VI. Turistas e vagabundos: os heróis e as vítimas da pós-modernidade

VI

 

Turistas e vagabundos: os heróis e as vítimas da

 

pós-modernidade

 

Convidando-me a fazer esta palestra, o Professor Hunter me pediu que

“tentasse responder à pergunta sobre como a fragmentação, a

desinstitucionalização e o subjetivismo (entre outros processos) que se

desenrolam na vida social contemporânea são mediados dentro das

estruturas da vida contemporânea”. Ele também me disse “para passar além

das abstrações e mesmo das obscuridades da ‘teoria’(…) para a experiência

empírica e concreta dos verdadeiros seres humanos”. Foram instruções

desafiadoras, e um desafio que eu não podia recusar, embora não possa ter

certeza de que estarei à altura disso… Afinal, as filosofias dos filósofos, as

sínteses dos sintetizadores, as teorias dos teóricos só revelam seu sentido

(desde que o tenham) se encararam como tentativas ordenar o desordenado,

simplificar o complexo, destemporalizar o temporário — sendo o ordenado,

o simples, o extratemporal a “teoria”, e sendo o desordenado, o complexo, o

ligado à história a experiência em que eles, como os habitantes de seu

tempo e lugar, estão imersos. As teorias tendem a ser recipientes claros e

bem talhados feitos para receber os conteúdos limosos e lamacentos da

experiência. Mas, para conservá-los aí, suas paredes precisam ser duras;

tendem também a ser opacas. É difícil ver os conteúdos da experiência

através das paredes da teoria. Muitas vezes se tem de furar as paredes —

“desconstruí-las”, “decompô-las” — para ver o que elas escondem.

Há mais uma razão por que achei o desafio difícil de recusar:

Charlottesville é a terra de Richard Rorty — o grande filósofo, talvez o

maior que temos.

Mas o que é um grande filósofo? Costuma-se, comumente, medir a

grandeza dos filósofos por sua destreza em ligar umas às outras as coisas pendentes, em concluir discussões, em pronunciar vereditos que resumem

um ar de finalidade e, no mais, levar a filosofia a um fim. O significado de

tal grandeza teve origem na filosofia dirigida para Tânatos, uma filosofia

que, como o Dasein heideggeriano, vivia para a morte e levava sua vida

ensaiando a própria extinção desta, certa de que o fim era a sua realização.

Depois dos maiores de todos eles, depois de Aristóteles ou de Hegel,

ouvem-se os gritos angustiados: a filosofia tem de chegar a seu fim, tudo o

que valia a pena dizer se disse, nada do ainda não dito merece que se diga,

temos todas as respostas, mas não mais perguntas…

Sugiro que Richard Rorty é um grande filósofo num sentido

inteiramente diverso. É grande na medida em que, depois de Rorty, já não

se pode filosofar do modo como antes se fazia, mesmo se o que alguém

filosofasse a respeito estivesse em desacordo com a filosofia de Rorty;

embora se deva filosofar, porque a impossibilidade de filosofar da antiga

maneira significa precisamente a impossibilidade da espécie de filosofia

que vive para a morte, a impossibilidade da filosofia sempre chegar a seu

fim. A grandeza filosófica de Rorty nasce de uma espécie diferente de

filosofia — da filosofia dirigida para Eros, libidinal, que se realiza em sua

perpétua irrealização, e em fazer tais perguntas como em temer mais as

respostas últimas do que recear a perspectiva de ficarem aquelas não

respondidas. Em função de tal filosofia, Rorty é um grande filósofo. A

grandeza de Rorty, como filósofo, se realiza em ajudar no nascimento dessa

filosofia irrealizável.

Refletindo sobre as possibilidades de que alguns futuros habitantes do

Saara se apoderassem do espírito do nosso moderno estilo de vida, Rorty

observou que seria mais útil se eles tomassem Dickens, em vez de

Heidegger, como prova material, e isso apesar do fato de Heidegger ter

decifrado, com tantas palavras, o que significa ser moderno, enquanto

jamais ocorresse a Dickens fazê-lo. Apesar? O que Rorty efetivamente

pensa a esse respeito é porquê. A “condição do que é” a sociedade narrada

por Dickens deve ser constantemente indignada e capaz de desaprovar mais

ou menos tudo o que foi até então e o que provavelmente deve vir a ser —

estar para sempre em guerra consigo mesma e nunca usar o “sim” numa

resposta —, ser, como Bloch teria dito, constantemente noch nicht

geworden (alemão: ainda não amadurecida). A “condição do que é” o

mundo narrado por Dickens é a de sua própria impossibilidade. E isto, diz

Rorty, é mais verdadeiro a propósito da modernidade do que qualquer outra fórmula, por mais sutil e refinada, que os grandes sintetizadores possam

