ou

Fichte afirmavam sobre o nacionalismo) — a descoberta e concessão de

expressão consciente à “identidade histórica” transmitida pelo nascimento.

(Dessa vez, pode-se recordar a interpretação de Mao da outrora famosa

política de “deixar cem flores desabrocharem”: o desabrochamento era

inócuo para Mao, na medida em que havia certeza de que uma flor, a única

que merecia desabrochar eternamente, esmagaria e asfixiaria todas as

outras.) O tributo rendido à escolha individual não passa aí de adulação.

Teoricamente, a liberdade deveria ser empregada exclusivamente para

escolher a falta de liberdade; a voluntariedade, aí, significa utilizar a volição

individual para se abster de exercer o livre-arbítrio. A verdadeira escolha

foi feita e assinalada antes do nascimento do indivíduo. A vida que se segue

ao nascimento é (ou deveria ser) dedicada a descobrir qual foi essa escolha

e comportar-se de acordo com isso.

A teoria comunitária (exatamente como o liberalismo, no que diz

respeito a isso) é um ideologia moderna, elaborada e preconizada segundo

condições modernas — ou seja, sob as circunstâncias em que a escolha é

não só uma possibilidade, como uma realidade a que é difícil escapar. Os

indivíduos modernos estão “sentenciados” a uma existência de escolha. E,

assim, as alusões comunitárias acerca da natureza irrecuperavelmente

“embaraçada” da identidade individual não chegam a desenvolver uma

teoria madura do determinismo imputado. O determinismo em estilo

comunitário não é automático. Paradoxalmente, sua ação não pode

completar-se sem o papel ativo desempenhado pela vontade e escolha

humanas. O destino só completa a sua trajetória quando espontaneamente (e

alegremente!) aceito pelo indivíduo fadado. Mas, ao admitir isso, a filosofia

comunitária coloca, por bem ou por mal, as comunidades de tradição e

história que ela estimula em pé de igualdade com todos os outros “grupos

de membros” (inclusive aqueles em competição direta ou oblíqua com

grupos de referência “enraizados”). Todos esses grupos “mantêm” os

membros somente na medida em que os membros lhes “são fiéis”. A perpetuação desses grupos depende da intensidade e elasticidade da

lealdade ativa de seus membros. É, por conseguinte, arriscado deixar o

destino dos favorecidos grupos de referência “enraizados” (“comunidades

de tradição”) sob os caprichos da competição aberta. Preferir-se-ia ter o

resultado favorável da competição garantido de antemão — mas isso

significa privilegiar uma escolha acima de todas as outras, tornar

esmagadora a vantagem sobre as outras escolhas e aumentar as apostas

exigidas para tornar a escolha “correta”. Nesse ponto, porém, o

comunitarismo abandona a discussão ostensivamente filosófica do transe

existencial humano para entrar no âmbito da política prática.

O paradoxo não é novo, evidentemente, e não é criado pelos

comunitários. Desde o princípio, ele tem rondado o nacionalismo moderno,

de que o atual comunitarismo é, por assim dizer, uma continuação

descontínua (o racismo era então, como é atualmente, um atalho de fuga

constantemente tentador do paradoxo que o nacionalismo e o

comunitarismo partilham). Maurice Barrès, um dos mais perspicazes e

influentes filósofos do nacionalismo, debateu-se com o mesmo problema:

as opiniões nacionalistas são despropositadas sem uma pressuposição, a de

que existe um ponto “de que todas as coisas podem ser vistas em dimensões

verdadeiras” — mas também sem a premissa de que esse ponto não pode

ser planejado, mas somente achado, recuperado ou perdido. Esse deve ser

um ponto fixado de antemão — mas (e aqui surge a parte crucial) deve ser

ainda descoberto e fortificado por todo indivíduo, usando suas habilidades,

razão e vontade. Em outras palavras, a sorte humana é inevitável, mas essa

inevitabilidade do destino age mediante esforços voluntários…

 

Eu devo colocar-me no ponto demarcado por meus olhos, tal como eles foram formados no

decorrer de séculos, no ponto em que todas as coisas se fazem segundo o padrão do

francês. A reunião de relações justas e verdadeiras entre os objetos e o homem concreto, o

francês, são a verdade e a justiça francesas; descobrir essas relações é a razão francesa. O

nacionalismo puro nada mais é do que estar ciente da existência de tal ponto, procurá-lo e

— havendo-o alcançado — apegar-se a ele em nossos atos, nossa política e todas as nossas

atividades.2

 

Sabemos para onde esse lírico encômio das raízes apontou, com um

irresistível ímpeto próprio: para um engolfante impulso de assegurar que o

“eu devo” signifique o que enuncia, que a “descoberta” seja feita por todos

e que cada um “se apegue” ao que foi descoberto em “todas as atividades”.

