I. O sonho da pureza

I

 

O sonho da pureza

 

Os grandes crimes, freqüentemente, partem de grandes idéias. Poucas

grandes idéias se mostram completamente inocentes quando seus inspirados

seguidores tentam transformar a palavra em realidade — mas algumas

quase nunca podem ser abraçadas sem que os dentes se descubram e os

punhais se agucem. Entre esses tipos de idéia, ocupa posição privilegiada a

da visão da pureza.

“A Solução Final Alemã”, observou a escritora americana Cynthia

Ozick, “era uma solução estética; era uma tarefa de preparar um texto, era o

dedo do artista eliminando uma mancha; ela simplesmente aniquilava o que

era considerado não-harmonioso.”1 O psicólogo alemão Klaus Dörner

chama seus leitores a “die Nazis auch als Bürger zu sehen, die genauso wie

die Bürger vor und nach, ihre Antwort auf die Soziale Frage gesucht

haben”2 — a “questão social” cuja resposta eles procuravam sendo a

questão da “poluição”, da obstinada presença de pessoas que “não se

ajustavam”, que estavam “fora do lugar”, que “estragavam o quadro” — e,

quanto ao mais, ofendiam o senso esteticamente agradável e moralmente

tranqüilizador da harmonia. Nos primeiros anos da idade moderna, como

Michel Foucault nos lembrou, os loucos eram arrebanhados pelas

autoridades citadinas, amontoados dentro de Narrenschiffen (“naus dos

loucos”) e jogados ao mar; os loucos representavam “uma obscura

desordem, um caos movediço (…) que se opõe à estabilidade adulta e

luminosa da mente”; e o mar representava a água, que “leva deste mundo,

mas faz mais: purifica”.3

A pureza é um ideal, uma visão da condição que ainda precisa ser

criada, ou da que precisa ser diligentemente protegida contra as

disparidades genuínas ou imaginadas. Sem essa visão, tampouco o conceito

de pureza faz sentido, nem a distinção entre pureza e impureza pode ser sensivelmente delineada. Uma floresta, uma cadeia de montanhas, uma

campina, um oceano (a “natureza” em geral, distinta da cultura, o produto

humano) não são nem puros, nem impuros — isto é, até serem manchados

pelas sobras de um piquenique de domingo ou impregnados pelo refugo da

indústria química. A intervenção humana decididamente não suja a

natureza, e a torna imunda: ela insere na natureza a própria distinção entre

pureza e imundície, cria a própria possibilidade de uma determinada parte

do mundo natural ser “limpa” ou “suja”.

A pureza é uma visão das coisas colocadas em lugares diferentes dos que

elas ocupariam, se não fossem levadas a se mudar para outro,

impulsionadas, arrastadas ou incitadas; e é uma visão da ordem — isto é, de

uma situação em que cada coisa se acha em seu justo lugar e em nenhum

outro. Não há nenhum meio de pensar sobre a pureza sem ter uma imagem

da “ordem”, sem atribuir às coisas seus lugares “justos” e “convenientes”

— que ocorre serem aqueles lugares que elas não preencheriam

“naturalmente”, por sua livre vontade. O oposto da “pureza” — o sujo, o

imundo, os “agentes poluidores” — são coisas “fora do lugar”. Não são as

características intrínsecas das coisas que as transformam em “sujas”, mas

tão-somente sua localização e, mais precisamente, sua localização na ordem

de coisas idealizada pelos que procuram a pureza. As coisas que são “sujas”

num contexto podem tornar-se puras exatamente por serem colocadas num

outro lugar — e vice-versa. Sapatos magnificamente lustrados e brilhantes

tornam-se sujos quando colocados na mesa de refeições. Restituídos ao

monte dos sapatos, eles recuperam a prístina pureza. Uma omelete, uma

obra de arte culinária que dá água na boca quando no prato do jantar, torna-

se uma mancha nojenta quando derramada sobre o travesseiro.

Há, porém, coisas para as quais o “lugar certo” não foi reservado em

qualquer fragmento da ordem preparada pelo homem. Elas ficam “fora do

lugar” em toda a parte, isto é, em todos os lugares para os quais o modelo

da pureza tem sido destinado. O mundo dos que procuram a pureza é

simplesmente pequeno demais para acomodá-las. Ele não será suficiente

para mudá-las para outro lugar: será preciso livrar-se delas uma vez por

todas — queimá-las, envenená-las, despedaçá-las, passá-las a fio de espada.