compor. Isso não quer dizer que Dickens seja mais sábio do que Heidegger

(mesmo se tivéssemos um metro com o qual medíssemos e comparássemos

os dois tipos tão distintos de sabedoria). Mas isso de fato significa que

Dickens, sendo um romancista, não um filósofo acadêmico, tentando assim,

como tentou, permanecer fiel à experiência confusa, retorcida, contorcida

de seus contemporâneos, mais do que à vocação de corrigi-la —

endireitando-a e aerodinamizando-a — estava numa melhor posição para

contar a verdadeira história dessa experiência que era realmente a

experiência do retorcimento, da contorção e da confusão.

O que Richard Rorty não diz, e em que surpreendo uma exceção a essa

maneira de contar a história, é que ela requer mesmo muita história para se

atribuir mais valor real ao estilo de Dickens de contar história do que ao de

Habermas ou de Heidegger, e que por isso sua própria descoberta (ou, antes,

sua própria escolha de prioridade) é, por si mesma, um acontecimento na

história. Rorty se recusa a localizar-se, e a seu pensamento, na história. E,

nessa recusa, é perigosamente levado para perto daquele autor e ator da

filosofia ortodoxa que ele, mais do que qualquer outro, fez repudiar e

desautorizar — daquele “sacerdote ascético” que tão engenhosamente ele

distingue em Heidegger. Daquele sacerdote ascético capaz de acreditar que

a verdade se conservara à espera desde o dia da criação e que é apenas um

objeto de suas habilidades e seu bom senso sacerdotal fazê-la sair de seu

esconderijo.

Mas o que estamos fazendo, quando dizemos que a verdade do

romancista é melhor do que a verdade do filósofo? Estamos enunciando

assim um fato que escapou profundamente à visão dos filósofos modernos?

Um fato que eles podiam ter visto se não estivessem, tolamente, desviando

os olhos? Ou estamos, antes, identificando algo novo, que não havia antes?

Ou algo que, se havia, era tão lateral, tão frágil e taciturno ou, sob outros

aspectos, irrelevante para ir ao encontro dos olhos? Em outras palavras,

estamos falando de uma mudança na filosofia, ou na experiência de vida

sobre a qual filosofamos?

Em seu papel tradicional de purificadores e legisladores do senso

comum, os filósofos deviam cortar e separar suas próprias práticas das

práticas do homem comum, de modo que pudessem ser colocadas umas

contra as outras. Dessa operação, as práticas dos não-filósofos emergiam, é

claro, como não-filosóficas. A divisão era nítida e bem arrumada. De um lado estava a filosofia, não poluída pelas práticas inesperadas e oscilantes:

do outro lado, as cruas práticas não poluídas pelo pensamento — uma

matéria-prima não diferente dos piques sobre a tela do acelerador,

esperando o significado a ser dado pelos físicos nucleares. Mas essa divisão

era um subproduto, ou um produto inútil, da autocontribuição da filosofia

no papel correto que tinha escolhido, ou que ela foi escolhida a

desempenhar em toda a era moderna. A ausência da filosofia nas práticas

vivas era de trivial evidência, mas pela decisão de ignorar-lhe a presença ou

negar-lhe as credenciais.

É de trivial evidência, hoje, que a experiência comum não seja

absolutamente como a filosofia moderna (e a sociologia, para essa questão)

a pintava: nem o vazio que espera ser preenchido com o significado, nem o

plasma informe a que profissionais devem dar configuração, equipados de

perícia hermenêutica. Em vez disso, essa experiência é desde o princípio

significativa, interpretada, compreendida pelos impregnados dela — essa

significação, interpretação e compreensão é seu modo de ser. Agora, tornar

de evidência trivial hoje o próprio oposto do que era de evidência trivial

ontem é, sem dúvida, uma realização filosófica. Mas a Coruja de Minerva,

na verdade, não estende as asas apenas no anoitecer… Muito deve ter

acontecido no longo dia da vida que os homens e mulheres modernos

experimentam, para os filósofos, quando a noite veio, reconhecerem a

evidência — para aceitarem a evidência como evidência.

