XII. Imortalidade, na versão pós-moderna

XII

 

Imortalidade, na versão pós-moderna

 

Um homem livre pensa em tudo menos na morte, e sua sabedoria é uma

meditação não sobre a morte, mas sobre a vida.

Baruch Spinoza, Ética

 

Existe um conto extraordinário, O imortal,1 deixado pelo extraordinário

escritor argentino Jorge Luis Borges. Nesse conto, Joseph Cartaphilus de

Esmirna, após uma longa e árdua viagem, chega à Cidade dos Imortais.

Perambulando pelo palácio labiríntico que era a cidade, Joseph foi

dominado primeiro pela impressão de espantosa antigüidade, depois pela

impressão do interminável, do estarrecedor e, finalmente, pela do

“completamente insensato”. O palácio “estava repleto de corredores sem

saída, altas janelas inalcançáveis, imponentes portas que conduziam a um

cubículo ou buraco, inacreditáveis escadas invertidas cujos degraus e

balaustradas inclinavam-se para baixo. Outras escadas, unidas aereamente à

lateral da monumental parede, terminavam sem conduzir a parte alguma,

depois de dar duas ou três voltas na majestosa escuridão das cúpulas.” E

assim por diante. Nesse palácio, construído por imortais para imortais, nada

parecia ter sentido, nada servia a nenhuma finalidade — mas, permitam-nos

observar, em cada pormenor havia um vestígio, uma lembrança de formas

concebidas nas cidades habitadas por seres mortais e, desse modo, podia

expressar e brandir seu absurdo, desafiando com estardalhaço os fins para

que foi originalmente inventado. Essa deve ter sido uma cidade não de

quaisquer imortais, mas daqueles imortais que primeiro passaram pela

experiência de ser mortal, aprenderam as habilidades que refletiam tal

experiência e então, certo tempo depois, alcançaram a imortalidade.

Naquele momento, eles ainda sentiam a necessidade de expressar a

chocante descoberta de que tudo aprendido antes se tornou subitamente

inútil e destituído de significado. A essa altura, contudo, haviam abandonado até o palácio que construíram no momento da descoberta.

Joseph encontrou-os jazendo nas covas rasas da areia: “desses lamentáveis

buracos (…) emergiam homens barbudos e macilentos, de pele acinzentada

e nus. (…) Não me espantou que eles não conseguissem falar e que

devorassem serpentes.” Não era isso que Joseph, ao se aventurar na

expedição para escapar à própria e temida morte, esperava que ocorresse

num mundo regido pela bem-aventurança perpétua da vida eterna. Mas

então ele compreendeu:

 

Ser imortal é coisa comum. Com exceção do homem, todas as criaturas são imortais, pois

ignoram a morte. O que é divino, incompreensível, é saber que se é imortal. (…) Tudo,

dentre os mortais, tem o valor do irrecuperável e do perigoso. Dentre os Imortais, de outro

lado, todo ato (e todo pensamento) é o eco de outros que o precederam no passado, sem

nenhum início visível, ou o constante presságio de outros que, no futuro, o repetirão a um

grau vertiginoso. (…) Nada pode acontecer apenas uma vez, nada é preciosamente

precário.

 

As conclusões. são tão lúcidas quanto são esmagadoras: na vida humana,

tudo conta, porque os seres humanos são mortais e sabem disso. Tudo o que

os mortais humanos fazem tem sentido devido a esse conhecimento. Se a

morte algum dia fosse derrotada, não haveria mais sentido em todas aquelas

coisas que eles laboriosamente juntam, a fim de injetar algum propósito em

sua vida absurdamente breve. Essa cultura humana que conhecemos — as

artes, a política, a intricada teia de relações humanas, ciência ou tecnologia

— foi concebida no ponto do trágico, mas fatal, encontro entre o período

finito da existência física humana e a infinitude da vida espiritual humana.

O ponto crucial da questão é que o conhecimento da mortalidade

significa, ao mesmo tempo, o conhecimento da possibilidade de

imortalidade. Em conseqüência, não se pode estar ciente da mortalidade

sem encarar a inevitabilidade da morte como uma afronta e uma

indignidade, e sem pensar nas maneiras de corrigir o erro. Estar ciente da

mortalidade significa imaginar a imortalidade, sonhar com a imortalidade,

trabalhar com vistas à imortalidade — ainda que, como adverte Borges, seja

somente esse sonho que enche a vida de significado, enquanto a vida

imortal, se algum dia alcançada, traria somente a morte do significado.