Mais freqüentemente, estas são coisas móveis, coisas que não se cravarão

no lugar que lhes é designado, que trocam de lugar por sua livre vontade. A

dificuldade com essas coisas é que elas cruzarão as fronteiras, convidadas

ou não a isso. Elas controlam a sua própria localização, zombam, assim, dos esforços dos que procuram a pureza “para colocarem as coisas em seu

lugar” e, afinal, revelam a incurável fraqueza e instabilidade de todas as

acomodações. Baratas, moscas, aranhas ou camundongos, que em nenhum

momento podem resolver partilhar um lar com os seus moradores legais (e

humanos) sem pedir permissão aos donos, são por esse motivo, sempre e

potencialmente, hóspedes não convidados, que não podem, desse modo, ser

incorporados a qualquer imaginável esquema de pureza.

A situação torna-se ainda mais ameaçadora e exige ainda mais vigilância

no caso das coisas que não se movem decididamente por sua livre vontade

mas o fazem, além do mais, sem chamar atenção sobre si mesmas: elas

desafiam não exatamente o modelo de pureza, mas o próprio esforço de

protegê-lo, uma vez que, sem estar a par da invasão, não se sabe que chegou

a hora de agir e pode-se facilmente ser tranqüilizado pela ilusão de

segurança. Ácaros de tapete, bactérias e vírus pertencem a essa categoria de

coisas de que nada se acha a salvo, inclusive a busca mesma da salvação.

Os redatores de matéria publicitária para sabões em pó e produtos

detergentes percebem a diferença muito bem — prometendo ao futuro

freguês que aquilo poderá suprimir e destruir “a sujeira que você vê e os

germes que não vê”.

Do que até agora foi dito, podemos deduzir que o interesse pela pureza,

e o associado interesse pela “higiene” (isto é, manter a sujeira longe) tem

uma relação mais do que acidental com a fragilidade da ordem; com uma

situação em que sentimos não poder confiar na ordem cuidando dela

própria, não poder esperar que a ordem sobreviva à nossa complacência, à

nossa inteira inação a esse respeito, conforme seu próprio impulso.

“Ordem” significa um meio regular e estável para os nossos atos; um

mundo em que as probabilidades dos acontecimentos não estejam

distribuídas ao acaso, mas arrumadas numa hierarquia estrita — de modo

que certos acontecimentos sejam altamente prováveis, outros menos

prováveis, alguns virtualmente impossíveis. Só um meio como esse nós

realmente entendemos. Só nessas circunstâncias (segundo a definição de

Wittgenstein da compreensão) podemos realmente “saber como

prosseguir”. Só aí podemos selecionar apropriadamente os nossos atos —

isto é, com uma razoável esperança de que os resultados que temos em

mente serão de fato atingidos. Só aí podemos confiar nos hábitos e

expectativas que adquirimos no decorrer da nossa existência no mundo.

Nós, humanos, somos dotados de memória e de uma capacidade de aprender; por esse motivo, conferimos benefícios a uma “boa organização”

do mundo. Habilidades aprendidas para a ação constituem poderosos bens

num mundo estável e previsível; tornar-se-iam completamente suicidas,

todavia, se os acontecimentos viessem de súbito a se desviar das seqüências

causais, desafiando assim toda previsão e tomando-nos de surpresa.

Talvez ninguém explicasse melhor do que se ocupa todo esse rebuliço

em torno da pureza e de combate à sujeira do que a grande antropóloga

britânica Mary Douglas, em seu surpreendente livro Purity and Danger

(publicado pela primeira vez em 1966). A sujeira, sugeriu Douglas,

 

é essencialmente desordem. Não há nenhuma coisa que seja sujeira absoluta. Ela existe ao

olhar do observador. (…) A sujeira transgride a ordem. Eliminá-la não é um movimento

negativo, mas um esforço positivo para organizar o ambiente. (…)

Ao perseguir a sujeira, forrar, decorar, arrumar, não estamos dominados pela angústia de

fugir à doença, mas estamos, decididamente, reorganizando o nosso ambiente, adaptando-o

a uma idéia. Não há nada de temível ou irracional em evitarmos a sujeira: é um movimento

criativo, uma tentativa de relacionar a forma com a função, de dar unidade à experiência.

(…)

Para concluir, se o desasseio é coisa inapropriada, devemos atacá-lo através da ordem.