É de inteira probabilidade, mas em grande parte sem importância, que a

experiência humana tenha produzido, em todas as épocas, o caráter que hoje

consideramos evidente. O problema, porém, é que apenas sob certas

condições, mesmo quando mais ubíquas e teimosamente presentes, as

coisas realmente se tornam “evidentes”. (É evidente para nós, por exemplo,

que já os homens de Cro-Magnon e os de Neanderthal “deviam ter tido uma

cultura”, mas só na segunda metade do século XVIII pôde o conceito de

cultura ser cunhado, e eles dificilmente seriam os Cro-Magnons e os

Neanderthais que foram, se estivessem conscientes de que tinham uma

cultura.) E é sob condições especiais que as percepções leigas, as

interpretações e estratégias de vida resultantes podem ser reconhecidas mais

como conhecimento — um conhecimento válido — do que como

manifestações do “senso comum” endemicamente estragado, prejudicado e,

sob outros aspectos, errôneo; que a compreensão pode ter sido reconhecida

como a realização em curso, sempre repetida e nunca definitiva da vida diária, mais do que o produto de uma refinada metodologia acessível apenas

aos especialistas e que se move inexoravelmente para a resolução final e

conclusiva.

Muito podia ser dito sobre semelhantes condições especiais, esse tipo

especial da experiência de vida comum, que tornou evidente essas coisas

que, antes, talvez também pudessem ser verdadeiras, mas sem dúvida não

eram, anteriormente, consideradas evidentes. Eu gostaria, contudo, de

chamar a sua atenção para uma mudança momentosa nas circunstâncias da

vida — a saber, a destemporalização do espaço social.

A projeção do espacial, distinção contemporânea sobre o contínuo do

tempo, reapresentação da heterogeneidade como série ascendente de

períodos de tempo, talvez tenha sido o mais notável e também

possivelmente o mais fecundo aspecto da mentalidade moderna. Mas as

metáforas transformam ambos os lados que entram na relação metafórica. A

projeção do espaço sobre o tempo forneceu ao tempo traços que só o espaço

possui “naturalmente”: a época moderna teve direção, exatamente como

qualquer itinerário no espaço. O tempo progrediu do obsoleto para o

atualizado, e o atualizado foi desde o início a obsolescência futura. O tempo

tinha sua “frente” e seu “atrás”: uma pessoa era incitada e empurrada a

andar “para a frente com o tempo”. Os turbulentos e auto-homenageados

anciões da cidade que construíram a prefeitura de Leeds na metade do

século XIX, como o monumento a sua própria e milagrosa ascensão no

tempo, gravaram seus princípios morais por todos os lados das paredes da

sua sala de reunião. Perto de outros mandamentos, havia um mais notável

pela sua confiante brevidade: “Avante!” Aqueles que projetaram a

prefeitura não tinham dúvidas onde era “avante”.

E, assim, os homens e as mulheres modernos viveram num tempo-

espaço com estrutura, um tempo-espaço rijo, sólido, durável — exatamente

a correta referência de nível para traçar e controlar o caráter caprichoso e

volátil da vontade humana — mas também um duro recipiente em que os

atos humanos podiam achar-se sensíveis e seguros. Nesse mundo

estruturado, uma pessoa podia perder-se, mas também podia achar seu

caminho e chegar exatamente aonde pretendia estar. A diferença entre se

perder e chegar era feita de conhecimento e determinação: o conhecimento

da estrutura do tempo-espaço e a determinação de seguir, fosse qual fosse, o

itinerário escolhido. Sob tais circunstâncias, a liberdade era de fato a

necessidade conhecida — mais a decisão de agir com esse conhecimento.

A estrutura estava em seu lugar antes de qualquer proeza humana

começar, e durava o tempo suficiente, inabalável e inalterada, para levar a

cabo a proeza. Ela antecedeu toda realização humana, mas também fez a

realização possível: transformou a luta pela vida de cada um, antes uma

disputa despropositada, numa realização coerente. A cada feito se podia

acrescer outro, seguir a estrada passo a passo, cada um destes levando a

outro, graças à estrada; podia-se construir a realização de uma pessoa da

base para cima, desde os alicerces ao telhado. Era esse o mundo da

peregrinação por toda a vida, da vocação, ou — como a Coruja de Minerva

devia proclamar mais tarde pela boca de Jean-Paul Sartre — do “projeto de

vida”. De igual modo David Copperfield e Buddenbrooks estiveram lutando

duramente com indomáveis padrões — elevados mas escorregadios,

obrigatórios mas quase impossíveis de alcançar. E assim eles souberam

desde o início onde procurar o sucesso e souberam, em seguida, se

fracassaram. Nossas lutas pela vida, ao contrário, se dissolvem naquela

insustentável leveza do ser… Nunca sabemos, ao certo, quando rir e quando

chorar. E mal há um momento, na vida, para se dizer sem escuras

premonições: “Tive êxito.”

