IV. A moralidade começa em casa: ou o íngreme caminho para a justiça

IV

 

A moralidade começa em casa: ou o íngreme

 

caminho para a justiça

 

O mundo moral de Levinas estende-se entre eu e o Outro. É esse espaço que

Levinas repetidamente visita por intermédio de suas obras éticas,

explorando-o com excepcional determinação e paciência. É no interior

desse espaço que ele encontra o berço da ética e todo o alimento de que o

eu ético necessita para manter-se vivo: o silencioso desafio do Outro e a

minha dedicada mas desprendida responsabilidade. Este é um vasto espaço,

até onde chega a ética: amplo o suficiente para acomodar o eu ético em seu

pleno vôo, reduzindo a uma escala os mais elevados picos da santidade e

todos os recifes submarinos da vida moral, as armadilhas que devem ser

evitadas pelo eu em seu caminho para a vida ética — para a admissão da

incômoda responsabilidade por sua responsabilidade. Mas esse é um espaço

estreito, firmemente circunscrito até onde vai o ser humano no mundo. Tem

lugar para não mais do que dois atores. O drama moral é sempre

representado na reunião moral de dois: “O Outro” ou “O Rosto” são nomes

genéricos, mas em todo encontro moral esses nomes significam apenas um,

somente um ser — um Outro, um Rosto. Nenhum dos nomes pode aparecer

no plural sem perder o seu status ético, seu significado moral. Isso deixa à

parte a maioria das coisas que preenchem a vida diária de todo ser humano:

a busca de sobrevivência e auto-engrandecimento, a consideração racional

de fins e meios, a avaliação de ganhos e perdas, a procura do prazer, o

poder, a política, a economia… Acima de tudo, penetrar nesse espaço

representa tirar uma folga da atividade cotidiana, deixar do lado de fora

suas normas e convenções mundanas. Na reunião moral de dois, eu e o

Outro chegamos despidos de nossos adornos sociais, despojados de status,

distinções sociais, desvantagens, posições ou papéis, não sendo ricos nem pobres, arrogantes ou humildes, poderosos ou destituídos — reduzidos à

simples essencialidade da nossa humanidade comum.

O eu moral constituído no interior de tal espaço não pode deixar de

sentir-se inquieto no momento em que a reunião moral de dois é

interrompida pelo Terceiro. Mas pode ela sobreviver a tal intrusão? Não faz

com que nos lembremos, antes, do peixe de águas profundas que se rompe

quando retirado de seu elemento e levado à superfície, com sua pressão

interna já não mais suportável na rarefeita atmosfera do “comum” e

“normal”?

Não é somente o eu moral que se sente inquieto. Assim também se sente

o seu pintor — o próprio Levinas. Não é necessária melhor prova de seu

mal-estar do que a insistência obsessiva, quase compulsiva, com que

retorna, nas últimas obras e entrevistas, ao problema do “Terceiro” e à

possibilidade de salvar a validade de sua descrição, ao longo de toda a vida,

do relacionamento ético na “presença do Terceiro participante” — ou seja,

sob as condições da vida terrena e comum. Existe uma notável semelhança

entre esse tardio esforço de Levinas para trazer de volta o que lutou por

excluir com tão assombroso êxito e zelo, e as tentativas do Husserl maduro

de reverter à intersubjetividade da subjetividade transcendental, que passou

a vida purificando de toda contaminação “inter-relacionada” — jamais para

a satisfação de ninguém ou, acima de tudo, para a sua própria. Sabemos o

que se seguiu às ansiosas, mas inconcludentes, tentativas de Husserl: a

decisão de Heidegger de cortar o nó górdio em vez de tentar em vão desatá-

lo, sua corajosa proclamação de que Sein é ursprünglich Mitsein, “ser

com”, e assim a compreensão do ser e de todas as suas realizações sem

poder deixar de começar a partir dessa condição Mitsein (intersubjetiva,

diria Husserl). Mas era este o tipo de solução, para as dificuldades de

Husserl, que quase invalidava, tornava nulo e vão o significado do esforço

“purificador” de Husserl para o entendimento do entendimento. A pergunta

é: é necessário cortar o nó górdio também no caso da ética de Levinas?

Pode a ética, nascida e criada na estufa do encontro de duas pessoas,

suportar a investida do Terceiro participante? E — mais relevantemente —

pode a capacidade moral que se faz sob a medida da responsabilidade pelo

Outro como o Rosto ser suficientemente forte e potente, ou suficientemente

vigorosa, para sustentar uma carga inteiramente diversa da responsabilidade

pelo “Outro como tal”, o Outro sem um Rosto?

Antes que o mundo estranho, inóspito à ética, que inclui o Terceiro se

houvesse tornado a sua principal e obsessiva preocupação, Levinas visitou-

o apenas breve e cautelosamente, sem muita curiosidade ou entusiasmo, e

raramente por uma sua iniciativa não-incitada por impacientes

entrevistadores. E, uma vez visitando-o, ele pisou o terreno hesitantemente,

como se tende a fazer numa paisagem desconhecida que se suspeita repleta

de indizíveis, e acima de tudo ilegíveis, perigos. Ele não se deteve tempo

suficiente para contar as árvores da floresta. E seus relatos de viagem

revelam que, lá, se sentiu fora do seu elemento: premonições de ameaça

predominam sobre todas as outras impressões.

Em Le Moi et la totalité (1954), Levinas assinala uma descontinuidade

essencial entre a relação do eu com o Outro, constituída inteiramente de

respeito pela liberdade e integridade do Outro, e a relação com o “conceito

do ser humano”, tão ampliado que se inclui sob o fascínio da razão

impessoal. Nesse segundo caso, o caso da totalidade, o Outro — agora

transformado no Terceiro — é “um ser independente a quem posso fazer

mal ao lhe violar a liberdade”. “A totalidade”, conclui tristemente Levinas,

“não pode constituir-se sem injustiça.” Mais importante: alguém deve pedir-

me que explique a minha ação, antes que me dê conta da injustiça feita e

visualize a possibilidade de justiça. Muito ao estilo husserliano, Levinas

sugere que: “A justiça não resulta da ação normal das injustiças. Ela vem do

lado de fora, ‘pela porta’, de mais além da refrega — aparece como um

princípio externo à história.” Surge a despeito das “teorias de justiça que

são forjadas no decurso de lutas sociais, em que as idéias morais expressam

as necessidades de uma sociedade ou uma classe”. Apela para o “ideal de

justiça”, que exige que todas as necessidades — todas elas, afinal, apenas

relativas — sejam abandonadas ao se “abordar o absoluto”. A justiça surge,

portanto, não da história, mas como um julgamento pronunciado sobre a

história. “Humano é o mundo em que é possível julgar a história” — por

sua vez, o mundo do “racionalismo”. Em relação à caridade e crueldade

diárias, essas atividades duais do eu esforçando-se com vistas à moralidade

responsável, a justiça capaz de vencer a injustiça inata da totalidade social

pode surgir somente como deus ex machina. A razão, primeiro expulsa da

primitiva cena moral, é chamada de volta do exílio para cuidar da

humanidade que a moralidade do eu é demasiadamente tênue e

inconsistente para sustentar.

Quase trinta anos depois, em La souffrance inutile (1982), repete-se o

último tema: “A inter-humanidade no sentido próprio reside na não-

indiferença em relação aos outros, na responsabilidade pelos outros, mas

antes a reciprocidade de tal responsabilidade está gravada na lei impessoal.”

Por essa razão, “a perspectiva inter-humana pode sobreviver, mas pode

também perder-se na ordem política da Cidade ou na Lei que estabelece

obrigações mútuas dos cidadãos”. Existem — ao que parece — duas ordens

mutuamente independentes, talvez mesmo desconexas, a política e a ética.

 

A ordem política — quer pré-ética ou pós-ética — que inicia o “contrato social” não é a

condição suficiente nem o resultado necessário da ética. No modo de ver ético, o “eu”

distingue-se do cidadão e daquele indivíduo que, no seu egoísmo natural, precede toda

ordem, e no entanto de quem a filosofia política, de Hobbes em diante, tentou derivar — ou

derivou — a ordem social e política da Cidade.

 

Tal estratégia filosófica é declarada equivocada e, portanto, vã, mas o que

existe para substituí-la, considerando-se a separação e, na verdade, a virtual

ausência de comunicação entre as duas ordens?

No mesmo ano (1982), foi publicada uma entrevista com Levinas sob o

título Philosophie, justice et amour. Pressionado pelas perguntas que lhe

foram propostas por R. Fornet e A. Gómez, Levinas leva em consideração

uma certa dependência mútua entre a ordem política e a ordem ética. Sem a

ordem da justiça, afirma ali Levinas, não haveria limite para a minha

responsabilidade e, assim, a coabitação com Outros como cidadãos

generalizados não seria possível. Mas — insiste ele imediatamente —

“somente ao me afastar da minha relação com o Rosto, e de mim diante do

Outro, pode-se falar da legitimidade ou ilegitimidade do Estado”. O

princípio da justiça não procede afinal, contrariamente ao que ele sugerira

trinta anos antes, de uma causa “externa à ética”, da razão. É a ética que

reivindica, agora, o direito de julgar a justiça politicamente interpretada,

que exige a obediência do Estado a suas próprias normas éticas. Em

seguida, em resposta à pergunta direta: “Acha que um tal Estado (justo) é

possível?”, vem a resposta igualmente direta: “Sim, um acordo entre a ética

e o Estado é possível. O Estado justo será a obra de pessoas justas e dos

santos, em vez da propaganda e da pregação (…) A caridade é impossível

sem a justiça, mas a justiça sem a caridade é deformada.”