O desasseio ou a sujeira é o que não deve ser incluído se um padrão precisa ser mantido.4

 

Conforme a análise de Mary Douglas, o interesse pela pureza e a

obsessão com a luta contra a sujeira emergem como características

universais dos seres humanos: os modelos de pureza, os padrões a serem

conservados mudam de uma época para a outra, de uma cultura para a outra

— mas cada época e cada cultura tem um certo modelo de pureza e um

certo padrão ideal a serem mantidos intactos e incólumes às disparidades.

Da mesma forma, todas as preocupações com a pureza e a limpeza que

emergem dessa análise são essencialmente semelhantes. Varrer o assoalho e

estigmatizar os traidores ou expulsar os estranhos parecem provir do

mesmo motivo de preservação da ordem, de tornar ou conservar o ambiente

compreensível e propício à ação sensata. Isso bem pode ser assim, mas a

explicação em termos de tão largo espectro, universais e extratemporais,

não adianta muito para a avaliação de várias formas da busca de pureza do

ponto de vista de sua significação política e social e da gravidade de suas

conseqüências para o convívio humano.

Se concentramos a nossa atenção no último, observaremos

imediatamente que, entre as numerosas corporificações da “sujeira” capaz

de minar padrões, um caso — sociologicamente falando — é de importância muito especial e, na verdade, única: a saber, aquele em que são

outros seres humanos que são concebidos como um obstáculo para a

apropriada “organização do ambiente”; em que, em outras palavras, é uma

outra pessoa ou, mais especificamente, uma certa categoria de outra pessoa,

que se torna “sujeira” e é tratada como tal.

O criador da sociologia fenomenológica, Alfred Schütz,5 fez-nos

conscientes das características da vida humana que parecem óbvias no

momento em que são ressaltadas: de que, se nós, humanos, podemos “achar

nossas posições dentro do nosso ambiente natural e sociocultural e

chegamos a um acordo sobre isso”, é graças ao fato de que esse ambiente

foi “pré-selecionado e pré-interpretado (…) por uma série de constructos de

senso comum da realidade da vida diária”. Cada um de nós, em nossas

atividades diárias, e sem muito pensar a esse respeito, utiliza um número

tremendo de produtos dessa pré-seleção e pré-interpretação, que se unem

para o que Schütz chama de “fundo de conhecimentos à mão”. Sem tal

conhecimento, viver no mundo seria inconcebível. Nenhum de nós pode

construir o mundo das significações e sentidos a partir do nada: cada um

ingressa num mundo “pré-fabricado”, em que certas coisas são importantes

e outras não o são; em que as conveniências estabelecidas trazem certas

coisas para a luz e deixam outras na sombra. Acima de tudo, ingressamos

num mundo em que uma terrível quantidade de aspectos são óbvios a ponto

de já não serem conscientemente notados e não precisarem de nenhum

esforço ativo, nem mesmo o de decifrá-los, para estarem invisivelmente,

mas tangivelmente, presentes em tudo o que fazemos — dotando desse

modo os nossos atos, e as coisas sobre as quais agimos, de uma solidez de

“realidade”.

Entre os ingredientes tácitos, mas indispensáveis, do “fundo de

conhecimentos à mão”, essa sabedoria de senso comum que todos nós

recebemos, para usar as palavras schützianas, como uma prenda do “mundo

intersubjetivo da cultura”, dessa “arca do tesouro dos tipos feitos e pré-

constituídos”, o lugar de honra pertence à suposição de “perspectivas

recíprocas”. Aquilo em que acreditamos sem pensar (e, acima de tudo,

enquanto não pensamos a respeito) é que as nossas experiências são típicas

— ou seja, que quem quer que olhe para o objeto “lá fora” vê “o mesmo”

que nós, e que quem quer que aja obedece “aos mesmos” motivos que

conhecemos com a introspecção. Também acreditamos na “permutabilidade

de pontos de vista”; isto é, em que, se nos colocarmos no lugar de uma outra pessoa, veremos e sentiremos exatamente “o mesmo” que ela vê e

sente em sua posição presente — e em que essa façanha ou empatia pode

ser retribuída.