Talvez, se indagado, Freud respondesse que o nosso perpétuo impulso em

direção à imortalidade é, em si, o efeito do instinto da morte… Ou poder-

se-ia falar, acompanhando Hegel, da astúcia da razão: ela consola os

mortais ao acenar-lhes com a perspectiva da imortalidade — mas só ao ocultar o fato de que unicamente enquanto permanecerem mortais a

perspectiva de imortalidade pode afigurar-se um consolo…

É a implacável realidade da morte que torna a imortalidade uma

proposta atraente, mas é a mesma realidade que torna o sonho da eternidade

uma força ativa, um motivo para ação. A imortalidade é, afinal, um

empreendimento — uma condição antinatural, que não surgirá por si

mesma, a não ser engabelada ou obrigada a existir. Realizar o sonho

exigiria muito esforço e estratégia inteligente. E a história humana estava

abarrotada de tais esforços, ditados por duas estratégias básicas.

A primeira era coletiva. Os seres humanos individuais são mortais, mas

não aquelas totalidades humanas de que eles fazem parte — a que

“pertencem”. A Igreja, a Nação, o Partido, a Causa — aqueles, para citar a

memorável expressão de Émile Durkheim, “seres maiores do que eu

mesmo” —, todos eles viverão muito mais do que qualquer de seus

membros, porém viverão mais, talvez até para sempre, exclusivamente

graças ao esforço de cada um e de todos os membros para assegurar-lhes a

vida eterna à custa da própria vida. Desse modo, foi concedido significado à

morte individual: “Não foi em vão.” Mas o significado é derivativo e não

augura preservação do indivíduo sob qualquer aspecto ou forma. A

preocupação com a imortalidade individual dissolve-se no empreendimento

de servir a imortalidade do grupo. Com isso, a própria individualidade

dissolve-se, o que ajuda imensamente o grupo, em seus incessantes esforços

para subordinar preocupações individuais da vida ao que for declarado do

interesse da sobrevivência do grupo. Os túmulos de soldados

desconhecidos, que ornamentam todas as capitais do mundo, sintetizam o

ponto essencial dessa estratégia, visando ao mesmo tempo o seu contínuo

fascínio.

A segunda estratégia era individual. Fisicamente, todos os indivíduos

devem morrer — mas alguns (homens qualificados como “importantes” por

essa mesma razão) podem ser preservados, como indivíduos, na memória

de seus sucessores. Essa outra vida póstuma pode, em princípio, durar tanto

quanto existirem homens com memória. Mas é necessário que a pessoa se

faça gravar nessa memória: por intermédio dos seus feitos,

inconfundivelmente feitos individuais, feitos que ninguém mais realizou.

De um modo geral, embora não exclusivamente, dois tipos de feitos

estiveram em competição por essa espécie de imortalidade — isto é, para

reivindicar o direito de permanecer para sempre na memória humana. Os primeiros eram realizações de governantes e líderes de homens — reis,

legisladores, generais; os segundos eram empreendimentos de autores —

filósofos, poetas, artistas. Nas palavras colocadas por Platão na boca de

Sócrates, “a alma é extremamente semelhante ao divino e imortal” e, em

conseqüência, “na família dos deuses, a menos que se seja um filósofo (…)

não é permitido a ninguém entrar, exceto o amante do estudo”.2

Ao contrário da primeira estratégia, a segunda era particularmente

inadequada para o consumo de massa. Ela era vinculada ao status de

individualidade como privilégio, como a realização do inigualavelmente

dotado, extraordinariamente meritório ou, sob outros aspectos, excepcional.

Era uma tal individualidade que oferecia a chave mestra para a

imortalidade, mas algumas pessoas conseguiram ascender a essa

individualidade somente porque as outras, a multidão, “a massa”, nunca o

fizeram e nunca tiveram uma possibilidade de fazê-lo. Obter a imortalidade

segundo as regras dessa estratégia significava destacar-se da aglomeração e

acima do comum. (Já em Platão, o elogio dos filósofos era subscrito pelo

desprezo e depreciação daqueles que alegadamente viviam só da carne.)

Não obstante as suas nítidas diferenças, nenhuma das duas estratégias

poderia sair incólume da revolução moderna, que Michel Foucault

descreveu como, antes de tudo, o entrincheiramento do poder

individualizante, o poder que em princípio constituiu todos os seus objetos

como indivíduos, empregando técnicas de poder que exigiam que a

responsabilidade individual pela formação e exercício das identidades fosse,

simultaneamente, o direito e dever de todos, e que providenciaram para que

a exigência fosse cumprida.3 A modernidade era uma força democrática

(populista?) — ao transformar todos os seres humanos em indivíduos de

facto ou in spe. Mas a fórmula da imortalidade coletiva requeria a supressão

da individualidade, ao passo que a fórmula da imortalidade individual

somente tinha sentido enquanto a individualidade permanecesse o privilégio

dos poucos.