Deixem-me fazer-me mais claro. Não estou dizendo que os homens e

mulheres modernos falavam de tudo isso em tantas palavras, que eles

pensavam a esse respeito, ponderavam e argumentavam enquanto passavam

pelas atividades de sua vida. Em vez disso, estou dizendo que nós, homens

e mulheres do final do século XX, os homens e mulheres recém-modernos,

“supermodernos” ou pós-modernos têm de imputar a eles tal visão do

mundo, quando quer que desejemos dar sentido ao que sabemos de suas

vidas e tentar compreender a espécie de experiência que tornou essa vida

possível, enquanto estava sendo tornada possível por ela. Não estou dizendo

que eles viveram diariamente com o conhecimento do tempo-espaço

severamente estruturado e da solidez, e durabilidade, do mundo — mas que

nós vivemos diariamente com a consciência cada vez maior de que não

podemos tampouco confiar. Estou falando, portanto, acima de tudo, acerca

do choque presente, não da tranqüilidade passada. A experiência passada,

como agora tendemos a reconstruir, retrospectivamente, veio ser-nos

conhecida, principalmente, mediante seu desaparecimento. O que pensamos

que o passado tinha é o que sabemos que não temos.

E o que sabemos que não temos é a facilidade de retirar a estrutura do

mundo da ação dos seres humanos; a solidez firme, de pedra, do mundo exterior à flexibilidade da vontade humana. Não que o mundo se tenha

tornado subitamente submisso e obediente ao desejo humano; assim como,

em vez disso, com demasiada freqüência, ele não dá importância à intenção

e esforço humanos, desvirtuando e desviando facilmente os efeitos dos

trabalhos humanos. Mas esse mundo cada vez mais exterior lembra um de

outro participante do jogo, mais do que o do indomável fixador de normas e

o de um árbitro que não admite apelação; e como que um participante de

um jogo cujas regras são feitas e refeitas no curso da disputa. A experiência

de viver em tal mundo (ou é, antes, a experiência de viver esse mundo?) é a

experiência de um jogador, e na experiência do jogador não há meio de se

falar da necessidade de acidente, determinação da contingência: não há

senão os movimentos dos jogadores, a arte de jogar bem com as cartas que

se tem e a habilidade de fazer o máximo com elas.

A ação humana não se torna menos frágil e errática: é o mundo em que

ela tenta inscrever-se e pelo qual procura orientar-se que parece ter-se

tornado mais assim. Como pode alguém viver a sua vida como peregrinação

se os relicários e santuários são mudados de um lado para o outro, são

profanados, tornados sacrossantos e depois novamente ímpios num período

de tempo mais curto do que levaria a jornada para alcançá-los? Como pode

alguém investir numa realização de vida inteira, se hoje os valores são

obrigados a se desvalorizar e, amanhã, a se dilatar? Como pode alguém se

preparar para a vocação da vida, se habilidades laboriosamente adquiridas

se tornam dívidas um dia depois de se tornarem bens? Quando profissões e

empregos desaparecem sem deixar notícia e as especialidades de ontem são

os antolhos de hoje? E como se pode fixar e separar um lugar no mundo se

todos os direitos adquiridos não o são senão até segunda ordem, quando a

cláusula da retirada à vontade está escrita em todo contrato de parceria,

quando — como Anthony Giddens adequadamente o expressou — todo

relacionamento não é senão um “simples” relacionamento, isto é, um

relacionamento sem compromisso e com nenhuma obrigação contraída, e

não é senão amor “confluente”, para durar não mais do que a satisfação

derivada?

O significado da identidade, como o Christopher Lasch da última fase

ressaltou, se refere tanto a pessoas como coisas. O mundo construído de

objetos duráveis foi substituído pelo de produtos disponíveis projetados

para imediata obsolescência. Num mundo como esse, as identidades podem

ser adotadas e descartadas como uma troca de roupa. O horror da nova situação é que todo diligente trabalho de construção pode mostrar-se inútil;

e o fascínio da nova situação, por outro lado, se acha no fato de não estar

comprometida por experiências passadas, de nunca ser irrevogavelmente

anulada, sempre “mantendo as opções abertas”. Mas o horror e o fascínio,

de igual modo, fazem a vida como peregrinação dificilmente factível como

uma estratégia e improvável de ser escolhida como tal. Não por muitos,

afinal de contas. E não com grande probabilidade de sucesso.