E havia somente um modo de assegurá-lo: usar a prerrogativa estatal da coerção legislada para tornar “não acertar o ponto” o mais improvável

possível e “achar o ponto” praticamente inescapável. A nação sem um

estado seria, afinal, apenas um “grupo de referência” dentre muitos —

como eles, eternamente incerta de sua sobrevivência, como eles, fustigada

por ondas contrárias de estilos mutáveis, como eles, tendo de recorrer

diariamente a lealdades vacilantes e, como eles, tendo de ir ao extremo para

distribuir provas da vantagem de seus benefícios sobre os oferecimentos

dos competidores. O estado-nação (a idéia de uma nação convertida na

matéria do estado) poderia, de outro lado, legislar a favor da lealdade e

determinar antecipadamente os resultados da livre escolha. As raízes

postuladas poderiam ganhar existência pela legislação e seriam cuidadas

pelos órgãos estatais da lei e ordem, o princípio definido pelo estado de

herança cultural e o currículo autorizado pelo estado de ensino de história.

Permitam-nos recordar que a finalidade de tudo isso foi extinguir o

controle que as “comunidades” (tradições, costumes, dialetos, fidelidades

locais) mantinham sobre os pretensos patriotas da nação una e indivisível.

A idéia que guiava todos esses esforços do estado-nação era sobrepor um

tipo de adesão ao mosaico de “particularismos” comunitários, em nome do

interesse da nação, que atropela e deixa em suspenso todos os outros

interesses, inclusive o que este ou aquele indivíduo possa julgar ser o seu

“próprio” interesse individual. Sob o aspecto da política prática, isso

significava o desmantelamento ou desabilitação legal de todos os pouvoirs

intermédiaires, da autonomia de qualquer unidade menor que o estado-

nação, que reivindicasse ser mais do que a executora da vontade do estado-

nação e reivindicasse mais do que o poder delegado.

Pela contribuição de Charles Taylor a Critical Review, ficamos sabendo

que, após todos esses esforços de unificação nacional (como transpirou

posteriormente, inconclusivos), as “comunidades minoritárias” estão

“lutando para manter-se”. Elas lutam para manter-se, isto é, como

comunidades. E isso significa, por sua vez, que “essas pessoas estão

empenhando-se por obter mais do que os seus direitos como indivíduos”.

Taylor não se intimida com o fato de que é somente graças ao velho

estratagema de petitio principii que sua afirmação tem sentido: o que devia

ser provado foi apresentado como premissa axiomática. Se existe algo mais

do que os “direitos como indivíduos” (ou seja, se existe algo tão importante

que justifique a suspensão dos direitos dos indivíduos como indivíduos), então, evidentemente, a luta é inevitável e toda pessoa benévola deve aos

combatentes solidariedade e assistência. Mas o que é esse “algo mais”?

“Algo mais” (permitam-nos repetir: esse “algo” que torna determinadas

restrições ao direito individual de escolher aceitáveis e até bem-vindas) é o

“objetivo da sobrevivência” e isso significa, por sua vez, “a continuação da

comunidade por futuras gerações”. Expressa em termos mais simples e,

acima de tudo, práticos, a busca do “objetivo da sobrevivência” exige o

direito de a comunidade limitar ou apropriar-se antecipadamente das

escolhas das gerações mais jovens e ainda não nascidas, para decidir por

elas quais deveriam ser as suas escolhas. Em outras palavras, o que se

requer aí é o poder de imposição, o poder de assegurar que as pessoas ajam

de determinada maneira em vez de outras maneiras, estreitar-lhes a

amplitude de opções, manipular as probabilidades; obrigá-las a fazer o que

elas, de outro modo, provavelmente não fariam (se o fizessem, por que todo

esse estardalhaço?), torná-las menos livres do que de outro modo o seriam.