A democracia não era o único desafio que a ascensão da modernidade

lançava aos habituais meios humanos de enfrentar o sonho da imortalidade.

O humanismo moderno era outro. Como resumiu John Carroll em sua

recente reavaliação do legado humanista, “ele tentou substituir Deus pelo

homem, colocar o homem no centro do universo, divinizá-lo. Sua ambição

era instituir uma ordem humana na terra (…) — uma ordem inteiramente

humana.” O novo ponto de Arquimedes sobre o qual a Terra, e com ela o universo, giraria, devia ser a vontade humana, auxiliada e apoiada pela

razão humana. Como se verificou, porém, “a vontade humanista atrofiou-se

até o nada”, de modo que o altivo e arrogante “eu sou” “degenerou naquele

de um inválido crônico que acompanha a vida da janela do hospital”.4

Como isso sucedeu?

 

MORTE, MODERNA E PÓS-MODERNA

 

Na ordem divina, a cruciante discrepância entre a intemporalidade do

pensamento e a temporalidade da carne era uma indignidade, mas não uma

provocação, uma causa de dor, mas não de ressentimento. Podia até, embora

não sem a imaginação levada a seu limite, ser imbuída de um sentido mais

profundo, ou louvada como a fonte de todo significado. Não ocorria assim

na nova ordem humana. Ali, tudo devia servir aos planos e desejos

humanos, e tudo o que resistisse à razão e vontade humanas, ou as

desafiasse, era uma abominação. A incomensurabilidade dos períodos de

tempo intelectual e físico, e a morte biológica responsável por ela, tornou-se

então um desafio à inteligência e determinação humanas. Em um mundo

fundamentado na promessa de liberdade para os poderes criativos humanos,

a inevitabilidade da morte biológica era a mais obstinada e sinistra das

ameaças que pairava sobre a credibilidade dessa promessa e, assim, sobre o

fundamento desse mundo.

Ao acompanhar os meios da prática moderna, que sempre tende a dividir

questões grandes e difíceis de tratar em uma série de tarefas menores e

acessíveis, a apavorante e incontestável questão da morte biológica,

assomando na extremidade oposta das buscas humanas, foi, na época

moderna, repartida — desconstruída — em uma profusão de tarefas e

assuntos que preenchem o período total da vida. A modernidade não aboliu

a morte — somos tão mortais atualmente quanto o éramos no início da era

da “ordem humana”. Ela, porém, trouxe enormes avanços na arte de repelir

toda e qualquer causa de morte (isto é, exceto a causa de todas as causas,

que é a própria e inata mortalidade humana) — e impedir que tais causas

ocorram. Ocupados como estamos, tentando observar todas as prescrições e

proscrições que a medicina moderna propõe, pensamos menos, se tanto, na

vaidade suprema dessa observância. O resultado da desconstrução é que o

inimigo invisível, a morte, desapareceu de vista, e do discurso. No entanto, o preço da desconstrução é a vida policiada do princípio ao fim pelas

guarnições ubíquas do inimigo banido. Havendo recusado enfrentar com

coragem a incompatibilidade da promessa moderna com o fato da

mortalidade humana, tornamo-nos de fato, pelo menos temporariamente,

“inválidos acompanhando a vida das janelas do hospital”.

Temporariamente, ou para sempre? Este é, reconhecidamente, um

problema discutível e que eu, um estranho tanto à clínica médica quanto a

ousados projetos biológicos, alguém que não sabe mais sobre o atual e o

esperado potencial de recentes processos biotecnológicos do que um leigo

poderia ou deveria saber, não tenho credenciais para apreciar. Tenho pouco,

se tanto, a dizer acerca das perguntas cruciais de que depende a resposta ao

problema acima: o progresso do conhecimento biológico e da técnica

médica tem probabilidade de avançar além da suspensão do processo de

envelhecimento e chegar a obstar a, até então, inevitável investida dos

processos de desintegração da vida? Ele é, em outras palavras, capaz de

efetuar um salto qualitativo de meramente prolongar a vida — isto é, de

adiar o momento em que a pessoa se depara com a morte, quanto ao mais,

inelutável — para o rebaixamento da ocorrência da morte, de seu atual

status de destino inevitável, para aquele de contingência (isto é, atingir a

imortalidade prática)? Deixo essas perguntas para os especialistas. Farei

uma pergunta diferente: de que forma as descobertas no campo da

“imortalidade prática” têm probabilidades de se acomodarem dentro do tipo

de sociedade em que estamos? E, portanto, quais são os seus prováveis

significado e conseqüências culturais?