No jogo da vida dos homens e mulheres pós-modernos, as regras do

jogo não param de mudar no curso da disputa. A estratégia sensível,

portanto, é manter curto cada jogo — de modo que um jogo da vida

sensatamente disputado requer a desintegração de um jogo que tudo abarca,

com prêmios enormes e dispendiosos, numa série de jogos estreitos e

breves, que só os tenha pequenos e não demasiadamente preciosos. Para

novamente citar Christopher Lasch, a determinação de viver um dia de cada

vez, e de retratar a vida diária como uma sucessão de emergências menores,

se tornaram os princípios normativos de toda estratégia de vida racional.

Manter o jogo curto significa tomar cuidado com os compromissos a

longo prazo. Recusar-se a “se fixar” de uma forma ou de outra. Não se

prender a um lugar, por mais agradável que a escala presente possa parecer.

Não se ligar a vida a uma vocação apenas. Não jurar coerência e lealdade a

nada ou a ninguém. Não controlar o futuro, mas se recusar a empenhá-lo:

tomar cuidado para que as conseqüências do jogo não sobrevivam ao

próprio jogo e para renunciar à responsabilidade pelo que produzam tais

conseqüências. Proibir o passado de se relacionar com o presente. Em

suma, cortar o presente nas duas extremidades, separar o presente da

história. Abolir o tempo em qualquer outra forma que não a de um

ajuntamento solto, ou uma seqüência arbitrária, de momentos presentes:

aplanar o fluxo do tempo num presente contínuo.

Uma vez disfarçado e não mais um vetor, não mais uma seta com um

indicador, ou um fluxo com uma direção, o tempo já não estrutura o espaço.

Conseqüentemente, já não há “para a frente” ou “para atrás”; o que conta é

exatamente a habilidade de se mover e não ficar parado. Adequação — a

capacidade de se mover rapidamente onde a ação se acha e estar pronto a

assimilar experiências quando elas chegam — tem precedência sobre saúde,

essa idéia do padrão de normalidade e de conservar tal padrão estável,

incólume. Toda demora, também a “demora da satisfação”, perde seu

significado: não há nenhum tempo como seta legado para medi-la.

E desse modo a dificuldade já não é descobrir, inventar, construir,

convocar (ou mesmo comprar) uma identidade, mas como impedi-la de ser

demasiadamente firme e de aderir depressa demais ao corpo. A identidade

durável e bem costurada já é uma vantagem; crescentemente, e de maneira

cada vez mais clara, ela se torna uma responsabilidade. O eixo da estratégia

de vida pós-moderna não é fazer a identidade deter-se — mas evitar que se

fixe.

A figura do turista é a epítome dessa evitação. De fato, os turistas que

valem o que comem são os mestres supremos da arte de misturar os sólidos

e desprender o fixo. Antes e acima de tudo, eles realizam a façanha de não

pertencer ao lugar que podem estar visitando: é deles o milagre de estar

dentro e fora do lugar ao mesmo tempo. O turista guarda sua distância, e

veda a distância de se reduzir à proximidade. É como se cada um deles

estivesse trancado numa bolha de osmose firmemente controlada; só coisas

tais como as que o ocupante da bolha aceita podem verter para dentro, só

coisas tais como as que ele ou ela permitem sair podem vazar. Dentro da

bolha o turista pode sentir-se seguro: seja qual for o poder de atração do

lado de fora, por mais aderente ou voraz que possa ser o mundo exterior, o

turista está protegido. Viajando despreocupadamente, com apenas uns

poucos pertences necessários à garantia contra a inclemência dos lugares

estrangeiros, os turistas podem sair de novo a caminho, de uma hora para a

outra, logo que as coisas ameaçam escapar de controle, ou quando seu

potencial de diversão parece ter-se exaurido, ou quando aventuras ainda

mais excitantes acenam de longe. O nome do jogo é mobilidade: a pessoa

deve poder mudar quando as necessidades impelem, ou os sonhos o

solicitam. A essa aptidão os turistas dão o nome de liberdade, autonomia ou

independência, e prezam isso mais do que qualquer outra coisa, uma vez

que é a conditio sine qua non de tudo o mais que seus corações desejam.

Este é também o significado de sua exigência mais freqüentemente ouvida:

“Preciso de mais espaço.” Ou seja, a ninguém será permitido discutir o meu

direito de sair do espaço em que atualmente estou trancado.