Essa suposição parece bastante direta e inócua, talvez mesmo

profundamente moral em suas conseqüências, já que ela postula a

semelhança essencial dos seres humanos e atribui aos outros, como sujeitos,

características exatamente peculiares à nossa própria subjetividade. E

todavia, para se manter firme, essa suposição de “perspectivas recíprocas”

deve-se basear num pressuposto ainda mais profundo: o de que não sou eu

exatamente quem assume a reciprocidade da perspectiva e se comporta em

conformidade com isso, mas de que essa própria suposição de reciprocidade

é retribuída. Se se levanta a suspeita de que este último não é verdadeiro,

então a construção de sólida rocha da segurança diária cai em pedaços. “Só

posso compreender os atos de outra pessoa”, diz Shütz, “se puder imaginar

que eu mesmo praticaria atos análogos caso estivesse na mesma situação,

regulada pelos mesmos motivos de por quê, ou orientada pelos mesmos

motivos de para quê — todas essas palavras compreendidas no mesmo

sentido restrito da ‘típica’ analogia, da ‘típica’ uniformidade (…).”6 O

inseparável corolário dessa habilidade de me imaginar o outro na minha

própria posição; a expectativa de que, se colocado na minha posição, o

outro pensaria e comportar-se-ia exatamente como eu… em outras palavras,

a idéia da unidade essencial entre mim e o outro, que a suposição da

reciprocidade de pontos de vista promove ostensivamente, precede mais do

que se segue a essa suposição. Para a suposição da nossa reciprocidade de

pontos de vista permanecer, primeiro devo aceitar de modo não

problemático a nossa mútua semelhança, a disposição do outro para pensar

e se comportar ao longo de diretrizes idênticas às minhas.

As receitas ligadas a situações de rotina que eu provavelmente

enfrentarei no curso da vida diária se juntam no que Max Scheler chamou

de relativnatürliche Weltanschauung. Armado com essas receitas, sinto-me

seguro. Para a maior parte das coisas que faço, e para todas as que faço

rotineiramente, elas oferecem um guia suficiente e de confiança. Elas têm

todo “o aspecto de uma suficiente coerência, clareza e solidez para dar a

qualquer pessoa uma oportunidade razoável de compreender e ser

compreendida”. Só ostentam, porém, essa qualidade saudável e maravilhosa

porque são “evidentes”, prosaicamente aceitas, sem muita reflexão — e

essa despreocupada situação só pode existir desde que ninguém ao redor comece a colocá-las em dúvida, pergunte sobre seus fundamentos e razões,

ressalte as discrepâncias, exponha a sua arbitrariedade. É por isso que a

chegada de um estranho tem o impacto de um terremoto… O estranho

despedaça a rocha sobre a qual repousa a segurança da vida diária. Ele vem

de longe; não partilha as suposições locais — e, desse modo, “torna-se

essencialmente o homem que deve colocar em questão quase tudo o que

parece ser inquestionável para os membros do grupo abordado”.7 Ele “tem

de” cometer esse ato perigoso e deplorável porque não tem nenhum status

dentro do grupo abordado que fizesse o padrão desse grupo parecer-lhe

“natural”, e porque, mesmo se tentasse dar o melhor de si, e fosse bem-

sucedido, para se comportar exteriormente da maneira exigida pelo padrão,

o grupo não lhe concederia o crédito da retribuição do seu ponto de vista.

Se a “sujeira” é um elemento que desafia o propósito dos esforços de

organização, e a sujeira automática, autolocomotora e autocondutora é um

elemento que desafia a própria possibilidade de esforços eficientes, então o

estranho é a verdadeira síntese desta última. Não é de surpreender que as

pessoas do lugar, em toda a parte e em todos os tempos, em seus frenéticos

esforços de separar, confinar, exilar ou destruir os estranhos, comparassem

os objetos da suas diligências aos animais nocivos e às bactérias. Não é de

surpreender, tampouco, que comparassem o significado de sua ação a

rotinas higiênicas; combateram os “estranhos”, convencidos de que

protegiam a saúde contra os portadores de doença.

É isso o que “as pessoas do lugar” (que, efetivamente, só podiam pensar

em si próprias como tal, e arvorar-se nisso, na medida em que se opusessem

a “estranhos” — isto é, a algumas outras pessoas que não fossem “pessoas

do lugar”) fizeram, deixem-me repetir, em toda a parte e em todos os

tempos. Mas, em certas situações, a preocupação com os estranhos assumiu

um papel particularmente importante entre as muitas atividades abrangidas

no cuidado diário da pureza, da renovação de um mundo habitável e

organizado. Isso aconteceu assim que o trabalho de purificação e

“colocação em ordem” se tornara uma atividade consciente e intencional,

quando fora concebido como uma tarefa, quando o objetivo de limpar, em

vez de se manter intacta a maneira como as coisas existiam, tornou-se

mudar a maneira como as coisas ontem costumavam ser, criar uma nova

ordem que desafiasse a presente; quando, em outras palavras, o cuidado

com a ordem significou a introdução de uma nova ordem, ainda por cima,

artificial — constituindo, por assim dizer, um novo começo. Essa grave mudança no status da ordem coincidiu com o advento da era moderna. De

fato, pode-se definir a modernidade como a época, ou o estilo de vida, em

que a colocação em ordem depende do desmantelamento da ordem

“tradicional”, herdada e recebida; em que “ser” significa um novo começo

permanente.