A nossa sociedade “moderna tardia” (Giddens), “moderna reflexiva”

(Beck), “surmoderne” (Balandier), ou — como prefiro denominá-la — pós-

moderna é marcada pelo descrédito, escárnio ou justa desistência de muitas

ambições (atualmente denegridas como utópicas ou condenadas como

totalitárias) características da era moderna. Dentre tais sonhos modernos

abandonados e desesperançados, está a perspectiva de suprimir as

desigualdades socialmente geradas, de garantir a todo indivíduo humano

uma possibilidade igual de acesso a tudo de bom e desejável que a

sociedade possa oferecer. Mais uma vez, tal como nas etapas iniciais da

revolução moderna, vivemos numa sociedade cada vez mais polarizada.

Ao longo do período moderno, tendeu-se a definir a exclusão social

como um soluço temporário no progresso uniforme e implacável, sob outros

aspectos, em direção à igualdade. Ela era minimizada pelo mau funcionamento ainda não corrigido, mas em princípio corrigível, do sistema

social não suficientemente racionalizado. Os desempregados e sem

vencimentos eram encarados como o “exército de reserva da mão-de-obra”

— o que significava que amanhã, ou no dia seguinte, seriam sem dúvida

convocados ao serviço ativo e se juntariam às fileiras de produtores que, em

princípio, compreenderiam toda a sociedade. Esse não é mais o caso.

Falamos hoje em desemprego “estrutural” (um termo que ainda,

contrariamente aos fatos, alude ao emprego como sendo a norma e dá a

entender que a atual falta maciça de emprego é uma anomalia). Aqueles

sem trabalho não são mais um “exército de reserva da mão-de-obra”: o

progresso econômico não significa mais procura de mão-de-obra; o novo

investimento significa menos, não mais emprego; a “racionalização”

significa reduzir postos de trabalho e colocações. Pode-se dizer que, na

extremidade oposta do espetacular avanço científico e tecnológico, o

“crescimento” do PNB passa a medir a produção maciça de redundância e

pessoas redundantes. Essas pessoas são mantidas vivas mediante o que a

estrutura da nossa economia define, com mais do que uma insinuação da

condenação que toda anormalidade merece, como “transferências

secundárias” — a dependência que as estigmatiza como um fardo para os

assalariados, para os ativamente envolvidos na vida econômica, para os

“contribuintes”. Não requeridas como produtoras, inúteis como

consumidoras — elas são pessoas que a “economia”, com sua lógica de

suscitar necessidades e satisfazer necessidades, poderia muito bem

dispensar. O fato de estarem por perto e reivindicarem o direito à

sobrevivência é um aborrecimento para o restante de nós. Sua presença não

poderia mais ser justificada em função da competitividade, eficiência ou

quaisquer outros critérios legitimados pela razão econômica dominante.

Não há emprego suficientemente significativo para todas essas pessoas

vivas e não há muita perspectiva de, algum dia, equiparar o volume de

trabalho com a multidão daqueles que o querem e o necessitam para escapar

à rede de “transferências secundárias” e ao estigma a ela associado.

Seria insensato — talvez ingênuo, mas certamente arriscado — excluir a

possibilidade de uma ligação estreita entre a premonição de redundância

orgânica e os atuais sinais de reavaliação da nova vida e longa vida.

Vivemos na época do temor demográfico. Se, durante a era da modernidade

do Sturm und Drang, um elevado índice de natalidade era considerado um

sinal de “saúde da nação” e “mais pessoas” significava mais riqueza e poder, atualmente ambos são receados como uma ameaça à bem-