De l’unicité foi publicado em 1986. Faz-se ali uma tentativa de

apresentar a diferença entre o ético e o “formal”, o legal, de maneira sistemática — concentrando-se a exposição na dissolução radical da

singularidade do Outro ético na generalidade e semelhança do indivíduo

como cidadão. Essa dissolução — a perda da singularidade — é um

resultado inevitável após o surgimento do “Terceiro” — diferente daquele

próximo a mim (mon prochain), mas ao mesmo tempo próximo àquele

próximo a mim e, além disso, próximo a mim por si mesmo — um

“igualmente próximo”. Agora existem “eles”. Eles, esses diversos outros,

fazem coisas mutuamente, podem ferir-se, causar sofrimento mútuo. “Este é

o momento da justiça.” A singularidade do Outro, incomparável quando

constituída pela responsabilidade moral, agora não ajudará muito. É

necessário recorrer a uma força que se podia dispensar antes, a Razão —

que permite, em primeiro lugar, que se “compare o incomparável” e — em

segundo lugar — que se “imponha um limite à extravagância da infinita

generosidade do ‘para o Outro’”. Todavia, esse recurso à Razão parece

necessário precisamente graças à lembrança da “singularidade” do Outro,

que foi originalmente apreendida no relacionamento ético. É porque cada

um dos “múltiplos outros” é singular em seu desafio à minha

responsabilidade, em sua reivindicação do meu “ser para”, que ela “postula

julgamento e, assim, objetividade, objetivação, tematização, síntese. É

preciso arbitrar as instituições e o poder político que as sustenta. A justiça

requer o estabelecimento do Estado. Nisto reside a necessidade da redução

da singularidade humana à particularidade de um indivíduo humano, à

condição do cidadão.” Esta última particularidade reduz, empobrece,

dissolve, dilui o esplendor da singularidade eticamente formada, mas sem

essa singularidade já eticamente apreendida ela própria seria inconcebível,

jamais se consumaria…

A justiça é, sob muitos aspectos, infiel a suas origens éticas, incapaz de

preservar sua herança em toda a riqueza interna — mas não pode esquecer

suas origens sem deixar de ser ela própria, a justiça. “Não pode abandonar

essa singularidade à história política, que se vê sujeita ao determinismo do

poder, à razão do Estado e à sedução das tentações totalitárias.” Deve, em

vez disso, medir-se repetidamente pelos padrões da singularidade original,

por mais inatingíveis que tais padrões possam ser no meio da multiplicidade

dos cidadãos. Por isso o traço indelével de toda justiça é a insatisfação

consigo mesma: “Justiça significa constante revisão da justiça, expectativa

de uma melhor justiça.” A justiça, poder-se-ia dizer, deve existir perpetuamente em uma condição de noch nicht geworden, impondo-se

padrões mais elevados do que os já praticados.

Os mesmos temas reaparecem detalhadamente nas extensas conversas

com François Poirié (Emmanuel Lévinas: Qui êtes-vous?, Lyon, Éditions la

Manufacture, 1987). Na presença do Terceiro, afirma Levinas,

“abandonamos o que denomino a ordem da ética, ou a ordem da santidade,

ou a ordem da misericórdia, ou a ordem do amor, ou a ordem da caridade —

onde o outro ser humano me interessa independentemente do lugar que

ocupa na multidão de seres humanos e mesmo independentemente da nossa

compartilhada qualidade de indivíduos da espécie humana. Ele interessa-me

como alguém próximo a mim, como o primeiro a chegar. Ele é singular.”

Além desta ordem, estende-se o domínio da escolha, proporção, julgamento

— e comparação. A comparação já acarreta necessariamente o primeiro ato

de violência: o da singularidade. Essa violência não pode ser evitada, uma

vez que, dentre a multiplicidade de outros, determinadas divisões

(designações para classes, para categorias) são necessárias — elas são

“divisões justificadas”. A ética exige, poder-se-ia dizer, uma determinada

autolimitação. Para que a exigência ética seja cumprida, alguns dos seus

próprios axiomas sagrados devem ser sacrificados… O estado liberal,

afirma Levinas — o estado assentado sobre o princípio dos direitos

humanos, é a implementação, e evidente manifestação, dessa contradição.

Sua função é nada menos do que “limitar a misericórdia original de que a

justiça se originou”. Mas “a contradição interna” do estado liberal encontra

sua expressão ao perceber, “acima e além de toda justiça já incorporada ao

regime, uma justiça mais justa (…)” “A justiça no estado liberal nunca é

definitiva.” “A justiça é despertada pela caridade — essa caridade que está

aquém da justiça mas igualmente além dela.” “A preocupação com direitos

humanos não é a função do Estado. É uma instituição não-estatal dentro do

Estado — um apelo à humanidade que o Estado ainda não consumou.” A

preocupação com direitos humanos é um apelo ao “excedente de caridade”.

Poder-se-ia dizer: a algo maior do que qualquer letra da Lei, do que

qualquer coisa que o Estado até então tenha feito. A justiça administrada

pelo estado nasce da caridade gerada e preparada dentro da situação ética

primeira, no entanto a justiça só pode ser administrada se nunca deixa de

ser impelida por seu original spiritus movens, se se reconhece como infinda

perseguição de uma meta continuamente esquiva — a recriação, entre os

indivíduos e cidadãos, da singularidade do Outro como Rosto… E se sabe que não pode “igualar a bondade que a deu à luz e a mantém viva”

(L’Autre, Utopie et justice, 1988) — mas que não pode jamais deixar de

tentar fazer exatamente isso.

Exatamente o que se pode aprender da exploração de Levinas do

“mundo do Terceiro”, o “mundo da multiplicidade de outros” — o mundo

social? Pode-se aprender, para exprimi-lo resumidamente, que esse mundo

do social é, simultaneamente, o produto legítimo e uma distorção do mundo

moral. A idéia de justiça é concebida no momento de encontro entre a

experiência da singularidade (como se dá na responsabilidade moral pelo

Outro) e a experiência da multiplicidade de outros (como se dá na vida

social). Ela não pode ser concebida sob quaisquer outras circunstâncias.

Necessita de ambos os pais e a ambos é geneticamente relacionada, ainda

que os genes, embora complementares, também contenham mensagens

genéticas contraditórias.

Se não fosse pela lembrança da singularidade do Rosto, não haveria

idéia de justiça generalizada e “impessoal”. E esta é a verdade, apesar do

fato de a impessoalidade significar o desafio e a negação da pessoalidade —

do mesmíssimo valor que deve ser acalentado, cuidado, defendido e

preservado no relacionamento moral. (A responsabilidade moral é assumida

precisamente em nome dessa preservação.) Assim, paradoxalmente, a

moralidade é a escola da justiça — embora a categoria de justiça lhe seja

estranha e redundante dentro do relacionamento moral. (A justiça atinge o

seu potencial juntamente com a comparação, mas não há nada a comparar

quando o Outro é encontrado como singular.) A “cena primordial” da ética

é, desse modo, também a cena primordial e ancestral da justiça social.

Outro paradoxo: a justiça torna-se necessária quando se verifica que o

impulso moral, inteiramente auto-suficiente dentro da reunião moral de

dois, é um guia insatisfatório ao se aventurar além dos limites daquela

reunião. A infinitude da responsabilidade moral, a irrestrição (e mesmo o

silêncio!) da exigência moral simplesmente não pode ser sustentada quando

“o Outro” surge no plural. (Poder-se-ia dizer que há uma razão inversa entre

a infinitude de “ser para” e a infinitude dos outros.) Mas é esse impulso

moral que torna a justiça necessária: ele recorre à justiça em nome da

autopreservação, embora, enquanto o faça, se arrisque a ser abatido,

podado, mutilado ou diluído… Em Dialogue sur le penser-à-l’Autre (1987),

o entrevistador perguntou a Levinas:

Na medida em que sou um sujeito ético, sou responsável por tudo em todos. A minha

responsabilidade é infinita. Não ocorre que tal situação seja intolerável para mim e para o

outro, a quem corro o risco de aterrorizar com o meu voluntarismo ético? Não se segue que

a ética é impotente em sua vontade de praticar o bem?

A que Levinas deu a seguinte resposta:

Não sei se tal situação é intolerável. Certamente, tal situação não é o que se poderia

considerar aprazível, de convivência agradável, mas é boa. O que é extremamente

importante — e posso afirmá-lo sem ser eu próprio um santo e sem aspirar a ser um santo

— é poder-se dizer que um ser humano verdadeiramente merecedor desse nome, em seu

sentido europeu, derivado dos gregos e da Bíblia, é um ser humano que considera a

santidade o valor supremo, um valor inexpugnável.