Cada ordem tem suas próprias desordens; cada modelo de pureza tem

sua própria sujeira que precisa ser varrida. Mas, numa ordem durável e

resistente, que se reserve o futuro e envolva ainda, entre outros pré-

requisitos, a proibição da mudança, até a ocupação de limpeza e varredura

são partes da ordem. Pertencem à rotina diária e, como a rotina de tudo,

tendem a repetir-se monotonamente, duma forma completamente

transformada em hábito e que torna a reflexão redundante. O que alcança o

nível da consciência e desperta a atenção não é tanto a rotina de eliminar a

sujeira quanto prevenir uma não-habitual e fortuita interrupção da rotina. O

cuidado com a pureza concentra-se não tanto no combate à “sujeira

primária” quanto na luta contra a “metassujeira” — contra afrouxar ou

negligenciar totalmente o esforço de manter as coisas como são… A

situação se altera drasticamente, todavia, quando organização significa o

desmantelamento da ordem existente e sua substituição por um novo

modelo de pureza. Agora, manter a pureza não pode reduzir-se à

manutenção da rotina diária; pior ainda, a própria rotina tem a terrível

tendência a se converter em “sujeira”, que precisa ser esmagada em nome

da nova pureza. No todo, o estado de “começo permanente” gera sempre

novos alvos, “aperfeiçoados”, de pureza e a cada novo alvo ficam de fora

novas categorias de “sujeira” — uma sujeira desconhecida e sem

precedentes. Aparece uma nova condição, em que até as coisas comuns e

tediosamente familiares podem converter-se em sujeira, em pouco tempo ou

sem se dar por isso. Com modelos de pureza que mudam demasiadamente

depressa para que as habilidades da purificação se dêem conta disso, já nada

parece seguro: a incerteza e a desconfiança governam a época.

Podemos dar um passo adiante e dizer que a “colocação em ordem”,

agora, se torna indistinguível da proclamação de sempre novas

“anormalidades”, traçando sempre novas linhas divisórias, identificando e

separando sempre novos “estranhos”. “Vizinhos do lado” inteiramente

familiares e sem nenhum problema podem da noite para o dia converter-se

em estranhos aterrorizantes, desde que uma nova ordem se idealiza;

inventa-se um novo jogo no qual é improvável os vizinhos de ontem competirem placidamente, pela simples razão de que a nova ordem está

prestes a transformá-los em estranhos e o novo jogo está prestes a eliminá-

los — “purificando o local”. Fazer alguma coisa em torno do estranho passa

a ser o verdadeiro centro das preocupações com a organização. Os estranhos

já não são rotina e, desse modo, os meios rotineiros de conservar as coisas

puras não são suficientes. Num mundo constantemente em movimento, a

angústia que se condensou no medo dos estranhos impregna a totalidade da

vida diária — preenche todo fragmento e toda ranhura da condição humana.

No mundo moderno, notoriamente instável e constante apenas em sua

hostilidade a qualquer coisa constante, a tentação de interromper o

movimento, de conduzir a perpétua mudança a uma pausa, de instalar uma

ordem segura contra todos os desafios futuros, torna-se esmagadora e

irresistível. Quase todas as fantasias modernas de um “mundo bom” foram

em tudo profundamente antimodernas, visto que visualizaram o fim da

história compreendida como um processo de mudança. Walter Benjamin

disse, da modernidade, que ela nasceu sob o signo do suicídio; Sigmund

Freud sugeriu que ela foi dirigida por Tânatos — o instinto da morte. As

utopias modernas diferiam em muitas de suas pormenorizadas prescrições,

mas todas elas concordavam em que o “mundo perfeito” seria um que

permanecesse para sempre idêntico a si mesmo, um mundo em que a

sabedoria hoje aprendida permaneceria sábia amanhã e depois de amanhã, e

em que as habilidades adquiridas pela vida conservariam sua utilidade para

sempre. O mundo retratado nas utopias era também, pelo que se esperava,

um mundo transparente — em que nada de obscuro ou impenetrável se

colocava no caminho do olhar; um mundo em que nada estragasse a

harmonia; nada “fora do lugar”; um mundo sem “sujeira”; um mundo sem

estranhos.