Por que é importante fazer isso? Taylor salienta que isso deve ser feito

no próprio interesse bem compreendido das pessoas, visto que “os seres

humanos só podem fazer escolhas significativas do seu modo de viver em

contraste com um plano de fundo de alternativas que só pode chegar até

elas por intermédio da língua e tradição cultural de sua sociedade”. Uma

idéia semelhante foi expressa repetidas vezes pelas gerações de profetas e

poetas cortesãos dos estados, agindo em nome das nações majoritárias, e

não é imediatamente óbvio por que, sob a pena de Taylor, deveria ser um

argumento a favor da causa das “minorias em luta”. Para que se justifique a

mudança de tom, é necessário primeiramente revelar um corolário oculto: a

saber, a compreensão de que o estado-nação não cumpriu o prometido; que

por uma ou outra razão ele está agora falido como fonte de “escolha

significativa do modo de viver”; que o nacionalismo, privado de seu

alicerce estatal, perdeu a autoridade sem a qual o espezinhamento dos

direitos individuais de escolha não é exeqüível nem considerado aceitável; e

que, no vácuo resultante, são as “minorias em luta” que passaram

atualmente a ser consideradas a segunda linha de trincheiras onde a

“escolha significativa” pode ser protegida do massacre. Espera-se, agora,

que elas sejam bem-sucedidas na tarefa que o estado-nação

indiscutivelmente não conseguiu cumprir.

A impressionante semelhança entre as esperanças e os paradoxos

nacionalistas e os comunitários não é de forma alguma fortuita. Ambas as visões de “futuro perfeito” são, afinal, as reações dos filósofos à experiência

muito difundida de aguda e abrupta “desencaixe”, provocada pelo acelerado

colapso das estruturas em que as identidades eram habitualmente inscritas.

O nacionalismo foi a resposta à destruição indiscriminada da “manufatura

doméstica de identidades” e a decorrente desvalorização dos padrões de

vida produzidos e sancionados localmente (e prosaicamente). A visão

nacionalista originou-se da desesperada esperança de que a clareza e

segurança da existência possam ser reconstruídas num nível mais elevado e

supralocal da organização social, em torno da associação nacional e da

cidadania estatal fundidas numa só. Devido a razões demasiado amplas e

numerosas para serem aqui relacionadas, essa esperança não conseguiu

realizar-se. O estado-nação revelou-se a incubadora de uma sociedade

moderna regida não tanto pela unidade de sentimentos como pela

diversidade de frios interesses de mercado. Seu meticuloso trabalho de

desarraigar fidelidades locais parece, em retrospecto, não tanto uma

produção de identidades de nível mais elevado, mas uma operação de

limpeza de terreno para a vigarice, conduzida pelo mercado, dos modos de

autodescrição rapidamente montados e ainda mais depressa desmantelados.

E assim, mais uma vez, é difícil obter identidades “significativas”

(“significativas” no sentido outrora postulado pelos nacionalistas, agora

pelos comunitários), ao passo que mantê-las no lugar e intatas, mesmo que

por um breve momento, sobrecarrega as aprendidas e ensinadas artes de

malabarismo dos indivíduos muito além da sua capacidade. Visto que a

idéia de que a “sociedade” institucionalizada no estado prestará ajuda já não

é hoje convincente, não é de admirar que os olhos se desloquem para uma

direção diferente. Por uma ironia da história, no entanto, eles deixam-se

levar para entidades cuja destruição radical era encarada, desde o início da

modernidade, como a condição sine qua non da “escolha significativa”. São

agora as muito caluniadas “comunidades naturais por sua origem”,

necessariamente menores do que o estado-nação, outrora descritas pela

propaganda modernizante (não sem razão) como tacanhas, atrasadas,

dominadas pelo preconceito, opressivas e embrutecedoras, em que se confia

esperançosamente como as fidedignas executoras dessa atualização,

desaleatorização, impregnação de significado das escolhas humanas que o

estado-nação abominavelmente não conseguiu produzir.