Na vida do turista, a duração da estada em qualquer lugar mal chega a

ser planejada com antecipação; tampouco o é o próximo destino. A

peculiaridade da vida turística é estar em movimento, não chegar. Ao

contrário daqueles seus antecessores, os peregrinos, as sucessivas escalas

dos turistas não são estações pelo caminho, uma vez que não há nenhum

objetivo que lhes acene, no fim das viagens da vida, que pudesse convertê-los em estações. Se os sucessivos endereços se encaixam dentro de um

itinerário, isso só acontece retrospectivamente, quando se descobre ou se

lhe atribui uma lógica que não guia o andarilho durante o tempo de suas

andanças. Quando ainda em movimento, nenhuma imagem da situação

futura se acha à mão para encher a experiência presente com um

significado; cada presente que se sucede, como as obras de arte

contemporâneas, deve explicar-se em função de si próprio e fornecer sua

própria chave para lhe interpretar o sentido.

As escalas são acampamentos, não domicílios. Por mais longo que cada

intervalo da viagem possa mostrar-se no fim, é vivido, em cada momento,

como uma estada de pernoite. Só as mais superficiais das raízes, se tanto,

são lançadas. Só relações epidérmicas, se tanto, são iniciadas com as

pessoas dos lugares. Acima de tudo, não há nenhum comprometimento do

futuro, nenhuma incursão em obrigações de longo prazo, nenhuma

admissão de alguma coisa que aconteça hoje para se ligar ao amanhã. As

pessoas do lugar, afinal, não são as zeladoras de estalagens do meio do

caminho, que os peregrinos tinham de visitar outra vez e outra vez, a cada

peregrinação: as pessoas do lugar, com que os turistas deparam, eles

literalmente “tropeçam com” elas acidentalmente, como um efeito colateral

do empurrão de ontem, que antes de ontem ainda não era imaginado ou

antecipado, e que podia facilmente ser diferente do que era, e levar o turista

para algum outro lugar. A companhia delas tinha nascido de um impulso e

de uma vontade que morreram nos que se seguiram. É verdade que a

companhia é a conseqüência do movimento, mas é uma conseqüência não

antecipada: não foi parte da transação e não tem nenhum direito sobre a

lealdade do viajante.

Tudo isso oferece ao turista a sensação recompensadora de “estar sob

controle”. Não é este, para estar seguro, um controle no sentido agora

antiquado, fora de moda, e heróico, de quem grava a sua forma no mundo,

refazendo o mundo em sua própria imagem, ou querendo-o e conservando-o

como tal. Este não é senão o que se pode chamar o “controle situacional” —

a aptidão para escolher onde e com que partes do mundo “interfacear”, e

quando desligar a conexão. Ligar e desligar não deixam no mundo qualquer

marca duradoura: na verdade, graças à facilidade com que as chaves

funcionam, o mundo (como o turista o conhece) parece infinitamente

flexível, dócil e esboroável. É improvável manter-se qualquer configuração

por muito tempo. As olhadas tomam o lugar das configurações: agora, são os interesses errantes do turista, sua atenção inconstante, e o ângulo móvel

de sua visão que dão ao mundo sua “estrutura” — tão fluidos e tão “até

segunda ordem” quanto a contemplação que os levou a existir. Configurar o

mundo desse modo é fácil, mas é também, pelo menos para o mundo,

inconseqüente.

Um evento que, em princípio, não tem quaisquer conseqüências que

sobrevivam à sua própria duração é chamado um episódio. Como os

próprios turistas, o episódio — assim diz Milan Kundera — passa

rapidamente na história, sem ser parte dela. O episódio é um evento fechado

em torno de si mesmo. Cada novo episódio é, por assim dizer, um começo

absoluto, mas seu fim é igualmente absoluto: “não ser levada adiante” é a

última frase da história (mesmo se, para tornar a situação do incauto ainda

mais amarga, for escrita com tinta invisível). O problema — como Kundera

se apressa a acrescentar — é que a própria decisão sobre a finalidade da

conclusão nunca é definitiva. Nunca se saberia se o episódio está realmente

acabado e consumado. Não obstante todo o esforço de preveni-los, os

eventos passados podem voltar a perseguir os presentes do futuro. Entre os

parceiros das relações do passado, os melhores para serem esquecidos

podem de novo aparecer, dentro de episódios inteiramente diversos,

sacudindo as feridas deixadas pelos encontros de outrora. Suprimir os

episódios, cortar pela raiz as plantas novas das conseqüências futuras,

portanto, supõe um esforço constante, e um esforço constantemente

inconclusivo com isso. É esta uma mosca imunda no ungüento, sob outros

aspectos saboroso, de uma vida em todos os momentos vivida como um

episódio. Ou talvez seja um buraco, através do qual o mundo exterior

repetidamente força o espaço firmemente controlado — anunciando, desse

modo, o logro do controle do turista. É por isso que a vida do turista não é

um mar de rosas. Há um preço a ser pago pelos prazeres que ela traz. A

maneira como o turista põe de lado certas incertezas ocasiona suas próprias

incertezas.