 

Esse valor não é rendido depois que o inflexível e obstinado requisito

ético do “ser para” é substituído por um código de justiça um tanto diluído e

menos premente. Ele permanece o que era — o valor supremo, reservando-

se o direito de velar, monitorar e censurar todos os acordos celebrados em

nome da justiça. Tensão constante e suspeita nunca apaziguada predominam

no relacionamento entre a ética e o Estado justo, seu plenipotenciário nunca

suficientemente diligente. A ética não é um derivado do Estado. A

autoridade ética não deriva dos poderes do Estado para legislar e fazer

cumprir a Lei. Ela precede o Estado, é a exclusiva fonte da legitimidade do

Estado e o supremo juiz dessa legitimidade. O Estado, poder-se-ia dizer, só

é justificável como veículo ou instrumento da ética.

A concepção de Levinas das origens éticas da justiça e do próprio

Estado como um instrumento da justiça (e, obliquamente, da própria ética)

pode ser interpretada como uma percepção fenomenológica do sentido da

justiça — ou como um “mito etiológico” não-neutro (na realidade, per

locucionário no sentido austiniano), preparando o cenário para a

subordinação do Estado aos princípios éticos e submetendo-o aos critérios

éticos de avaliação, bem como estabelecendo limites à liberdade de

manobra ética do Estado. Dificilmente, porém, pode ser encarada como

uma explicação abrangente do complexo e intricado processo pelo qual a

responsabilidade ética pelo outro vem (ou não vem, conforme o caso) a ser

implementada em escala generalizada por meio das obras do Estado e sua

instituição. Certamente contribui muito para explicar a crescente

preocupação com o compromisso do “outro generalizado” — o Outro

longínquo, o Outro distante no espaço e no tempo: mas diz pouco sobre os

recursos mediante os quais essa preocupação pode resultar em efeitos práticos e, menos ainda, acerca das razões para tais efeitos não

corresponderem de modo tão patente às necessidades e expectativas, ou não

serem de forma alguma visíveis.

Os escritos de Levinas oferecem rica inspiração para a análise da aporia

endêmica da responsabilidade moral. Não oferecem nada de tal importância

ao exame minucioso da natureza aporética da justiça. Não confrontam a

possibilidade de que — exatamente como no caso de se assumir

responsabilidade moral pelo Outro — a contribuição das instituições que

Levinas deseja dedicadas à promoção da justiça possa ter conseqüências

prejudiciais aos valores morais. Tampouco levam em consideração a

possibilidade de que tais conseqüências, prejudiciais, possam ser mais do

que apenas um efeito secundário dos equívocos e do descaso, estando

enraizadas, em vez disso, na própria maneira pela qual essas instituições

podem — ou devem — atuar para permanecerem viáveis.

Muitas percepções da última questão podem ser encontradas na obra de

outro grande filósofo ético de nossa época — Hans Jonas. Diferentemente

de Levinas, Jonas coloca o nosso atual dilema moral em perspectiva

histórica, descrevendo-o como um acontecimento no tempo, em vez de uma

difícil situação extemporânea e metafísica. Segundo Jonas, durante a maior

parte da história humana, a lacuna entre “pequena” e “grande” ética não

apresentou problema. O curto âmbito do impulso moral não estava repleto

de perigos extremos, pela simples razão de que as conseqüências dos feitos

humanos (dada a escala tecnologicamente determinada da ação humana)

eram igualmente limitadas. O que ocorreu em tempos muito recentes é o

tremendo crescimento do possível encadeamento das conseqüências dos

atos humanos, não acompanhado de uma expansão semelhante da

capacidade moral humana. O que podemos fazer agora pode ter efeitos

sobre terras distantes e gerações distantes. Efeitos tão profundos e radicais

quanto imprevisíveis, que transcendem o poder da imaginação humana

sempre limitada pelo tempo e pelo espaço, e moralmente incontroláveis,

capazes de avançar muito além das questões que a capacidade moral

humana se habituou a enfrentar. Todavia, a percepção da responsabilidade

por tudo isso não fez muito progresso. Muito ao contrário: o mesmo

desenvolvimento que colocou nas mãos da humanidade poderes,

instrumentos e armas de magnitude sem precedentes, que exigiam estrita

regulamentação normativa, “corroeu os alicerces de que as normas se

poderiam derivar; destruiu a própria idéia de norma como tal” (The Imperative of Responsibility, University of Chicago Press, 1984). Ambos os

desvios são obra da ciência que não tolera limites ao que os seres humanos

podem fazer, mas tampouco aceita de bom grado o argumento de que nem

tudo o que poderia ser feito deveria ser feito. A faculdade de fazer algo é,

para a ciência e para a tecnologia, o seu braço realizador, toda a razão mais

necessária para fazê-lo, seja o que for. Novos poderes necessitam de nova

ética, e necessitam muito dela — como uma questão da nossa vida e morte

coletivas. Mas os novos poderes solapam a própria possibilidade de atender

a essa necessidade, ao negar na teoria e na prática o direito de a

consideração ética interferir em seu crescimento incessante e autopropulsor,

quanto mais o de detê-lo.

Essa tendência cega deve ser totalmente alterada, reclama Jonas. Deve-

se criar uma nova ética, feita à medida dos novos poderes humanos. Uma

espécie de novo imperativo categórico, como: “Aja de modo que os efeitos

da sua ação sejam compatíveis com a permanência da genuína vida

humana.” Isso, porém, não é fácil. Primeiro, violar tal imperativo do tipo

dois, ao contrário do caso da versão kantiana original, não acarreta

contradição racional e, assim, é destituído da única razão a que a lógica da

ciência concederia uma autoridade imposta por si mesma e incontestável.

Segundo, é notoriamente difícil, ou melhor, impossível saber com toda a

certeza quais feitos da tecnociência são, e quais não são, “compatíveis com

a permanência da genuína vida humana” — pelo menos antes que um dano,

freqüentemente irreparável, tenha sido feito. Mesmo no improvável caso de

ao novo imperativo categórico ter sido conferida autoridade normativa, a

incômoda questão de sua aplicação ainda permaneceria pendente: como

sustentar convincentemente que um desenvolvimento controverso deve ser

detido, se os seus efeitos não podem ser avaliados de antemão com tal grau

de precisão, com essa exatidão quase algorítmica que a razão científica

tenderia a respeitar? Se um cálculo verdadeiramente algorítmico dos

avultantes perigos não é provável, sugere Jonas, devíamos decidir-nos por

seu segundo substituto, a “heurística do medo”: esforçar-nos ao máximo

para visualizar a mais impressionante e a mais duradoura dentre as

conseqüências de uma dada ação tecnológica. Acima de tudo, precisamos

aplicar o “princípio da incerteza”: “Deve-se dar maior atenção à profecia da

destruição do que à profecia da bem-aventurança.” Necessitamos, poder-se-

ia dizer, de uma ética de pessimismo sistemático, para que possamos errar,

se tanto, unicamente por excesso de cautela.

A confiança de Kant no domínio da lei ética assentava na convicção de

que existem argumentos da razão que toda pessoa razoável, sendo uma

pessoa razoável, deve aceitar. A passagem da lei ética à ação ética era

conduzida pelo pensamento racional e, para aplainar a passagem, só se

precisava cuidar da não-contraditória racionalidade da lei, contando para o

resto com as faculdades racionais endêmicas dos atores morais. A esse

respeito, Jonas permanece fiel a Kant — embora seja o primeiro a admitir

que nada tão incontroverso quanto o imperativo categórico de Kant (ou

seja, nenhum princípio que não possa ser violado sem violar

simultaneamente a lei lógica da contradição) pode ser enunciado em relação

ao novo desafio às faculdades éticas humanas. Para Jonas, assim como para

Kant, o ponto crucial da questão é a capacidade da razão legislativa, e a

promoção, bem como a definitiva universalização, do comportamento ético

é, em última análise, um problema filosófico e a tarefa de filósofos. Para

Jonas, assim como para Kant, o destino da ética está verdadeiramente nas

mãos da Razão e de seu alter ego — a razão original. Nessa complexidade,

não sobra lugar para a possibilidade de que a razão possa, ainda que apenas

ocasionalmente, combater o que é, em seu nome, incentivado como sendo

princípios éticos.

Em outras palavras, não sobra lugar para a lógica dos interesses

humanos e para a lógica das instituições sociais — esses interesses

organizados cuja função na prática, se não intencionalmente, é tornar viável

o contorno das restrições éticas e tornar irrelevantes as considerações éticas

para a ação. Tampouco sobra lugar para a observação sociológica, em

outros aspectos irrelevante, de que, para os argumentos serem aceitos,

necessitam estar de acordo com interesses, além (ou em vez) de serem

racionalmente impecáveis. Também não há lugar para outro igualmente

irrelevante fenômeno das “imprevistas conseqüências” da ação humana: o

dos feitos que produziram resultados não levados em conta ou não

imaginados no momento em que a ação foi empreendida. Nem há lugar para

a relativamente simples suposição de que, quando os interesses são muitos e

em desavença entre si, qualquer esperança de que um determinado conjunto

de princípios finalmente prevaleça e seja universalmente obedecido tem de

buscar apoio numa sensata análise das forças sociais e políticas capazes de

lhe assegurar a vitória.