Não é surpreendente que em toda a idade moderna haja uma estrita

correlação entre a proporção, a radicalidade da “ordem nova e final”

imaginada, sonhada e experimentada na prática, e a paixão com que “o

problema dos estranhos” foi abordado, assim como a severidade do

tratamento dispensado aos estranhos. O que era “totalitário” nos programas

políticos totalitários, eles próprios fenômenos totalmente modernos, era,

mais do que algo além da abrangência da ordem que eles prometiam, a

determinação de não deixar nada ao acaso, a simplicidade das prescrições

de limpeza, e a meticulosidade com que eles atacaram a tarefa de remover

qualquer coisa que colidisse com o postulado da pureza. As ideologias totalitárias foram notáveis pela propensão a condensar o difuso, localizar o

indefinível, transformar o incontrolável num alvo a seu alcance e, por assim

dizer, à distância de uma bala. A angústia disseminada e ubíqua exalada

pelas ameaças igualmente disseminadas e ubíquas à amplitude e ao senso da

ordem foi, assim, estreitada e comprimida de maneira que pudesse ser

“manipulada” e profusamente repartida num único e direto procedimento. O

nazismo e o comunismo primaram por impelir a tendência totalitária a seu

extremo radical — o primeiro, condensando a complexidade do problema

da “pureza”, em sua forma moderna, no da pureza da raça, o segundo no da

pureza de classe. No entanto, os anseios e pendores totalitários também

tornaram sua presença visível, conquanto de uma forma levemente menos

radical, na tendência do estado nacional moderno como tal a escorar e

reforçar a uniformidade da cidadania do estado com a universalidade e

abrangência da filiação nacional.

Por motivos que analisei alhures,8 e que são complexos e numerosos

demais para serem registrados aqui, a tendência a coletivizar e centralizar as

atividades de “purificação” destinadas à preservação da pureza, enquanto de

modo algum extintas ou exauridas, em nosso tempo tendem a ser cada vez

mais substituídas pelas estratégias de desregulamentação e privatização. Por

um lado, observamos em muitos lugares uma crescente indiferença do

estado para com sua antiga tarefa de promover um modelo de ordem tanto

singular como abrangente, e a equanimidade sem precedentes com que a

presença conjunta de vários desses modelos é contemplada pelos poderes

vigentes. Por outro lado, pode-se distinguir o declínio do “impulso para

adiante” tão crucial para o espírito moderno, o afrouxamento da moderna

guerra de atrito empreendida contra a tradição, a falta de entusiasmo (ou

mesmo de ressentimento) pelos esquemas que tudo incluem da ordem

decretada e que promete colocar ou fixar tudo em seu lugar — e, na

verdade, o aparecimento do interesse sui generis conferido à diversificação

persistente, à subdeterminação, à “desordem” do mundo. Um número

sempre crescente de homens e mulheres pós-modernos, ao mesmo tempo

que de modo algum imunes ao medo de se perderem, e sempre ou tão

freqüentemente empolgados pelas repetidas ondas de “nostalgia”, acham a

infixidez de sua situação suficientemente atrativa para prevalecer sobre a

aflição da incerteza. Deleitam-se na busca de novas e ainda não apreciadas

experiências, são de bom grado seduzidos pelas propostas de aventura e, de

um modo geral, a qualquer fixação de compromisso, preferem ter opções abertas. Nessa mudança de disposição, são ajudados e favorecidos por um

mercado inteiramente organizado em torno da procura do consumidor e

vigorosamente interessado em manter essa procura permanentemente

insatisfeita, prevenindo, assim, a ossificação de quaisquer hábitos

adquiridos, e excitando o apetite dos consumidores para sensações cada vez

mais intensas e sempre novas experiências.