Não há como negar que a vida de quem age independentemente não é

cor-de-rosa. Os tormentos, que os críticos da vida não mais baseada seguramente na atribuição tentam captar na imagem da “identidade

superficial e inexpressiva”, são genuínos. Os tormentos são muitos, mas

todos eles se reduzem ao sentimento pernicioso, penoso e nauseante de

perpétua incerteza em tudo o que diz respeito ao futuro. O ritmo da

mudança rápido, e em contínua aceleração, torna uma coisa indiscutível:

que o futuro não será como o presente. Mas a veloz sucessão de futuros que

se dissolvem numa sucessão de presentes ensina igualmente — além da

dúvida razoável — que o presente de hoje (ou pelo menos sua parte

subjetivamente dominada, “domesticada” e “domada”) não compromete o

futuro, esse presente do amanhã — e, assim, existe pouca coisa que o

indivíduo passa fazer hoje para assegurar o atingimento dos resultados que

ele ou ela deseja manter amanhã. Viver em um Risikogesellschaft (o termo,

extremamente apropriado, cunhado por Ulrich Beck), podemos dizer,

repercute na experiência pessoal como Risikoleben. Como o exprimem

Ulrich Beck e Elisabeth Beck Gernsheim, “as certezas fragmentaram-se em

perguntas que estão agora rodopiando na cabeça das pessoas. Porém, é mais

do que isso. A ação social necessita de rotinas em que seja sancionada.”

Mas é

 

precisamente esse nível de “habitualizações coletivas”, pré-conscientes, de questões tidas

por certas que está subdividindo-se num grande número de possibilidades a serem

ponderadas e negociadas. A camada profunda de decisões excluídas está sendo forçada

para cima até o nível de tomada de decisões. Daí a irritação, o incessante atrito da ferida

aberta — e a reação defensiva, e agressiva (…) A vida perde o seu caráter evidente por si

mesmo. 3

 

Ao tentar apreender a identidade enfurecidamente evasiva, exigida com

o mesmo poder sobre-humano com que é negada, os indivíduos travam uma

batalha perdida. Daí a irritação que interrompe e envenena as alegrias de

seus sucessivos avatares. O que torna ainda mais vaga a perspectiva de uma

cura completa é o fato de que os indivíduos, dilacerados entre a liberdade

inebriante e a incerteza aterrorizadora, almejam o impossível. Eles querem

nada menos do que desfrutar de duas vantagens — saborear e exercer sua

liberdade de escolha ao mesmo tempo que têm o “final feliz” garantido e os

resultados assegurados. Seja qual for o nome que selecionem para dar à sua

preocupação, o que os indivíduos verdadeiramente ressentem é o risco inato

à liberdade. Seja como for que descrevam seus sonhos, o que eles almejam

é uma liberdade livre de riscos. A dificuldade, porém, é que a liberdade e o risco aumentam e diminuem somente em conjunto. Assim, a solução

definitiva para o transe do indivíduo moderno não tem probabilidades de

ocorrer.

De outro lado, sobejam pseudo-soluções, graças a uma inesgotável

necessidade de endireitar o laço retorcido de dores e desejos contraditórios.

Às vezes, quando a contínua incerteza é, dramaticamente, empurrada um ou

dois furos adiante, o sonho da segurança caseira predomina sobre o fascínio

da aventura. Isso aconteceu no começo da moderna reestruturação de

estruturas e da reavaliação de valores, preparando o caminho para o êxito

inicial da promessa nacionalista de tranqüilidade caseira. Isso está

acontecendo novamente hoje, com o começo da etapa pós-moderna da

revolução moderna — com a mudança radical nas regras segundo as quais o

jogo da sobrevivência é disputado, com a completa redefinição de todas as

habilidades especiais adquiridas e do significado da habilidade como tal,

com o repúdio dos padrões habituais de parceria e a desvalorização do

conhecimento social que esse padrão requeria — e está preparando o

caminho para a súbita popularidade do comunitarismo, esse “nacionalismo

de segunda”.