Sou da opinião de que uma mescla de todos esses fatores — não

notados, ignorados e não levados em conta na busca da nova ética por parte de Jonas — pode ser acusada da atual situação difícil do mundo, em que a

crescente percepção dos perigos à nossa frente segue de mãos dadas com

uma crescente impotência para evitá-los e aliviar-lhes a gravidade do

impacto. Em teoria, parecemos saber cada vez melhor que, se se deve

prevenir a catástrofe, as forças atualmente ingovernáveis devem ser

refreadas e controladas por fatores que não sejam interesses endemicamente

dispersos e difusos, ou de pouca visão. Na prática, porém, as conseqüências

das ações humanas repercutem com uma força cega e elementar, que lembra

mais os terremotos, inundações e ciclones do que um modelo de

comportamento racional e automonitorado. Como Danièle Sallenave

recentemente nos recordou (“L’alibi de la compassion”, in Le Monde

Diplomatique, julho de 1995), Jean-Paul Sartre podia asseverar, há apenas

algumas décadas, que “não existem coisas como desastres naturais”. Mas,

hoje, os desastres naturais transformaram-se no protótipo e modelo de todas

as aflições que atormentam o mundo e poder-se-ia igualmente inverter a

afirmação de Sartre, dizendo que “não existem senão catástrofes naturais”.

Não só as impressionantes alterações no grau de adequabilidade do nosso

hábitat natural (poluição do ar e da água, aquecimento global, buracos na

camada de ozônio, chuva ácida, salinização ou ressecamento do solo etc.),

como também os aspectos inteiramente humanos das condições globais

(guerras, explosão demográfica, migrações e deslocamentos maciços,

exclusão social de grandes grupos da população) surgem sem anúncio,

pegam-nos desprevenidos e parecem totalmente desatentos aos angustiados

gritos por socorro e aos mais frenéticos esforços para projetar, quanto mais

fornecer, remédio.

Obviamente, esses não são resultados que se possam explicar adotando a

estratégia ética de Jonas. A morte do conhecimento e entendimento ético

dificilmente pode ser acusada pelo que está ocorrendo. Ninguém, a não ser

extremistas fanáticos comprovados como extremistas fanáticos, asseveraria

a sério ser correto e benéfico poluir a atmosfera, perfurar a camada de

ozônio, ou empreender guerras, superpovoar a Terra ou transformar as

pessoas em nômades sem teto. No entanto, tudo isso ocorre apesar da

condenação consensual, quase universal e vociferante. Alguns outros

fatores que não o desconhecimento ético devem estar atuando, se a

opressiva e sistemática uniformidade do dano global mais do que iguala a

coesão da indignação ética. Poder-se-ia sensatamente supor que esses outros

fatores estão entrincheirados em tais aspectos da realidade social que ou não são influenciados pela filosofia ética, ou conseguem com êxito suportar e

contornar as suas pressões ou, ainda melhor, tornar inaudíveis as exigências

éticas. Dentre tais fatores, deve-se conceder lugar de destaque às forças de

mercado cada vez mais desregulamentadas, isentas de todo controle político

eficaz e guiadas exclusivamente pelas pressões da competitividade. O mero

tamanho dos principais atores nos mercados globais, atualmente, excede em

alto grau a capacidade de interferência da maioria, se não de todos, os

governos de estado eleitos — essas forças receptivas, pelo menos em

princípio, à persuasão ética. Em 1992, a General Motors teve uma

movimentação anual de US$ 132,4 bilhões, a Exxon de US$ 155,7 bilhões,

a Royal Dutch-Shell de US$ 99,6 bilhões, contra o produto nacional bruto

de US$ 123,5 bilhões da Dinamarca, US$ 112,9 bilhões da Noruega, US$

83,8 bilhões da Polônia e US$ 33,5 bilhões do Egito… As cinco maiores

companhias “não-nacionais” tiveram uma movimentação conjunta

exatamente duas vezes maior do que a do total da África sub-saariana.

É disso que trata o problema de Jonas: dos efeitos globalmente

desatrosos a longo prazo, e a longa distância, do crescente potencial

humano de fazer as coisas e refazer o mundo. Esse é indubitavelmente um

dos problemas cruciais a que qualquer raciocínio macro-ético se deve

agarrar. Mas não é o único problema. Além disso, não era o problema com

que Levinas estava preocupado, em primeiro lugar. Para Levinas, o âmbito

macro-ético da responsabilidade moral pelo Outro vai além da defesa contra

perigos compartilhados. Seus postulados dirigidos à macro-ética são,

portanto, ainda mais exigentes do que tudo o que a “heurística do medo” de

Jonas possa requerer. Recordemos que, para Levinas, o macro-equivalente

da responsabilidade moral é nada menos do que a justiça — um atributo da

existência humana que obviamente necessita da prevenção de desastres

globais como sua condição preliminar, mas de forma alguma pode reduzir-

se a isso, e que não necessita ser suprido e satisfeito ainda que essa

prevenção se tornasse, de algum modo, eficaz.

Ao contrário dos desastres que podem ser universalmente reconhecidos

como prejudiciais e indesejáveis, uma vez que golpeiam a esmo e não

prestam atenção a privilégios conquistados ou herdados, a justiça é um

ponto notoriamente contencioso. Raras vezes a engenhosidade e imaginação

humanas estenderam-se tanto e tão dolorosamente como ao idear os

argumentos destinados a descrever como “justiça sendo feita” a situação

que algumas outras pessoas consideraram injusta e, assim, um legítimo motivo de rebelião. Pode-se sensatamente esperar que, numa sociedade

dividida e, acima de tudo, numa sociedade moderna, que é —

simultaneamente! — acentuadamente desigual e devotada à promoção da

igualdade como um valor supremo, a essência da justiça permanecerá

eternamente um objeto de controvérsia. (Levinas admitiu o mesmo, embora

de um ângulo um tanto diferente, ao salientar que o destino de uma

sociedade justa é permanecer eternamente insatisfeita com o nível de justiça

alcançado.) Acima de tudo, o acordo no tocante a quando se admitir que o

postulado de justiça foi satisfeito, se tal acordo fosse realmente alcançável,

dificilmente seria atingido mediante o argumento filosófico somente —

recorrendo, como deve, à extraterritorial e extemporânea essência humana

conjunta, enquanto negligencia, de um modo geral, as circunstâncias

sociais, culturais e políticas, ligadas ao tempo e ao espaço, que geram a

experiência da injustiça.

Sabemos, pela meticulosa e perceptiva análise histórica conduzida por

Barrington Moore Jr., que ao mesmo tempo que “as massas” (mais

comumente, a parte não-filosófica da população) não fazem idéia, ou na

melhor das hipóteses fazem uma idéia vaga, da noção abstrata de “justiça

como tal”, elas tendem a reconhecer infalivelmente um caso de injustiça.

Em oposição ao que a lógica do vocabulário sugere, “injustiça” é a noção

“positiva”, enquanto “justiça” é a negativa. É a injustiça que parece ser a

noção primária da ética popular, sendo a “justiça” a unidade marcada, um

derivado, na oposição. A justiça aqui tem sentido unicamente como a

inimiga (e postulada vencedora) da injustiça, sendo esta o único “elemento”

conhecido na experiência. Justiça significa redenção, recuperação de

perdas, reparação do dano, compensação pelos males sofridos — que

corrija a distorção causada pelo ato de injustiça. À luz das descobertas de

Barrington Moore Jr., é difícil dizer sob que condições a percepção popular

da condição humana como justa e correta tenderá a se desenvolver e é

incerto se tal desenvolvimento, caso ocorra, será sujeito a normas

verificáveis e generalizáveis. Por outro lado, pode-se razoavelmente supor

que a percepção da situação como injusta tenderá a expandir-se e

aprofundar-se juntamente com a intensificação das provações já condenadas

como injustas e o surgimento de novas provações não experimentadas antes

(qualquer que fosse o ponto de partida e como quer que se desse, bem ou

mal do ponto de vista de quaisquer modelos de justiça abstratos).

Se assim for, então as últimas três ou quatro décadas pouco fizeram para

aumentar a percepção do mundo como “justo”. Muito ao contrário,

praticamente todos os índices de bem-estar e qualidade de vida apontaram

em direção à crescente desigualdade e, na verdade, uma generalizada

polarização tanto na escala global quanto no interior de quase toda unidade

sócio-política tomada separadamente: rápido enriquecimento, de um lado,

fazendo-se ainda mais saliente e ofensivo pelo célere empobrecimento do

outro. A visibilidade do processo, e a probabilidade de sua condenação

como injusto, tem sido mais incrementada pelo fato de que, durante o

mesmo período, entre 1960 e 1992, a alfabetização no mundo subiu de 46

para 69% e a expectativa de vida de 46,2 para 63 anos. O primeiro fator,

associado à tremenda expansão da comunicação mundial (que transformou

a pobreza, outrora uma difícil situação local e um “problema” local, em

uma questão de “privação relativa”), deve ter facilitado competentes

comparações de padrões de vida chocantemente desiguais, enquanto o

segundo fator deve ter detido, em alto grau, as “soluções naturais” para os

“problemas” de extrema privação e pobreza entre a parte “excedente” ou

“supranumerária”, isto é “economicamente redundante”, da população.