A conseqüência dessa transformação, mais relevante para o nosso tema,

foi bem captada por Georges Balandier: “Aujourd’hui, tout se brouille, les

frontières se déplacent, les catégories deviennent confuses. Les différences

perdent leur encadrement; elles se démultiplient, elles se trouvent presque à

l’état libre, disponibles pour la composition de nouvelles configurations,

mouvantes, combinables et manipulables.”9

As diferenças se amontoam umas sobre as outras, distinções

anteriormente não consideradas relevantes para o esquema global das coisas

e portanto invisíveis agora se impõem à tela do Lebenswelt. Diferenças

outrora consagradas como não-negociáveis são lançadas inesperadamente

no melting-pot ou se tornam objetos de disputa. Quadros de competição se

sobrepõem ou colidem, excluindo toda oportunidade de um mapa de

levantamento topográfico “oficial” e universalmente aglutinante. No

entanto, uma vez que cada esquema de pureza gera sua própria sujeira e

cada ordem gera seus próprios estranhos, preparando o estranho à sua

própria semelhança e medida — o estranho, agora, é tão resistente à fixação

como ao próprio espaço social: “L’Autre se révèle multiple, localisable

partout, changeant selon les circonstances.”10

Será que isso pressagia o fim do sacrifício e martírio do estranho, a

serviço da pureza? Não necessariamente, ao contrário de muitas apologias

da nova tolerância pós-moderna, ou mesmo de seu suposto amor à

diferença. No mundo pós-moderno de estilos e padrões de vida livremente

concorrentes, há ainda um severo teste de pureza que se requer seja

transposto por todo aquele que solicite ser ali admitido: tem de mostrar-se

capaz de ser seduzido pela infinita possibilidade e constante renovação

promovida pelo mercado consumidor, de se regozijar com a sorte de vestir e

despir identidades, de passar a vida na caça interminável de cada vez mais

intensas sensações e cada vez mais inebriante experiência. Nem todos

podem passar nessa prova. Aqueles que não podem são a “sujeira” da

pureza pós-moderna.

Uma vez que o critério da pureza é a aptidão de participar do jogo

consumista, os deixados fora como um “problema”, como a “sujeira” que

precisa ser removida, são consumidores falhos — pessoas incapazes de

responder aos atrativos do mercado consumidor porque lhes faltam os

recursos requeridos, pessoas incapazes de ser “indivíduos livres” conforme

o senso de “liberdade” definido em função do poder de escolha do

consumidor. São eles os novos “impuros”, que não se ajustam ao novo

esquema de pureza. Encarados a partir da nova perspectiva do mercado

consumidor, eles são redundantes — verdadeiramente “objetos fora do

lugar”.

O serviço de separar e eliminar esse refugo do consumismo é, como

tudo o mais no mundo pós-moderno, desregulamentado e privatizado. Os

centros comerciais e os supermercados, templos do novo credo consumista,

e os estádios, em que se disputa o jogo do consumismo, impedem a entrada

dos consumidores falhos a suas próprias custas, cercando-se de câmeras de

vigilância, alarmes eletrônicos e guardas fortemente armados; assim fazem

as comunidades onde os consumidores afortunados e felizes vivem e

desfrutam de suas novas liberdades; assim fazem os consumidores

individuais, encarando suas casas e seus carros como muralhas de fortalezas

permanentemente sitiadas.

Essas preocupações desregulamentadas, privatizadas e difusas com a

preservação da pureza da vida consumista também aparecem juntamente em

duas exigências políticas contraditórias, mas mutuamente corroboradoras,

dirigidas para o estado. Uma é a exigência, por parte dos livres

consumidores, de aumentar mais as liberdades do consumidor: privatizar-se

o uso dos recursos, reduzindo toda intervenção coletiva nos negócios

privados, desmantelando as coações politicamente impostas, cortando

tributos e despesas públicas. Outra exigência é a de negociar mais

energicamente com as conseqüências da primeira exigência: ao vir à tona,

no discurso público, com o nome de “lei e ordem”, essa segunda exigência

é sobre a prevenção do protesto igualmente desregulamentado e privatizado

das vítimas da desregulamentação e privatização. Aqueles que a expansão

da liberdade do consumidor privou das habilidades e poderes do

consumidor precisam ser detidos e mantidos em xeque. Como são um

sorvedouro dos fundos públicos e por isso, indiretamente, do “dinheiro dos

contribuintes”, eles precisam ser detidos e mantidos em xeque ao menor

custo possível. Se a remoção do refugo se mostra menos dispendiosa do que a reciclagem do refugo, deve ser-lhe dada a prioridade. Se é mais barato

excluir e encarcerar os consumidores falhos para evitar-lhes o mal, isso é

preferível ao restabelecimento de seu status de consumidores através de

uma previdente política de emprego conjugada com provisões ramificadas

de previdência. E mesmo os meios de exclusão e encarceramento precisam

ser “racionalizados”, de preferência submetidos à severa disciplina da

competição de mercado: que vença a oferta mais barata…

Neste esclarecedor estudo dos meios pelos quais a “defesa da lei e da

ordem” é hoje levada adiante nos países ricos, Nils Christie delineia o

seguinte quadro de pesadelo a que a tendência presente, se não detida,

provavelmente deve conduzir:

 

Não há quaisquer limites naturais. A indústria lá está. A capacidade lá está. Dois terços da

população terão um padrão de vida enormemente acima de qualquer um encontrado —

para tão amplas proporções de uma nação — em qualquer outra parte do mundo. Os meios

de comunicação de massa prosperam com relatos sobre os crimes cometidos pelo terço

restante da população. Governantes são eleitos com as promessas de manter o perigoso

terço atrás das grades. Por que isso deve vir a se interromper? Não há qualquer limite

natural para as mentes racionais. (…)

O pior pesadelo nunca se concretizará. A população perigosa não será exterminada, a

não ser aqueles assassinados pela punição do capital. Mas são grandes os riscos de que

aqueles considerados componentes fundamentais da população perigosa possam ser

confinados, armazenados, amontoados e obrigados a viver seus anos mais produtivos como

consumidores de controle. Isso pode ser feito democraticamente, e sob o controle estrito

das instituições legais.

 

“E os teóricos da criminologia e do direito”, observa Christie

melancolicamente, “estão ali dando uma mão de ajuda. Já ninguém acredita

em tratamento, mas a incapacitação tem sido uma das mais apreciadas

(…).”11 A preocupação dos nossos dias com a pureza do deleite pós-

moderno expressa-se na tendência cada vez mais acentuada a incriminar

seus problemas socialmente produzidos.

Que a ordem inteira tende a incriminar a resistência a ela própria e a pôr

fora da lei seus supostos ou genuínos inimigos é evidente até o plano da

trivialidade. O que é menos óbvio, conquanto pareça emergir do nosso

breve exame das formas que a busca da pureza vem ganhando nos tempos

modernos e pós-modernos, é que os objetos da excitação particularmente

intensa e zelosa de pôr fora da lei são as conseqüências radicais dos

próprios princípios constitutivos da ordem. A modernidade viveu num

estado de permanente guerra à tradição, legitimada pelo anseio de coletivizar o destino humano num plano mais alto e novo, que substituísse a

velha ordem remanescente, já esfalfada, por uma nova e melhor. Ela devia,

portanto, purificar-se daqueles que ameaçavam voltar sua intrínseca

irreverência contra os seus próprios princípios. Uma das mais inquietantes

“impurezas” na versão moderna da pureza eram os revolucionários, que o

espírito moderno tinha tudo para gerar: os revolucionários eram, afinal,

nada mais do que entusiastas da modernidade, os mais fiéis entre os crentes

da moderna revelação, ansiosos por extrair da mensagem as lições mais

radicais e estender o esforço de colocar em ordem além da fronteira do que

o mecanismo de colocar em ordem podia sustentar. A pós-modernidade, por

outro lado, vive num estado de permanente pressão para se despojar de toda

interferência coletiva no destino individual, para desregulamentar e

privatizar. Tende, pois, a fortalecer-se contra aqueles que — seguindo suas

intrínsecas tendências ao descompromisso, à indiferença e livre competição

— ameaçam exibir o potencial suicida da estratégia, ao estender sua

implementação ao último grau da lógica. A mais odiosa impureza da versão

pós-moderna da pureza não são os revolucionários, mas aqueles que ou

desrespeitam a lei, ou fazem a lei com suas próprias mãos — assaltantes,

gatunos, ladrões de carro e furtadores de loja, assim como seus alter egos

— os grupos de punição sumária e os terroristas. Novamente, eles não são

mais do que entusiastas da pós-modernidade, aprendizes vorazes e devotos

crentes da revelação pós-moderna, ávidos por levar as receitas de vida

sugeridas por aquela lição até sua conclusão radical.

A busca da pureza moderna expressou-se diariamente com a ação

punitiva contra as classes perigosas; a busca da pureza pós-moderna

expressa-se diariamente com a ação punitiva contra os moradores das ruas

pobres e das áreas urbanas proibidas, os vagabundos e indolentes. Em

ambos os casos, a “impureza” no centro da ação punitiva é a extremidade

da forma incentivada como pura; a extensão até os limites do que devia ter

sido, mas não podia ser, conservou-se em região fronteiriça; o produto-

refugo, não mais do que uma mutação desqualificada do produto, passou

como se fosse ao encontro dos modelos.

 

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