aventurança dos consumidores e como um imposto exasperante sobre

“recursos limitados”. Cada vez mais, as pessoas são registradas na coluna

de débito, não na de crédito, do cálculo econômico. Seria realmente

estranho se não houvesse vínculo entre a desvalorização econômica dos

totais humanos, com a redundância inerente da população, e a tendência

cultural, cada vez mais acentuada, de recusar a vontade do direito de viver

àqueles que são demasiado fracos ou insignificantes para exigir e assegurar

esse direito. Para qualquer estudioso sério da cultura, seria ingênuo aceitar

pelo valor nominal as justificativas culturalmente ordenadas de padrões

comportamentais — que, como bem sabe qualquer estudioso sério da

cultura, servem para esconder, em vez de revelar, os verdadeiros motivos e

razões, a fim de atenuar as contradições entre os valores exaltados e o

comportamento praticado, assim como tornar aceitável o que os preceitos

culturais condenam explicitamente, mas a vida exige. E, assim, tendemos a

defender o aborto dos ainda não nascidos em função precisamente do

princípio humanitário do direito de escolher dos já nascidos; ou a eutanásia

dos velhos em função do direito de escolher a morte a uma espécie de vida

a que a sociedade recusou conferir significado. Mas, como nos recorda

Klaus Dörner,

 

Die meistein der heute lebenden alten Menschen, die sich quantitativ inflationieren und

dadurch entwerten, entwerten sich inzwischen auch qualitativ, indem sie im Falle der

Pflegebedürftigkeit nicht mehr leben wollen, weil sie es nicht mehr wert seien, sich von

Jüngeren abhängig zu machen und deren Genus ihrer Jugend zu beeinträchtigen. Daher

auch die Anziehungskraft der “Deutschen Gesellschaft für humanes Sterben” für alte und

chronisch kranke Menschen, die meinen freiwillig sich suizidieren zu müssen.5

 

É um paradoxo (ou talvez nem tanto um paradoxo, afinal) e ironia da

história (ou talvez não uma ironia, afinal) que um oferecimento realista (de

qualquer maneira, mais realista do que alguma vez antes) de imortalidade

biológica seja prometido pela ciência, numa época em que a mensagem

cultural é o excesso ou redundância de vida, e quando, por conseguinte, o

impedimento, a prevenção e limitação da vida se transforma em valor

culturalmente aprovado e incentivado. Sob essas circunstâncias, pode-se

supor que o oferecimento, se enfim se tornar não só realista mas real, seja

aceito seletivamente — e, assim, se torne outro fator, possivelmente o mais

poderoso que já existiu, estratificador e polarizador. Ao fazê-lo, apenas acompanhará a já visível tendência à “privatização” de tudo, inclusive da

possibilidade de sobrevivência ou de viver mais.

Com a tecnologia de transplante e substituição de órgãos, a ciência

médica contemporânea adquiriu meios eficientes para prolongar a vida.

Mas a própria natureza dessa tecnologia — acima de tudo, embora não

unicamente, o seu custo exorbitante — obsta a sua aplicação universal. O

acesso à vida mais longa já está tecnologicamente estratificado. Poder-se-ia

razoavelmente esperar que esses efeitos estratificadores se tornassem ainda

mais acentuados — uma vez que o prolongamento da vida cruza o limiar da

“imortalidade prática”. Numa inversão drástica da estratégia moderna de

sobrevivência “coletivizada”, a imortalidade biológica tem toda

possibilidade de se transformar em um fator e um atributo da

individualização — a conservação dos “mais merecedores”. Como outrora

foi o direito de viver eternamente na memória humana, o direito à

perpetuidade da existência biológica necessitaria ser obtido (ou herdado, no

que diz respeito a isso). É muito provável que se transforme na aposta mais

valorizada e cobiçada no jogo competitivo da auto-afirmação individual.

Um exame mais atento da cena cultural pós-moderna sugere fortemente

tal reviravolta nos acontecimentos. Para o consumo de massa, a nossa

cultura tem uma mensagem que, se tanto, desvaloriza ou dilui o sonho da

vida eterna, e isso mediante o exorcismo do horror da morte. Esse efeito é

alcançado por meio de duas estratégias aparentemente opostas, porém de

fato suplementares e convergentes. Uma é a estratégia de esconder de vista

a morte daqueles próximos à própria pessoa e expulsá-la da memória;

colocar os doentes terminais aos cuidados de profissionais; confinar os

velhos em guetos geriátricos muito antes de eles serem confiados ao

cemitério, esse protótipo de todos os guetos; transferir funerais para longe

de locais públicos; moderar a demonstração pública de luto e pesar; explicar

psicologicamente os sofrimentos da perda como casos de terapia e

problemas de personalidade. De outro lado, porém, como recentemente nos

lembrou Georges Balandier, a morte

 

se banalise par la prolifération des images; elle s’y insinue, surgit, puis s’efface. Autrefois,

la mort donnée à voir avait la qualité d’un spetacle édifiant. (…) aujourd’hui, elle devient

un moment médiatique, un événement qui libère une émotion fugace, vite affaiblie par son