Reconhecidamente, o nacionalismo à moda antiga está longe de haver

completado a sua trajetória, particularmente no mundo pós-colonial, na

África ou na Europa oriental, entre os escombros deixados pelos

desmoronantes impérios capitalista ou comunista de igual modo. Ali, a

noção de uma nação que fornece um lar para os perdidos e confusos ainda é

recente e, acima de tudo, não experimentada. Tudo está no futuro (ainda que

o nacionalismo, exatamente como o comunitarismo, empregue com gosto a

linguagem da herança, raízes e passado compartilhado) e o futuro é o lugar

natural para se investirem as esperanças e anseios. Para a Europa (com

exceção de sua parte atualmente pós-colonial), de outro lado, o

nacionalismo, juntamente com sua realização máxima, o estado-nação,

situa-se positivamente no passado. Ele não conseguiu resolver no passado o

que mais uma vez deve ser resolvido agora, e seria tolice esperar que, na

segunda vez, atue melhor. A Europa sabe também o que o mundo pós-

colonial não sabe ou com que não se importa muito: que, quanto mais as

obras do estado-nação se aproximam do ideal de alicerces sólidos e um lar

seguro, menos liberdade existe para se mover em torno ou para fora da casa,

e o ar no interior da casa fica espesso e viciado. Por essas e outras razões,

que tenho tentado explicar alhures,4 nada que os estados-nação da atualidade estão acostumados, capacitados ou dispostos a fazer parece

adequado à angústia da incerteza que devora as reservas psíquicas do

indivíduo pós-moderno.

Em tais circunstâncias, o que torna tão atraentes as visões de

“comunidade natural” evocadas em obras comunitárias é, acima de tudo, o

fato de que ela foi imaginada independentemente do estado e mesmo em

oposição a ele. Dá a impressão de que o estado, refletindo os sentimentos

populares, foi abandonado pelos filósofos comunitários ao lado “gerador de

riscos” da existência humana: ele cuida da liberdade mas, ao fazê-lo, deixa

os indivíduos entregues a seus recursos manifestamente inadequados, na

luta para navegar entre os riscos da liberdade, a fim de chegar ao porto da

“escolha significativa”. Como outrora a nação, do mesmo modo agora a

“comunidade natural” simboliza esse sonho de um porto seguro. Esse porto

está situado longe dos itinerários explorados, havendo sido removido para

locais que os marinheiros solitários foram dissuadidos de visitar. Por mais

sôfregos que estejam os comunitários de “enraizar” tais locais num genuíno

ou inventado passado pré-moderno, é o moderno espírito de aventura, de

explorar o inexplorado, de experimentar o não experimentado, que os torna

atraentes tanto para os filósofos como para seus leitores. Talvez desta vez…

Espera-se que a “comunidade” dos filósofos comunitários encante e

atraia pela mesma razão que as nações dos filósofos nacionalistas outrora o

fizeram: por seu aconchego caseiro, pela promessa de apoio e compreensão

mútuos, harmonia de interesses, unidade de aspirações. Mais uma vez, o

dilema tão antigo quanto a própria modernidade é negligenciado ou

atenuado:

 

• ou a “comunidade” é um resultado de escolhas individuais,

uma entidade constituída e livremente escolhida (nas palavras

de Roberto Unger — “fortuita, forjada, colada” como o

resultado de coalizões imprevisíveis, conseqüências

imprevistas e oportunidades perdidas)5 e, portanto, a sua

própria existência e as escolhas que sustentam essa existência

são irremediavelmente sobrecarregadas com as mesmas

ansiedades de correr riscos que todos os outros aspectos da

vida das pessoas completamente individualizadas, que agem

sob a condição de incerteza permanente;

• ou essa “comunidade” precede toda escolha, no sentido de

predispor a priori os indivíduos a permanecerem fiéis a seus

valores e preceitos comportamentais (mediante doutrinação,

treinamento, controle) — e, assim, a associação à comunidade

entra em conflito direto com a liberdade individual de

autoconstituição, auto-afirmação e autodefinição.

 

Esse dilema assinala uma situação. O valor adquirido e acalentado

necessita ser sacrificado, a fim de obter o valor perdido. Mas o aconchego

caseiro da não-escolha deve seu fascínio exclusivamente aos contratempos

da liberdade cotidiana. Sem essa liberdade, a difícil situação da não-escolha

tem toda a atração da vida na prisão.