Os turistas iniciam suas viagens por escolha — ou, pelo menos, assim

eles pensam. Eles partem porque acham o lar maçante ou não

suficientemente atrativo, demasiadamente familiar e contendo

demasiadamente poucas surpresas, ou porque esperam encontrar em outro

lugar uma aventura mais excitante e sensações mais intensas do que a rotina

doméstica jamais é capaz de transmitir. A decisão de abandonar o lar com o

fim de explorar terras estranhas é positivamente a mais fácil de tomar pela confortadora percepção de que sempre se pode voltar, se for preciso. Os

incômodos dos quartos de hotel podem, de fato, provocar nostalgia, assim

como consola e recompensa recordar que há uma casa — em algum lugar

—, um refúgio do tumulto e em que a pessoa podia abrigar-se, para estar

não-ambiguamente e não-problematicamente chez soi — puxar as cortinas,

fechar os olhos e ligar os ouvidos a novas sensações, cerrar a porta a novas

aventuras… Bem, a questão é que tal perspectiva fica consoladora e

recompensadora contanto que permaneça uma perspectiva. O “lar”,

enquanto na “nostalgia”, não é nenhuma das verdadeiras edificações de

tijolo e argamassa, madeira ou pedra. O momento em que a porta é trancada

do lado de fora, o lar se torna um sonho. O momento em que a porta é

trancada do lado de dentro, ele se converte em prisão. O turista adquiriu o

gosto pelos espaços mais vastos e, acima de tudo, completamente abertos.

Os turistas se tornam viajantes e colocam os sonhos da nostalgia acima

das realidades da casa — porque eles exigem isso, porque eles o

consideram a mais razoável estratégia de vida “sob as circunstâncias”, ou

porque foram seduzidos pelos prazeres verdadeiros ou imaginários de uma

vida de quem acumula sensações. Mas nem todos os viajantes estão em

movimento por preferirem estar em movimento a ficar em seu lugar. Muitos

talvez se recusassem a se aventurar numa vida de perambulação se fossem

solicitados a isso, mas eles não foram inicialmente solicitados. Se estão em

movimento, é porque foram impelidos por trás — tendo sido,

primeiramente, desenraizados por uma força demasiadamente poderosa, e

muitas vezes demasiadamente misteriosa, para que se lhe resista. Vêem sua

situação como qualquer coisa que não a manifestação da liberdade.

Liberdade, autonomia, independência — se elas de algum modo aparecem

no seu vocabulário — invariavelmente vêm no tempo futuro. Para eles,

estar livre significa não ter de viajar de um lado para o outro. Ter um lar e

ser permitido ficar dentro dele. São esses os vagabundos, luas escuras que

refletem o brilho de sóis brilhantes, os mutantes da evolução pós-moderna,

os refugos inaptos da brava espécie nova. Os vagabundos são os restos do

mundo que se dedicaram aos serviços dos turistas.

Os turistas se demoram ou se movem segundo o desejo de seus

corações. Abandonam o local quando novas oportunidades não

experimentadas acenam em outra parte. Os vagabundos, porém, sabem que

não ficarão por muito tempo, por mais intensamente que o desejem, uma

vez que em lugar nenhum em que parem são bem-vindos: se os turistas se movem porque acham o mundo irresistivelmente atrativo, os vagabundos se

movem porque acham o mundo insuportavelmente inóspito. Eles vão para

as estradas não quando arrancaram a última gota de diversão que as pessoas

do lugar podiam oferecer, mas quando estas perdem a paciência e se

recusam a tolerar sua presença estranha. Os turistas viajam porque querem;

os vagabundos, porque não têm nenhuma outra escolha. Os vagabundos,

pode-se dizer, são turistas involuntários. Mas a noção de “turista

involuntário” é uma contradição em termos. Ainda que muito da estratégia

do turista possa ser uma necessidade num mundo marcado por paredes

movediças e por estradas instáveis, a liberdade de escolha é o corpo vivo do

turista. Subtraia-se isso e a atração, a poesia e, na verdade, a afabilidade da

vida do turista estão quase liquidadas.