“peu de réalité” pour ceux que l’observent. Cette omni-présence imagière, par quoi la mort

se galvaude, fait fonction d’exorcisme; elle la montre et la dissipe dans un même

mouvement, car il s’agit toujours d’une mort étrangère et lointane, celle des autres.6

A morte próxima de casa é dissimulada, enquanto a morte como um

transe humano universal, a morte dos anônimos e “generalizados” outros, é

exibida espalhafatosamente, convertida num espetáculo de rua nunca findo

que, não mais evento sagrado ou de carnaval, é apenas um dentre muitos

dos acessórios da vida diária. Assim banalizada, a morte torna-se

demasiado habitual para ser notada e excessivamente habitual para

despertar emoções intensas. É a coisa “usual”, excessivamente comum para

ser dramática e certamente demasiado comum para se ser dramático a

respeito. Seu horror é exorcizado pela sua onipresença, tornado ausente

pelo excesso de visibilidade, tornado ínfimo por ser ubíquo, silenciado pelo

barulho ensurdecedor. E, enquanto a morte se desvanece e posteriormente

desaparece pela banalização, assim também o investimento emocional e

volitivo no anseio por sua derrota…

É como se a multidão houvesse sido sub-reptícia, mas persistentemente,

treinada a não desejar o que é improvável que consiga de qualquer modo, a

não ambicionar a vida eterna quando — e se — ela se tornar viável. Tanto

aqueles elegíveis para a imortalidade pessoal quanto aqueles deixados para

trás concordariam que somente um determinado tipo de vida merece ser

prolongado para sempre — embora ambos os lados o aceitassem, um

conjeturaria, por diferentes razões e inspirado por uma experiência de vida

diferente. O tipo de sociedade com probabilidades de ser construída sobre

tal consenso não é muito difícil de imaginar, mas talvez demasiado

apavorante — por enquanto, isto é, em momento próximo demais às

ingênuas, mas emocionantes, ambições da civilização moderna e das

práticas da civilização pós-moderna.

 

IMORTALIDADE, MODERNA E PÓS-MODERNA

 

Como observamos antes, foi ela a única e original obra e ato que, durante a

maior parte da história humana, resultou na individualidade das condições

de autor e de agente, assegurando assim, ou se esperou que assegurasse, a

imortalidade do indivíduo como indivíduo — se bem que somente uma

imortalidade individual, composta de recordações e ritos comemorativos. A

modernidade fortaleceu e democratizou essa estratégia de imortalidade

individual, outrora disponível principalmente para príncipes e filósofos,

tornando-a acessível ao crescente número dos que exercem sempre novos ofícios e profissões. Contudo, o início da era nitidamente pós-moderna

coincidiu com a proclamação da “morte do autor”. De Roland Barthes e

Michel Foucault até Jacques Derrida e Jean Baudrillard, todos os

observadores mais perspicazes dos meandros da cultura contemporânea, e

fornecedores de suas mais influentes auto-interpretações, chamam a atenção

para o anonimato dos textos que se autodesdobram, para os quais os autores

perderam o seu outrora estimado acesso privilegiado, sendo privados, no

caminho, do seu anterior monopólio de elaboração do significado e da

interpretação.

Os mais meditativos e filosoficamente perspicazes artistas pós-

modernos, ao se esforçarem para representar o espírito e a tendência de sua

era em sua obra e nas técnicas com que as obras são executadas, mais do

que qualquer outra coisa retratam e expressam a ausência do “original”.

Compositores de discos populares gravam o que já foi gravado; Andy

Warhol pinta o que já foi pintado; Sherrie Levine fotografa o que já foi

fotografado; eles e muitos outros citam, cotejam, rearranjam, recompõem e,

acima de tudo, copiam e multiplicam as imagens já criadas, fazendo circular

a questão da autoria e originalidade, e providenciando para que a questão

não possa ser formulada novamente de nenhum modo significativo. Andy

Warhol deu-se ao trabalho de eliminar o “original” de seu processo artístico.

Desenvolveu técnicas que permitiam a criação de qualquer número de

cópias, mas impossibilitavam que se selecionasse qualquer uma delas como

a original ou a primeira.