Esse dilema permanece hoje tão genuíno e não resolvido quanto sempre

o foi e nenhuma argumentação, seja em que quantidade for, tem

probabilidades de fazer a quadratura desse específico círculo. Ele preocupa

os filósofos, mas também satura a experiência do indivíduo pós-moderno

reiterada, cotidianamente, num mundo que é fragmentado, episódico e

hostil à ação constante e conseqüente; o indivíduo sobrecarregado com a

tarefa de escolhas cotidianas e a tarefa cotidiana de “confirmar” e validar as

escolhas entre a cacofonia de ideais e preceitos contraditórios e efêmeros.

Tal experiência gera uma necessidade aguda de restabelecer a confiança, o

que na sociedade contemporânea é procurado em dois tipos de autoridade

— a autoridade dos especialistas, ou a autoridade dos números.

Existe hoje uma proliferação de analistas, conselheiros e consultores que

se refestelam na glória da “última palavra” da ciência, assim como dos

manuais de autodidatismo que escrevem. Sua mensagem global é: “Escolha,

mas escolha inteligentemente.” E há o restabelecimento da confiança

extraído do conhecimento de que muitos “outros como eu” compartilham a

minha difícil situação e escolhem “soluções” semelhantes para “problemas”

semelhantes. Aí, a mensagem é: “Escolha o que outros escolheram e você

não pode errar.” Entre si, as duas autoridades traçam uma linha que separa

os tormentos da individualidade da agonia da loucura.

É a procura do segundo tipo de autoridade, a dos números, que

sedimenta as “neotribos” (ou, mais precisamente, tribos postuladas) —

conjuntos que, no cômputo final (e ao contrário de sua promessa),

raramente revelam ser mais do que a soma de suas partes, e cuja imputada

autoridade é medida pela determinação de cada parte para compor os totais. Tais “neotribos” são resultados de escolhas múltiplas e não são mais

duradouras do que as escolhas que as compuseram — isto é, contanto que

os que escolhem conservem a sua liberdade de escolher, de modo que

estejam livres para anular sua decisão, quando surgir essa necessidade. As

neotribos, evocadas com a intenção de conferir àquelas escolhas essa

firmeza de que os que escolhem sentem intensa falta, participam da

inconseqüência das escolhas e mudam pouco no espisodismo da vida de

quem escolhe.

Esses são os problemas que assediam aqueles que estão em condição de

escolher. A liberdade de escolha é, no entanto, um atributo graduado.

Realmente, ela tornou-se uma variável estratificadora importante

(controvertivelmente, a principal) em nossa sociedade

multidimensionalmente estratificada. Na sociedade pós-moderna e de

consumo, escolher é o destino de todos, mas os limites de escolhas realistas

diferem e também diferem os estoques de recursos necessários para fazê-

las. É a responsabilidade individual pela escolha que é igualmente

distribuída, não os meios individualmente possuídos para agir de acordo

com essa responsabilidade. Sabidamente, lançar a todos igualmente na

situação de “quem escolhe por necessidade” não estimula a igualdade da

capacidade prática de escolher. Ao que nos é dado supor, o efeito é

exatamente o oposto. Como salientou Jerzy Jedlicki, o que a visão liberal

do universal e igualmente concedido direito de escolha não conseguiu levar

em conta é que “acrescentar liberdade de ação à desigualdade fundamental

da condição social resultará em desigualdade ainda mais profunda do que

antes”.6 O que a sociedade liberal oferece com uma das mãos ela tende a

retirar com a outra. O dever da liberdade sem os recursos que permitem

uma escolha verdadeiramente livre é, para muitos, uma receita para a vida

sem dignidade, preenchida, em vez disso, com humilhação e

autodepreciação.

Esse é um problema demasiado real numa sociedade organizada em

torno de princípios liberais, e um problema que os comunitários pretendem

atacar e resolver. No entanto, o problema consiste em contrapor a

capacidade prática de escolher aos requisitos impostos aos indivíduos pela

necessidade de escolher, ao passo que os comunitários propõem, em vez

disso, sanar as penosas conseqüências da desproporção, não elevando os

direitos ao nível das possibilidades que a condição de liberdade acarreta in

potentia, mas convertendo em virtude as restrições impostas ao exercício do direito de escolher e, assim, dificultar ainda mais a efetivação desse

potencial de liberdade. Como tantas vezes na prática da engenharia social, o

remédio proposto tem toda possibilidade de tornar a enfermidade mais

grave.