E o grau de polarização (e, portanto, também da privação relativa)

quebrou, nessas três décadas, todos os recordes registrados e lembrados. A

quinta parte socialmente mais alta da população mundial era, em 1960,

trinta vezes mais rica do que o quinto mais baixo; em 1991, já era sessenta e

uma vezes mais rica. Nada aponta para a probabilidade, no futuro

previsível, de que essa ampliação da diferença seja reduzida ou detida,

quanto mais revertida. O quinto mais alto do mundo desfrutava, em 1991,

de 84,7% do produto mundial bruto, 84,2% do comércio global e 85% do

investimento interno, contra respectivamente 1,4%, 0,9% e 0,9% que era o

quinhão do quinto mais baixo. O quinto mais elevado consumia 70% da

energia mundial, 75% dos metais e 85% da madeira. Por outro lado, o

débito dos países economicamente fracos do “terceiro mundo” estava, em

1970, mais ou menos estável em torno de 200 bilhões de dólares. Desde

então, ele cresceu dez vezes e está hoje, rapidamente, se aproximando da

atordoante cifra de 2.000 bilhões de dólares (ver Programa para o

Desenvolvimento, das Nações Unidas, edição de 1994).

Esse quadro de desigualdade rapidamente crescente, numa escala global,

reproduz-se dentro de praticamente toda “sociedade nacional”. A distância

entre os ricos e os pobres, quer medida na escala de mercados globais, quer numa escala muito menor do que quer que se considere como “economias

nacionais” (mas que é, progressivamente, pouco mais do que unidades

administrativamente circunscritas de cômputo), está aumentando

desenfreadamente, e a opinião predominante é de que os ricos

provavelmente se tornarão ainda mais ricos, mas os pobres muito

certamente se tornarão mais pobres. É provável que essa opinião seja

novamente forjada, na extremidade receptora, dentro da experiência de se

haver cometido um erro, de iniqüidade e injustiça. Não resulta, porém, que

isso necessariamente detone um desejo de defesa coletiva contra os erros. A

difícil situação compartilhada bem se pode interpretar como um conjunto de

infortúnios individuais, provocados pela indolência ou inadequação pessoal,

e pode alimentar esforços não-cumulativos de saída pessoal da miséria, ou

sonhos de boa sorte individual.

Essa última probabilidade é acentuada pela tendência amplamente

inequívoca a se cobrir a divisão entre ricos e pobres com outra divisão —

aquela entre os seduzidos e os oprimidos. Enquanto os ricos (supostos

satisfeitos) desfrutam de um elevado grau de liberdade da escolha pessoal,

reagindo viva e alegremente ao crescente leque de atraentes ofertas do

mercado, é fácil demais redefinir aqueles que não reagem da maneira

esperada por parte dos consumidores adequados (seduzíveis) como pessoas

inaptas para fazer bom uso da sua liberdade de escolha; pessoas que são, em

última análise, inaptas para serem livres. Além disso, os pobres de hoje

(aqueles consumidores irremediavelmente falhos, imunes às adulações do

mercado e improváveis contribuintes para a procura ávida de estoques, por

mais tentadores que esses estoques possam ser) são evidentemente inúteis

para os mercados orientados para o consumidor e, cada vez mais, também

para governos de estado, que agem mais e mais como beleguins e xerifes

locais em nome do comércio e das finanças extraterritoriais. Os pobres de

hoje não são mais as “pessoas exploradas” que produzem o produto

excedente a ser, posteriormente, transformado em capital; nem são eles o

“exército de reserva da mão-de-obra”, que se espera seja reintegrado

naquele processo de produção de capital, na próxima melhoria econômica.

Economicamente falando (e hoje também governos politicamente eleitos

falam na linguagem da economia), eles são verdadeiramente redundantes,

inúteis, disponíveis, e não existe nenhuma “razão racional” para a sua

presença contínua… A única resposta racional a essa presença é o esforço

sistemático para excluí-los da sociedade “normal” — ou seja, a sociedade que se reproduz por meio do jogo da oferta ao consumidor e escolha do

consumidor, mediado pela atração e sedução.

Quase fisicamente liquidados (a pressão por tal “solução” manifesta-se

mais patentemente nos lemas populistas que exigem a deportação de

estrangeiros, esse “sorvedouro dos nossos recursos”, e o fechamento das

fronteiras aos migrantes, definidos a priori como parasitas e aproveitadores,

não produtores de riqueza), eles precisam ser isolados, neutralizados e

destituídos de poder, de tal modo que a possibilidade de seus infortúnios e

humilhações maciços, porém individualmente experimentados, se

condensar em protesto coletivo (quanto mais eficaz) seja mais diminuída,

idealmente reduzida a zero. Esses resultados são buscados mediante a

estratégia bifurcada da incriminação da pobreza e da brutalização dos

pobres.

A incriminação parece estar emergindo como o principal substituto da

sociedade de consumo para o rápido desaparecimento dos dispositivos do

estado de bem-estar. O estado de bem-estar, essa resposta ao problema da

pobreza numa época em que os pobres eram o “exército de reserva da mão-

de-obra” e se esperava que fossem preparados para voltar ao processo

produtivo, não é mais, sob essas circunstâncias alteradas, “economicamente

justificável” e é, cada vez mais, encarado como um “luxo a que não nos

podemos dar”. O “problema” dos pobres é remodelado como a questão da

lei e da ordem, e os fundos sociais outrora destinados à recuperação de

pessoas temporariamente desempregadas (em termos econômicos, a

reacomodação da mão-de-obra) são despejados na construção e

modernização tecnológica das prisões ou outros equipamentos punitivos e

de vigilância. A mudança é mais acentuada nos Estados Unidos, onde a

população carcerária triplicou entre 1980 e 1993, alcançando em junho de

1994 o total de 1.012.851 (o crescimento médio foi de mais de 65.000 por

ano), onde a parcela mais pobre e negra da “classe baixa” constitui

aproximadamente a metade dos sentenciados a um ano e mais de prisão, e

onde o aumento sistemático de gastos com a polícia e as prisões segue de

mãos dadas com os cortes sistemáticos de fundos e auxílios assistenciais.

Alguns observadores aventam que o encarceramento maciço, os arrepiantes

relatos das filas que se encompridam no corredor da morte e a deterioração

sistemática e deliberada das condições das prisões (a progressiva e

amplamente apregoada desumanização dos prisioneiros) são empregados

como o principal meio de “aterrorizar” a classe baixa, agora apresentada à opinião pública — meramente, simplesmente e sem qualquer ambigüidade

— como o inimigo número um da segurança pública e um sorvedouro dos

recursos públicos (embora igualmente se possa imaginar outra função: a de

dissuasão da possível rebelião dos prósperos contra as tensões endêmicas à

vida do consumidor; os horrores da alternativa à vida do “consumidor livre”

tornam aprazíveis e suportáveis mesmo as mais exasperantes pressões em

que essa vida é notória). A Europa, até então, permanece muito atrás dos

Estados Unidos, mas uma tendência semelhante, se bem que em escala

muito diminuída, está ali em evidência. Segundo as estatísticas apresentadas

pelo Conselho da Europa, entre 1983 e 1992 a população carcerária cresceu

mais de 50% na Grécia, Espanha, Portugal e Países Baixos, e entre 20 e

50% na França, Suíça, Irlanda e Suécia. Em toda parte, a tendência era para

cima.

Policiar, e desse modo obliquamente incriminar, os “pobres globais” —

ou seja, as áreas do mundo afligidas ou aquinhoadas com pobreza endêmica

— é outra necessária concomitância da crescente desigualdade, que

confronta a parte rica do mundo com uma tarefa não menos urgente, porém

muito mais complexa. Operações policiais, expedições militares,

“pacificação” a longo prazo de áreas incômodas são questões dispendiosas,

que o contribuinte próspero está tanto menos inclinado a financiar quanto

mais distantes de sua casa (e, portanto, menos relevantes para seu próprio

bem-estar) elas pareçam ser. A tarefa de manter acuados os “pobres

globais” é, assim, a alegação mais adequada para essa desregulamentação,

privatização e comercialização da atividade punitiva e de vigilância, que é

ainda aplicada apenas fria e cautelosamente no sistema carcerário interno.

Não é necessária uma excessiva engenhosidade para mudar totalmente a

tarefa do lado do “débito” para o lado do “crédito” do orçamento: abastecer

os chefes e comandantes locais de regiões distantes com armas sofisticadas

pode resultar no lucro dobrado de ganhos financeiros e tamanha

brutalização da vida que praticamente neutralize, com segurança, o

potencial de protesto dos pobres. As guerras civis (ou simplesmente de

bandos) infindáveis, cada vez mais devastadoras e cada vez menos

ideologicamente motivadas (ou, sob qualquer outro aspecto, “orientadas por

uma causa”, no que diz respeito a isso) são, do ponto de vista dos países

ricos, formas inteiramente eficazes, baratas e com freqüência lucrativas de

policiar e “pacificar” os pobres globais. Transmitidas em milhões de telas

de televisão para que todos assistam, elas fornecem um testemunho vívido da selvageria dos pobres e do caráter auto-infligido de sua miséria, bem

como argumentos convincentes para o despropósito da ajuda, quanto mais

de qualquer substancial redistribuição de riqueza.