Todos nós que confiamos nossos pensamentos a computadores, em vez

de a folhas manuscritas ou datilografadas, e interagimos com a tela,

incessantemente reescrevendo e reordenando o que escrevemos; sabemos

muitíssimo bem que cada versão seguinte torna as versões anteriores não-

existentes, apagando todos os traços do caminho que nos conduziu até onde

então estamos. A escrita em computador extinguiu a outrora sagrada idéia

da “versão original”. Os estudantes formados do próximo século sentirão

muita falta dos temas prediletos das dissertações deste século: reconstituir

as sucessivas etapas da luta do autor com os próprios pensamentos até o

“início”, até o ato original da inspiração, e assim recontar o drama da

criação individual. Assim, os computadores lançam uma sombra gigantesca

sobre a nossa imagem herdada do escritor como autor: o próprio nome do

programa que usamos para escrever não sugere um processador de palavras

em vez de um compositor de idéias, pensador e criador?

Em sua brilhante apreensão das conseqüências culturais da “Segunda

Era dos Meios de Comunicação”, que começou com o estabelecimento das

redes de computadores interligados, a Internet e a realidade virtual, Mark

Poster salienta que as palavras e imagens “procriam com indecente rapidez,

não arboreamente, (…) como numa fábrica centralizada, mas

rizomicamente, em qualquer localização descentrada. A mudança para uma

rede de comunicações descentralizada transforma os transmissores em

receptores, os produtores em consumidores, os governantes em governados

[e — permitam-me acrescentar — transforma os autores nos processadores

do material cada vez mais anônimo e órfão — Z.B.], perturbando a lógica

de entendimento da primeira era dos meios de comunicação.” Realmente,

quem “‘possui’ os direitos do texto dos quadros de aviso da Internet e, por

conseguinte, é responsável por ele: o autor, o operador do sistema, a

comunidade de participantes?”7 Ou, permitam-me acrescentar, o próprio

“sistema”, que certamente envolve todas essas pessoas, mas não pode ser

reduzido à vontade às intenções de nenhuma delas? Os direitos de

propriedade e reivindicações autorais perdem muito do seu sentido depois

que a informação foi liberada para se movimentar e se multiplicar, como se

por sua livre vontade e seu momento, na terra de ninguém do “espaço

cibernético”. Os operadores humanos não fazem parte desse momento. Eles

acionam processos que não comandam e quase nunca são capazes de

monitorar, quanto mais supervisionar. Ninguém controla a lógica desse

impulso cultural que ocorre no interior do espaço cibernético — que é

espaço cibernético. Como afirmou certa vez Jean Baudrillard, esse meio

interage unicamente consigo mesmo… “Os signos expandem-se, eles

concatenam-se e produzem a si mesmos, sempre um sobre o outro — de

modo que não existe absolutamente nenhuma referência básica que possa

sustentá-los.”8

O receptáculo em que a imortalidade dos feitos humanos individuais foi

armazenada para preservação foi a memória humana. O anseio por tornar o

receptáculo ainda mais seguro, e com capacidade suficiente para acomodar

a democratização da imortalidade individual, deve ter proporcionado um

poderoso ímpeto para a invenção e o desenvolvimento de computadores

como, acima de tudo, uma “memória artificial”. Mas o resultado não

inteiramente previsto desse anseio foi que o ser humano, sozinho dentre as

espécies (e não admira que ele esteja sozinho — uma vez que todas as

outras espécies são “imortais” por omissão, não por ação, graças a não se darem conta da sua mortalidade, em vez de por realizarem a tarefa da auto-