Uma palavra de advertência: turistas e vagabundos são as metáforas da

vida contemporânea. Uma pessoa pode ser (e freqüentemente o é) um

turista ou um vagabundo sem jamais viajar fisicamente para longe — assim

como os puritanos de Max Weber eram peregrinos através da vida mesmo

se mal olhassem algum dia além do limite de sua cidade natal e estivessem

atarefados demais, nas atividades de suas vocações, para algum dia tirar um

tempo e visitar a praia. Tendo isso em mente, sugiro-lhes que, em nossa

sociedade pós-moderna, estamos todos — de uma forma ou de outra, no

corpo ou no espírito, aqui e agora ou no futuro antecipado, de bom ou de

mau grado — em movimento; nenhum de nós pode estar certo/a de que

adquiriu o direito a algum lugar uma vez por todas, e ninguém acha que sua

permanência num lugar, para sempre, é uma perspectiva provável. Onde

quer que nos aconteça parar estamos, pelo menos, parcialmente deslocados

ou fora do lugar. Mas aqui termina o que há de comum na nossa situação e

começam as diferenças.

Sugiro-lhes que a oposição entre os turistas e os vagabundos é a maior, a

principal divisão da sociedade pós-moderna. Estamos todos traçados num

contínuo estendido entre os pólos do “turista perfeito” e o “vagabundo

incurável” — e os nossos respectivos lugares entre os pólos são traçados

segundo o grau de liberdade que possuímos para escolher nossos itinerários

de vida. A liberdade de escolha, eu lhes digo, é de longe, na sociedade pós-

moderna, o mais essencial entre os fatores de estratificação. Quanto mais

liberdade de escolha se tem, mais alta a posição alcançada na hierarquia

social pós-moderna. As diferenças sociais pós-modernas são feitas com a

amplitude e estreiteza da extensão de opções realistas.

Mas o vagabundo é o alter ego do turista — exatamente como o

miserável é o alter ego do rico, o selvagem o alter ego do civilizado, ou o

estrangeiro o alter ego do nativo. Ser um alter ego significa servir como um

depósito de entulho dentro do qual todas as premonições inefáveis, os

medos inexpressos, as culpas e autocensuras secretas, demasiadamente

terríveis para serem lembrados, se despejam; ser um alter ego significa

servir como pública exposição do mais íntimo privado, como um demônio

interior a ser publicamente exorcizado, uma efígie em que tudo o que não

pode ser suprimido pode ser queimado. O alter ego é o escuro e sinistro

fundo contra o qual o eu purificado pode brilhar.

Não admira que a metade turística da sociedade pós-moderna vacile na

medida em que se interesse pela outra metade, a do vagabundo. Este zomba

do estilo turístico, e zombar significa ridículo. Os vagabundos são a

caricatura que revela a fealdade escondida sob a beleza da maquiagem. Sua

presença é enfadonha e enraivecedora. Não há nenhum proveito evidente

que se lhes possa tirar: pelo que se sabe, pode-se dar-lhes destino sem

nenhuma perda ou pena — nem mesmo deles próprios.

Mas lembremos: os vagabundos são os depósitos de entulho para a

imundície do turista; desguarneça-se o sistema de recolhimento dos detritos

e as pessoas saudáveis desse mundo serão sufocadas e envenenadas no meio

de seus próprios restos… Ainda mais decisivamente, os vagabundos —

lembremos isso — são o fundo de cena escuro contra o qual o sol do turista

brilha tão reluzentemente que os projetores mal se vêem. Quanto mais

escuro o segundo plano, mais reluzente o brilho. Quanto mais repulsiva e

detestável a sorte do vagabundo, mais toleráveis são os pequenos

incômodos e os grandes riscos da vida do turista. Pode-se viver com as

ambigüidades da incerteza que saturam a vida do turista só porque as

certezas da vagabundagem são tão inequivocamente asquerosas e

repugnantes. O turista precisa de uma alternativa cuja contemplação é

pavorosa demais para se manter repetindo, nas horas de tensão, que “não há

nenhuma alternativa”.

Os vagabundos, as vítimas do mundo que transformou os turistas em

seus heróis, têm, afinal, suas utilidades. Como os sociólogos gostam de

dizer, eles são “funcionais”. É difícil viver em suas imediações, mas é

inconcebível viver sem eles. São suas privações gritantes demais que

reduzem as preocupações das pessoas com as inconveniências marginais. É a sua evidente infelicidade que inspira os outros a agradecerem a Deus,

diariamente, por tê-los feito turistas.

 

Conferência proferida na Universidade de Virginia,

em outubro de 1995.

 

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