A brutalização dos pobres (não necessariamente instigada de maneira

intencional, mas avidamente incluída logo que aparece, sutilmente

transformada em “interesse público número um”, aumentada e magnificada

pela atenção constantemente estimulada dos meios de comunicação) pode

também ser encarada como servindo à tarefa de policiar a cena interna.

Convertidos nos proscritos de uma florescente sociedade de consumidores

seduzidos, transformados em uma classe baixa sem um lugar atual ou em

perspectiva na sociedade, e privados dos meios legalmente reconhecidos de

acesso aos bens saudados como os valores supremos da vida agradável, os

pobres tendem a lançar mão das drogas, esses sucedâneos (ilegais) do pobre

para os instrumentos do êxtase consumidor do rico. Eles também tendem,

de quando em quando, a iniciar a politicamente negligenciada

“redistribuição de riqueza”, atacando os bens particulares mais próximos e,

assim, fornecendo aos guardiães da lei e da ordem a mais bem-vinda prova

estatística do estreito vínculo entre ser um morador de gueto e ser um

criminoso, sutilmente usada (da maneira como normalmente o são todas as

profecias que se auto-realizam) em apoio à incriminação da pobreza. De

vez em quando, os proscritos da sociedade de consumo assumem o papel de

luditasa — comportando-se com violência, demolindo e queimando as lojas,

esses postos avançados do consumismo espalhados no hostil território ainda

não conquistado, e talvez inconquistável, cometendo atos que são

imediatamente apresentados como tumultos e fornecendo, desse modo, uma

prova adicional, se uma prova adicional fosse necessária, de que a questão

da classe baixa é — em primeiro lugar e antes de mais nada, talvez até

exclusivamente — o problema da lei e da ordem.

Para concluir: a situação da maior parte da atual população, quer

localizada em áreas do globo que sofrem de pobreza endêmica, ou situadas

em sociedades relativamente prósperas, que se ufanam de elevado produto

nacional bruto e elevado nível “médio” de consumo, não está apenas

“comparativamente ruim”, mas também rapidamente — e, portanto,

claramente — em deterioração. Sob tais condições, poder-se-ia esperar um

difundido sentimento de injustiça, com o potencial de se condensar em um

movimento de protesto em grande escala, se não uma franca rebelião contra

o sistema. O fato de que isso não ocorre atesta, talvez, a eficácia das estratégias combinadas de exclusão, incriminação e brutalização dos

estratos potencialmente “problemáticos”.

Este, contudo, não é o problema mais relevante para o nosso tópico

principal — para a questão da “macro-ética”, como essencialmente uma

questão de justiça, como a extensão dessa responsabilidade para o Outro

que é induzida e exercitada dentro da “reunião moral de dois”. Ainda que a

experiência da crescente privação levasse de fato a um eficaz protesto dos

pobres, seria este, de um modo geral, um caso de vigorosa defesa das

reivindicações, talvez um caso de redistribuição das desigualdades, sem

anunciar, necessariamente, o domínio de princípios éticos no mundo da

economia e política, e sem probabilidade de promover a causa da “política

ética”. Se a justiça deve ser entendida, como quer Levinas, como a extensão

e generalização da estreitamente aplicada e seletiva responsabilidade pelo

singular ou distinguido Outro — então, como essa responsabilidade, ela

precisa originar-se não das exigências do Outro, mas do impulso e

preocupação morais do eu moral, que assume a responsabilidade por se

fazer justiça. Exigir não é, por si, um ato moral (só o seu reconhecimento

pode sê-lo); conceder o direito de exigir e, ainda mais, a previsão de uma

exigência ainda não expressa, o é. As responsabilidades morais são

assimétricas e não-recíprocas.

A questão ética, portanto, não é tanto se os novos destituídos e

desprivilegiados se põem de pé e são levados em conta lutando por justiça,

a qual só podem compreender como retificação da injustiça que lhes foi

feita, quanto se os prósperos e, pela mesma razão, privilegiados, a nova

“maioria contente” de John Kenneth Galbraith, se elevam acima dos seus

interesses singulares ou de grupo e se consideram responsáveis pela

humanidade dos Outros, os menos afortunados. Se, em outras palavras,

estão dispostos a endossar, em pensamento e efetivamente, antes de serem

obrigados a fazê-lo, e não pelo medo de serem obrigados a isso, tais

princípios de justiça, que não poderiam ser satisfeitos a menos que se

concedesse aos Outros o mesmo grau de liberdade real e positiva de que

eles próprios têm desfrutado.

Estar disposto a fazer exatamente isso, que é a condição sine qua non

dessa justiça que pode ser propriamente considerada o “macro” equivalente

da “micro” atitude moral, é uma proposição filosófica. Mas, se a maioria

contente é capaz de fazê-lo, é uma questão sociológica e política. De

maneira mais pertinente: os fatores que facilitam e os fatores que dificultam as possibilidades de assumir a responsabilidade pelos Outros

reconhecidamente mais fracos e menos veementes (precisamente devido a

sua fraqueza e inaudibilidade) não são um tema que possa ser

desembrulhado teoricamente por análises filosóficas, nem resolvido

praticamente pelos esforços normativos e persuasivos dos filósofos.

Não é preciso mencionar que o problema da justiça não pode ser sequer

postulado a menos que já haja um regime democrático de tolerância que

assegure, em sua constituição e prática política, os “direitos humanos” —

ou seja, o direito a conservar a própria identidade e singularidade sem risco

de perseguição. Essa tolerância é uma condição necessária a toda justiça. O

ponto principal, porém, é que não é a sua condição suficiente. Por si

mesmo, o regime democrático não promove (e muito menos assegura) a

transformação da tolerância em solidariedade — ou seja, o reconhecimento

da penúria e sofrimentos de outras pessoas como responsabilidade própria

de alguém, e o alívio, assim como, subseqüentemente, a eliminação da

penúria como a tarefa própria de alguém. Na maioria das vezes, dada a atual

configuração do mecanismo político, os regimes democráticos interpretam

tolerância como empedernimento e indiferença.

A maioria dos sistemas políticos democráticos desloca-se, atualmente,

dos modelos de domínio dos partidos ou parlamentar em direção ao modelo

de “domínio da pesquisa de opinião”, em que a composição das plataformas

políticas e a tomada de decisões sobre temas controversos são guiadas pela

ponderação antecipada da relativa popularidade do futuro ato e pela

cuidadosa avaliação dos ganhos e perdas eleitorais previstos — o total de

votos que uma dada medida possa atrair e o total de eleitores que ela possa

afastar. Como tem sido observado por cientistas políticos, essa atitude

conduz, na prática, ao domínio do princípio do “votante médio”: nenhuma

medida tem probabilidades de ser empreendida pelo governo que não seja

vista como “do interesse” de pelo menos metade dos votantes mais um…

Com o desaparecimento do estado de bem-estar como a habilitação

universal e abrangente ao seguro coletivo, e sua substituição por um modelo

de caridade administrada para a minoria reprovada na “verificação dos

meios de subsistência” (isto é, atestada como “abaixo do normal”), a

possibilidade de o “votante médio” aprovar o mais amplo dispositivo de

bem-estar (então sentido por ele como uma carga aumentada de tributação)

reduziu-se radicalmente. Daí a crescente aprovação eleitoral do

rebaixamento do estado de bem-estar e da entrega dos desfavorecidos e destituídos a seus próprios recursos (inexistentes ou inadequados). Nas

atuais circunstâncias, não é muito difícil, e sem dúvida não é fantasioso,

imaginar a maioria dos votantes dando a sua democrática aprovação à

retirada total e permanente, da lista dos interesses públicos, das pessoas

dependentes de uma redistribuição dos recursos administrada pelo estado.

A democracia é também uma condição necessária à livre discussão

pública de certos temas — particularmente o da justiça social e o do caráter

ético dos assuntos públicos. Sem democracia, com a sua liberdade de

expressão e franca controvérsia, é difícil imaginar qualquer abordagem

séria da configuração de uma sociedade satisfatória, dos objetivos totais que

a tomada política de decisões deveria promover, dos princípios pelos quais

os seus efeitos deveriam ser criticamente avaliados, ou a madura percepção

pública dos riscos subseqüentes e das possibilidades de sua prevenção. No

entanto, mais uma vez, verifica-se que, sendo uma condição necessária à

percepção pública, a democracia não é a condição suficiente de uma ação

pública que essa percepção requereria. Verifica-se, repetidamente, um hiato

cada vez maior, na realidade uma contradição, entre os valores promovidos

na discussão pública e aqueles cuja causa é servida pela prática política.