imortalização), “está buscando construir seu duplo imortal, uma espécie

artificial inaudita”. Uma conseqüência foi a substituição da imortalidade

dos vivos pela imortalidade de objetos mortos: “Ao visar à imortalidade

virtual (técnica) e garantir a sua exclusiva perpetuação por uma projeção em

artefatos, a espécie humana está precisamente perdendo a própria

imunidade e especificidade, e tornando-se imortalizada como uma espécie

inumana; está abolindo em si mesma a mortalidade dos vivos em favor da

imortalidade dos mortos.”9

Mas outra conseqüência foi a elevação desses “objetos mortos” a uma

espécie virtual, com suas próprias leis de evolução, seus indiscriminados

modelos de procriação, suas mutações, mutantes, vírus e imunidades, assim

como seus tropismos e mecanismos de assimilação, metabolismo e

adaptação. Ninguém controla essa nova espécie, nem mesmo a própria nova

espécie: o dispositivo inventado para extinguir a mais cruciante das

contingências tornou-se ele próprio, como todas as espécies, a contingência

encarnada. Programado para tornar a imortalidade humana segura, ele

emancipou o destino da imortalidade dos esforços humanos. Expropriou a

imortalidade dos indivíduos humanos que ansiavam por tornar as suas

façanhas individuais eternamente vivas. Em vez de garantir imortalidade

aos autores, ele aboliu a autoria da vida eterna. A imortalidade individual de

grandes atos e pensamentos seguiu o caminho da imortalidade coletivizada

do hoi polloi. Também a imortalidade dos indivíduos como indivíduos foi

então coletivizada. Entregue aos caprichos da espécie, alimenta-se da morte

do indivíduo. A imortal espécie dos computadores revelou-se uma grande

igualadora: não porque elevou todos às fileiras outrora reservadas

exclusivamente aos “grandes homens”, mas porque extinguiu a noção dos

“grandes homens” como uma categoria que tinha probabilidade de um tipo

de imortalidade diferente dos mortais comuns, aqueles a que era sempre

oferecida a imortalidade por procuração, mediante o sacrifício de suas vidas

no altar da espécie, ou de uma parte selecionada da espécie.

Com a capacidade infinita e o apetite insaciável da memória artificial,

ser registrado não é mais a recompensa dos poucos eleitos, nem

necessariamente o resultado do próprio empreendimento de alguém. Agora

todos têm a possibilidade e a probabilidade de ter o nome e registro de vida

conservados para sempre na memória artificial dos computadores. Pela

mesma razão, ninguém tem a possibilidade de obter um acesso privilegiado à comemoração perpétua. A fama, essa premonição da imortalidade, foi

suplantada pela notoriedade, essa imagem da contingência, infidelidade e

inconstância do destino. Quando todos podem ter um quinhão dos

refletores, ninguém permanece sob os refletores para sempre, mas

tampouco ninguém submerge para sempre na escuridão. A morte, a

irrevogável e irreversível ocorrência, foi suplantada pelo ato do

desaparecimento: os refletores movem-se para outro local, mas sempre

podem voltar-se, e de fato se voltam, para o outro lado. Os desaparecidos

estão temporariamente ausentes; não totalmente ausentes, porém — eles

estão tecnicamente presentes, armazenados em segurança no depósito da

memória artificial, sempre prontos a serem ressuscitados sem muita

dificuldade, e a qualquer momento.

Se a modernidade se esforçou para desconstruir a morte, em nossa época

pós-moderna é a vez de a imortalidade ser desconstruída. Mas o efeito

global é a obliteração da oposição entre morte e imortalidade, entre o

transitório e o duradouro. A imortalidade não é mais a transcendência da

mortalidade. É tão instável e extinguível quanto a própria vida, tão irreal

quanto se tornou a morte transformada no ato do desaparecimento: ambas

são receptivas à interminável ressurreição, mas nenhuma à finalidade.

Foi a consciência da morte que insuflou vida na história humana. Por

trás da ilimitada inventiva sedimentada na cultura humana, achava-se o

conhecimento da morte, que convertia a brevidade da vida numa ofensa à

dignidade humana — um desafio à inteligência humana, que requeria

transcendência, alargava a imaginação, incitava à ação. Sem conhecer a

morte, os animais vivem na imortalidade sem realmente se esforçar por

isso; os seres humanos devem merecer, conquistar, construir a sua

imortalidade. Eles enfim o conseguiram, mas somente ao ceder a

imortalidade a uma espécie artificial, vivendo a própria imortalidade como

uma realidade virtual. Com as oposições entre realidade e representação,

signo e significado, virtual e “real” progressivamente obliteradas, a

imortalidade técnica e virtual não se apoderaria do que a imortalidade

outrora possuiu como um empreendimento, como sonho irrealizado? A

nova imortalidade virtual e técnica, a imortalidade por procuração, não é

um desvio, um sinuoso retorno à imortalidade a priori, imortalidade por

desconhecimento da espécie não-humana (e inumana!)?

O conhecimento da morte é a tragédia especificamente humana.

Costumava ser também a fonte imperecível da grandeza especificamente humana, o móvel das melhores realizações humanas. Não sabemos se a

grandeza sobreviverá à tragédia; ainda não a experimentamos, não

estivemos aqui antes. O mundo que temos habitado até aqui está salpicado

pelas marcas e traços deixados pelos nossos esforços em escapar para a

imortalidade. Depois que obtivemos um equivalente eletrônico do retrato de

Dorian Gray, podemos ter conquistado para nós um mundo sem rugas, mas

também sem paisagem, história e objetivo. Bem podemos ter achado o

caminho para a Cidade dos Imortais de Jorge Luis Borges.

 

OceanofPDF.com