“Os valores são mais importantes do que os direitos dos indivíduos”, ou

a tarefa da “sobrevivência” que deve ter primazia sobre habilitações

individuais, são lemas que agradam a consciência humanitária e têm todo

direito a importunar a complacência liberal, uma vez que procedem das

camadas excluídas, que se afligem com a falta da possibilidade de escolher

numa sociedade em que ser um indivíduo é equivalente a ser um livre

selecionador, mas em que a liberdade de escolha prática é um privilégio, e

uma vez que esses lemas são empregados como advertências de que a obra

de promoção da liberdade está longe de completa, e que a sua conclusão

exigirá fazer algo para retificar a atual distribuição de recursos, que priva

grandes setores de pretensos indivíduos do exercício da sua individualidade.

É, porém, demasiado fácil o fato de que, além de serem eficazes “pontos de

negociação” na luta legítima pela redistribuição de recursos a serviço da

liberdade individual, esses lemas trazem consigo uma proposta que, se

aceita acriticamente, terá exatamente o efeito oposto: a saber, a redução

dessa liberdade. Ronald Beiner chama corretamente a atenção para que, em

seu empenho para acomodar os postulados comunitários na promoção

liberal da liberdade, Kymlicka “não enfrenta plenamente e com decisão o

fato de que aquilo que está defendendo como uma herança inalienável do

liberalismo é a assistência a uma comunidade para rechaçar a liberalização

do seu modo de vida”. Recordamo-nos, de bom ou mau grado, da proposta

dos governantes soviéticos de que o objetivo comunista máximo da

abolição do estado devia ser atingido mediante o aumento radical do poder

coercitivo do estado. E recordamo-nos também das conseqüências desse

caso particular de acreditar simultaneamente em duas idéias contraditórias.

Com excessiva freqüência, os simpatizantes filosóficos em ambos os

lados da linha divisória liberal e comunitária são chantageados ou

intimidados a cortesmente fechar os olhos às realidades dessas “minorias”,

cuja causa são impelidos a defender por sua louvável solidariedade aos

abandonados e excluídos. Mas, com excessiva freqüência, a realidade,

quando contemplada de muito perto e sobretudo de dentro, parece muito

pouco sedutora. Na maioria das vezes, o postulado da “sobrevivência”

converte-se em uma aterradora arma de sujeição e tirania, empregada pelos guardiães às vezes aclamados, e mais freqüentemente autoproclamados, dos

valores tradicionais (étnicos, raciais, religiosos) da “comunidade”, a fim de

exigir reverência de seus infelizes tutelados e reprimir toda insinuação de

uma escolha autônoma. Os valores dos direitos e da liberdade, caros ao

coração liberal, são invocados para promover o rebaixamento dos direitos

individuais e a negação da liberdade. As “minorias” são produtos das

práticas iliberais do estado, mas estas são demasiado convenientes para

serem utilizadas a serviço das práticas iliberais dos “líderes da

comunidade”.

O comunitarismo não é um remédio para as falhas inerentes do

liberalismo. A contradição entre eles é genuína e não há ginástica filosófica

que possa saná-la. Tanto o comunitarismo quanto o liberalismo são

projeções de sonhos nascidos da contradição real inerente à difícil situação

dos indivíduos autônomos. Cada um é apenas uma projeção unilateral que,

a bem da própria coerência, tende a atenuar o fato de que nenhuma das

virtudes da difícil situação do indivíduo pode sobreviver à eliminação de

seus infortúnios. Em todas as circunstâncias, a vida do indivíduo autônomo

não pode deixar de ser atravessada entre os dois extremos igualmente sem

atrativos, e essa travessia requer que a liberdade seja aceita juntamente com

os riscos que acarreta. Passar ao largo da tentação de sacrificar a liberdade

em nome da condição livre de riscos é toda a possibilidade de vida

significativa e dignificada que os indivíduos humanos podem sensatamente

esperar, por mais que os filósofos façam para impedi-los de encarar essa

verdade.

 

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