Repulsa à guerra, aversão à crueldade, execração do massacre, do estupro e

da pilhagem são, atualmente, quase universais — todavia, guerras e

genocídios em escala cada vez maior são possibilitados pela saturação de

presentes e futuras facções antagônicas com armas modernas, cuja

fabricação e venda são entusiasticamente promovidas por políticos e

apoiadas por seus votantes, em nome do balanço nacional de pagamentos e

da proteção de empregos. Imagens de fome e miséria despertam alarme e

ira universais — todavia, a destruição da auto-suficiência econômica dos

povos afligidos em nome do livre comércio, mercados abertos e balanças

comerciais favoráveis, pode contar com o amplo apoio do eleitorado

democrático. O progressivo esgotamento de recursos mundiais e a

associada hipoteca das condições de vida de futuras gerações são

unanimemente lamentados e alvo de protestos — no entanto, políticos que

prometem “crescimento econômico” ampliado, ou seja, um ainda maior

consumo de recursos não-renováveis, podem invariavelmente contar com

êxito eleitoral.

Recentemente, foram publicados na França dois livros (Les Conflits

identitaires, de François Thual, editado pela Ellipses/Iris, e La Fin des

territoires, de Bertrand Badie, editado pela Fayard) que investigam as contradições da política moderna e a resultante impossibilidade de

encontrar os objetivos que gozam de aprovação generalizada, talvez mesmo

universal, ao princípio da territorialidade — o princípio que foi

considerado, originalmente, o principal instrumento na luta moderna pelo

domínio da lei e da ordem, mas que se revelou uma importante fonte da

desordem mundial contemporânea. Os autores chamam a atenção para a

atual impotência prática dos estados, que, no entanto, permanecem até hoje

os únicos locais e meios para a articulação e execução de leis. Destituídos

de todo poder executivo real, sem auto-suficiência e sem sustentação

militar, econômica ou cultural, esses “estados fracos”, “quase-estados”,

freqüentemente “estados importados” (todas expressões de Bertrand Badie)

reivindicam soberania territorial — tirando partido de guerras de identidade

e recorrendo a instintos tribais adormecidos ou, antes, estimulando-os.

Poder-se-ia considerar que a espécie de soberania que conta exclusivamente

com sentimentos tribais é um inimigo natural da tolerância e das normas

civilizadas de coabitação. Mas a fragmentação territorial do poder

legislativo e de polícia com que ela se associa intimamente é também um

obstáculo de vulto a um controle eficaz de forças que verdadeiramente têm

importância e que são todas, ou quase todas, de caráter global e

extraterritorial.

Os argumentos de Thual e Badie contêm muita convicção. Contudo, a

análise de ambos parece não ser suficiente para desenredar a total

complexidade da atual e difícil situação. Contrariamente ao que os autores

dão a entender, o princípio territorial da organização política não deriva

exclusivamente de instintos tribais, naturais ou inventados, e sua relação

com os processos de globalização econômica e cultural não é simplesmente

a do tipo que “cria dificuldades”. Na realidade, parece haver uma afinidade

íntima, um condicionamento mútuo e fortalecimento recíproco entre a

“globalização” e “territorialização”. As finanças, o comércio e a indústria

de informações globais dependem, para sua independência de movimento e

liberdade não coagida para perseguir seus fins, da fragmentação política do

cenário mundial. Todos têm, poder-se-ia dizer, ampliado o capital investido

em “estados fracos” — ou seja, naqueles estados que são fracos, mas não

obstante permanecem estados. Esses estados podem ser facilmente

reduzidos ao (útil) papel de distritos policiais da região, assegurando o

pouco de ordem exigido para a condução dos negócios, mas não precisam

ser temidos como freios eficazes à liberdade das companhias globais. Não é difícil perceber que a substituição de “estados fracos” territoriais por certas

espécies de poderes legislativos e policiais globais seria prejudicial aos

interesses das companhias extraterritoriais. E, assim, é fácil suspeitar de

que, longe de estar em guerra entre si, a “tribalização” política e a

“globalização” econômica são aliadas íntimas e conspiradoras associadas.

Elas conspiram contra as possibilidades de que a justiça seja feita e seja

vista sendo feita, mas também contra as possibilidades de que as

responsabilidades se intensifiquem, se estendam e, subseqüentemente, se

tornem a atenção constante para a justiça global — e resultem em uma

política efetivamente guiada por princípios éticos.

Imersos como estamos na “cena primordial da moralidade”, em tempos

que favorecem (embora não necessariamente garantam) a “remoralização”

das relações humanas básicas e o enfrentamento com coragem da questão

da responsabilidade para com o Outro (uma responsabilidade que vem à

tona também no ato de sua negação e abandono) —, não podemos deixar de

tornar-nos cada vez mais moralmente sensíveis e, como declarou Levinas,

também propensos a nos fixar objetivos éticos que se estendam além da

estreita esfera da “reunião moral de dois” — a um mundo regido pelos

princípios da justiça, em vez de pela responsabilidade pessoal. Parece,

todavia, que as instituições sociais que poderiam concebivelmente servir

como veículos dessa sensibilidade ética ampliada obstruem, de fato, a sua

tradução em progresso prático da justiça. A estrada do “cenário moral

primordial” para a macro-ética passa pela ação política. Mas existe algum

tipo de ação política à vista que possa revelar-se adequada a essa tarefa?

Em um recente artigo (“Movements and campaigns”, Dissent, inverno

de 1995), Richard Rorty destaca a “política do movimento” como a forma

de ação política que vem sendo dominante e preferida nos tempos

modernos.

 

A associação a um movimento exige a capacidade de ver campanhas específicas por

objetivos específicos, como partes de algo muito maior. Essa coisa maior é a marcha dos

acontecimentos humanos descrita como um processo de maturação. (…) A política não é

mais apenas política, porém antes a matriz da qual emergirá algo como o “novo ser em

Cristo” de Paulo, ou o “novo homem socialista” de Mao — o estágio maduro da

humanidade, aquele que porá de lado a atual infantilidade. (…)

Esse tipo de política presume que as coisas devam ser totalmente mudadas, para que

possa nascer um novo tipo de beleza.

A essa “política de movimento”, Rorty contrapõe a “política de

campanha”, que emprega as idéias de “maturação”, “crescente

racionalidade” e “movimento avançado da história”, sem o que a política de

movimento não teria possuído legitimidade e teria sido incapaz de conferir

sentido a qualquer dos seus empreendimentos. “Campanhas por objetivos

como a sindicalização de trabalhadores migrantes no Sudoeste americano,

ou a interdição de grandes caminhões nos Alpes, ou o reconhecimento legal

do casamento homossexual podem ser auto-suficientes.” O repúdio aos

movimentos e em direção às campanhas, afirma Rorty,

 

é um desvio à pergunta transcendental: “Quais são as condições de possibilidade desse

movimento histórico?” para a pergunta pragmática: “Quais são as condições causais de

substituir essa atual realidade por uma melhor realidade futura?” (…) Os intelectuais do

nosso século distraíram-se das campanhas pela necessidade de “colocar os acontecimentos

em perspectiva” e pelo ímpeto de organizar movimentos em torno de algo inatingível, algo

localizado no limite impossivelmente distante dessa perspectiva. Mas isso transformou o

ótimo no inimigo do melhor.

 

Mais vale concentrar-se no melhor do que perseguir o ótimo, dá a

entender Rorty. A alternativa, como hoje sabemos muitíssimo bem, nunca

conseguiu atingir o ótimo, ao passo que de fato conseguiu também

sacrificar muito do melhor. As políticas de campanha parecem atraentes

precisamente como uma substituição da desacreditada política de

movimento, notória por negligenciar o verdadeiro presente em benefício de

um futuro imaginário, somente para mais uma vez negligenciar o futuro de

hoje no momento em que este deixa de ser imaginário. Como substituto

para a política de movimento, a política de campanha tem de fato vantagens

que dificilmente podem ser menosprezadas. Pode ocasionar muita ajuda e

genuína melhoria aqui e ali, de vez em quando, a estas ou àquelas pessoas.

Se melhorará na “totalidade” e arrastará a humanidade como um todo para

uma condição radicalmente melhor é outra questão. Mas fazer isso não era

sua intenção nem sua promessa. Suas vantagens sobre a alternativa são,

assim, indubitáveis. Seus méritos, no entanto — ainda não experimentados

—, estão sujeitos a discussão.

O que Rorty propõe aqui é uma política fragmentada feita à medida do

mundo fragmentado e da existência humana fragmentada. Sua proposição

condiz perfeitamente com a experiência de vida de muitas pessoas com

preocupações dispersas, difusas e sempre parciais — fragmentadas: com a

experiência americana melhor do que com a sérvia ou a croata, com o Meio-Oeste americano melhor do que com o Sudeste americano, com os

acadêmicos do Meio-Oeste americano melhor do que com os

desempregados e moradores de guetos do Meio-Oeste americano. Ela

também corresponde exatamente à rápida e fugaz atenção da era do espaço

reduzido e do tempo achatado — o tipo de atenção conhecida por sua

incapacidade para se concentrar, se fixar, se prender a um objeto por mais

tempo do que a atração da novidade dure; uma atenção que se esgota antes

de consumir o seu objeto se desloca perpetuamente na busca de novas

atrações, adquirindo no processo notáveis habilidades de patinação e

deslizamento, mas se esquivando a todo mergulho e escavação profundos.

Escolher estratégias políticas significa também tomar partido em

divisões político-sociais. A política fragmentada, uma política em que as

campanhas não se acumulam em movimentos e não incluem a melhoria

total da vida entre as suas finalidades, deve parecer impecável — e, acima

de tudo, como a única política requerida — àqueles cujas preocupações são

fragmentadas, não se acumulam na experiência da injustiça e não se

expressam no desejo de mudar as regras do jogo ou o mundo em que o jogo

é disputado. Existem muitas pessoas assim. Como afirmou Galbraith, elas

constituem a “maioria contente”, pelo menos dentro da “minoria contente”

de países prósperos. A proposta de Rorty não se dirige primeiramente a

elas? A proposta de Rorty não lhes diz o que desejam ouvir: que não há

muito motivo para se preocupar com a justiça do mundo, em assumir

responsabilidade pela falta de liberdade e vida sem perspectiva daqueles

cujas preocupações não são dispersas, desfocadas e periféricas como as

nossas próprias? Que essas “grandes controvérsias” de justiça são mais bem

atendidas quando cindidas e fragmentadas, exatamente como são os seus

próprios problemas, e nunca confrontadas em sua genuína ou imaginária

inteireza, como a pergunta sobre “haver algo errado com esse mundo que

todos nós partilhamos”? E, acima de tudo, que essas “grandes

controvérsias” nada têm a ver com o caráter fragmentário de nossas

afluentes preocupações e com a nossa decisão de nos contentarmos com

“campanhas” em vez de “movimentos”?

Essas talvez sejam as razões por que a proposta de Rorty pareça sincera

e correta para nós, seus pretendidos destinatários. É improvável que sejam

recebidas como boa notícia por muitos outros, que bem podem enxergar um

gesto de Pôncio Pilatos nessa receita para “desconstruir” a grande

controvérsia (sobre a qual decidimos que nada podemos fazer) em uma série de pequenas controvérsias (sobre as quais achamos que podemos fazer

algo, sem sacrificar as grandes e pequenas comodidades que tanto

apreciamos na nossa vida). Esse entrechoque de perspectivas e decorrentes

percepções é, contudo, mais uma vez uma questão essencialmente política,

em vez de ética. Mais diretamente relevante para o nosso tema, por outro

lado, é o problema das ramificações éticas da proposta de Rorty. Mais

especificamente, o que ela prenuncia para a exeqüibilidade da passagem

levinasiana da micro-ética para a macro-ética, da “responsabilidade do eu

para com o Rosto” para a “justiça comumente administrada”?

Para invocar a famosa análise de Bakhtin da função do “carnaval”, de

reafirmar as normas mediante a visualização periódica, todavia estritamente

controlada, de sua inversão, podemos dizer que existe uma acentuada

tendência na parte afluente do mundo a relegar a caridade, a compaixão e os

sentimentos fraternais (que, segundo Levinas, estão subjacentes a nosso

desejo de justiça) a eventos de carnaval — reafirmando desse modo,

legitimando e “normalizando” sua ausência da cotidianidade. Impulsos

morais despertados pela visão do infortúnio humano são seguramente

canalizados para esporádicos ímpetos de caridade sob a forma de Live Aid,

Comic Aid ou coletas de dinheiro para a mais recente maré de refugiados.

A justiça transforma-se em um festivo e alegre acontecimento: isso ajuda a

aplacar a consciência moral e a suportar a ausência de justiça durante os

dias úteis. A falta de justiça torna-se a norma e a rotina diária…

Essas parecem ser objeções válidas e suspeitas bem fundadas. O que

sugerem é que o projeto de Rorty de “política de campanha” não tem

probabilidades de servir melhor à causa da justiça do que a “política de

movimento” que se propõe substituir. Em vez de aplainar o caminho da

moralidade pessoal para a justiça pública, pelo que é conhecida a política de

movimento, ele substitui os antigos perigos por novos. A causa da justiça,

poder-se-ia dizer, não está “segura em suas mãos”. No entanto, tais

advertências não invalidam a proposta de Rorty. Elas importariam na

categórica condenação da política de campanha somente se o conjunto de

pressuposições que sustentavam e validavam a política de movimento fosse

conservado — se se acreditasse que a elevação dos sentimentos morais ao

nível da justiça pública não se houvesse consumado “até agora” à plena

satisfação, unicamente porque a alavanca adequada, fidedigna e plenamente

eficaz, não fora encontrada, mas que um guindaste perfeito, para realizar o

trabalho de elevação sem falha, poderia ser deduzido e construído, que projetá-lo era apenas uma questão de tempo e que o tempo histórico “tende

para” a sua construção. O problema, entretanto, é que é cada vez mais

difícil acolher seriamente esses pontos de vista. Ao que nos é dado supor

atualmente, a história não parece tender para a “sociedade justa”, e todas as

tentativas para obrigá-la a seguir nessa direção são propensas a acrescentar

novas injustiças àquelas que ela está empenhada em reparar. Parece cada

vez mais provável que a justiça seja um movimento, em vez de um objetivo

ou qualquer “estado final” descritível; que ela se manifesta nos atos de

identificar e combater injustiças — atos que não indicam necessariamente

um processo linear com uma direção, e que sua marca registrada é uma

perpétua autodesaprovação e descontentamento com o que foi alcançado. A

justiça significa sempre querer mais de si mesma.

E, assim, tem-se a impressão de que necessitamos conformar-nos com

meios menos do que perfeitos, meios menos do que “cem por cento

eficientes”; mas também se tem a impressão de que essa conformação não é

necessariamente má notícia para as perspectivas da justiça; que bem poderia

ser, ao contrário, mais análoga à natureza da justiça — e portanto, no

cômputo final, servir melhor a sua causa. A proposta de Rorty oferece

exatamente o que é necessário: uma ironia salutar, que penetra o véu da

solenidade melíflua e destituída de humor dos movimentos de “mundo

alternativo” — mas uma ironia que se encara seriamente, como deve ser

todo destino, se se deseja vivê-lo conscientemente, como uma vocação. As

fraquezas da política de campanha são simultaneamente a sua força. É

importante não acalentar ilusões e saber que melhorias parciais e

específicas são, de fato, parciais e específicas; que elas resolvem problemas,

não solucionam questões; que nenhuma das melhorias tem probabilidades

de concluir a história da “longa marcha da humanidade para a justiça” e

conduzir o progresso a seu fim vitorioso; que toda melhoria deixará a

justiça tão deficiente e tão insatisfeita quanto era antes, tão insistente por

novo esforço e tão militante quanto antes contra todo retardamento e

diminuição. Somente quando sabemos tudo isso o desejo de justiça tem

probabilidades de estar imune ao mais apavorante dos perigos — o da auto-

satisfação, e de uma consciência de uma vez por todas limpa e serena.

Nesse aspecto crucial, o âmbito da justiça não difere do âmbito da

responsabilidade moral: ele retém todos os traços essenciais integralmente

formados já na “cena moral primordial”. Ambos os domínios são reinos da

ambivalência; ambos são manifestamente desprovidos de soluções patenteadas, remédios isentos de efeitos colaterais e movimentos isentos de

riscos; ambos necessitam dessa incerteza, caráter inconclusivo,

subdeterminação e ambivalência para manter o impulso moral e o desejo de

justiça eternamente vivo, vigilante e — à sua maneira limitada e menos que

perfeita — eficaz. Ambos têm tudo a ganhar, nada a perder por ter

conhecimento de sua endêmica e incurável ambivalência, e por se abster de

uma cruzada antiambivalência (afinal, suicida). E, portanto, é em sua forma

nunca conclusiva, nunca verdadeiramente satisfatória e cronicamente

imperfeita, em seu estado de perpétua auto-indignação, que a justiça parece

melhor corresponder à descrição de Levinas, como a projeção de

sentimentos morais sobre a ampla tela da sociedade.

Tanto a moralidade quanto a justiça (ou, como prefeririam alguns, a

micro-ética e macro-ética) são fiéis a seu nome somente como condições

contingentes e projetos cônscios de sua contingência. Elas são ligadas por

essa semelhança tanto quanto são ligadas geneticamente. Permitam-me

repetir que a cena moral primordial, a reunião moral de dois, é o terreno em

que se cultiva toda responsabilidade para com o Outro e o terreno de

aprendizado para toda a ambivalência necessariamente contida na

pressuposição dessa responsabilidade. Sendo assim, parece plausível que a

chave para um problema tão vasto quanto a justiça social reside em um

problema tão (ostensivamente) diminuto quanto o ato moral primordial de

assumir responsabilidade para com o Outro próximo, a pequena distância

— para com o Outro enquanto Rosto. É aqui que a sensibilidade moral

nasce e ganha força, até se fortalecer o suficiente para suportar o fardo da

responsabilidade por qualquer caso de sofrimento e infortúnio humano, seja

o que for que as regras legais ou pesquisas empíricas possam revelar sobre

os seus vínculos causais e a partilha “objetiva” de culpa.

 

a Grupos de operários ingleses que, no início do século XIX, tentaram impedir a adoção de máquinas nas fábricas, destruindo-as. (N.T.)

 

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