V. Arrivistas e párias: os heróis e as vítimas da modernidade

V

 

Arrivistas e párias: os heróis e as vítimas da

 

modernidade

 

Socialmente, a modernidade trata de padrões, esperança e culpa. Padrões —

que acenam, fascinam ou incitam, mas sempre se estendendo, sempre um

ou dois passos à frente dos perseguidores, sempre avançando adiante apenas

um pouquinho mais rápido do que os que lhes vão no encalço. E sempre

prometendo que o dia seguinte será melhor do que o momento atual. E

sempre mantendo a promessa viva e imaculada, já que o dia seguinte será

eternamente um dia depois. E sempre mesclando a esperança de alcançar a

terra prometida com a culpa de não caminhar suficientemente depressa. A

culpa protege a esperança da frustração; a esperança cuida para que a culpa

nunca estanque. “L’homme est coupable,” observou Camus, esse

inigualavelmente perspicaz correspondente da terra da modernidade, “mais

il l’est de n’avoir su tirer de lui-même.”1

Psiquicamente, a modernidade trata da identidade: da verdade de a

existência ainda não se dar aqui, ser uma tarefa, uma missão, uma

responsabilidade. Como o restante dos padrões, a identidade permanece

obstinadamente à frente: é preciso correr esbaforidamente para alcançá-la.

E, portanto, se corre, puxado pela esperança e impelido pela culpa, embora

a corrida, por mais rápida que seja, pareça estranhamente arrastada.

Precipitar-se para a frente, em direção à identidade perpetuamente tentadora

e perpetuamente inconsumada, assemelha-se a recuar da defeituosa e

ilegítima realidade do presente.

Tanto social quanto psiquicamente, a modernidade é irremediavelmente

autocrítica: um exercício infindável e, no fim, sem perspectivas, de

autocancelamento e auto-invalidação. Verdadeiramente moderna não é a

presteza em retardar o contentamento, mas a impossibilidade de ficar contente. Toda realização é meramente uma pálida cópia do seu modelo.

“Hoje” é meramente uma incipiente premonição de amanhã; ou, antes, seu

reflexo inferior e desfigurado. O que é é cancelado de antemão por o que

virá. Mas extrai o seu alcance e o seu sentido — seu único sentido — desse

cancelamento.

Em outras palavras, a modernidade é a impossibilidade de permanecer

fixo. Ser moderno significa estar em movimento. Não se resolve

necessariamente estar em movimento — como não se resolve ser moderno.

É-se colocado em movimento ao se ser lançado na espécie de mundo

dilacerado entre a beleza da visão e a feiúra da realidade — realidade que se

enfeiou pela beleza da visão. Nesse mundo, todos os habitantes são

nômades, mas nômades que perambulam a fim de se fixar. Além da curva,

existe, deve existir, tem de existir uma terra hospitaleira em que se fixar,

mas depois de cada curva surgem novas curvas, com novas frustrações e

novas esperanças ainda não destroçadas.

O hábitat dos nômades é o deserto — esse lugar-não-lugar sobre o qual

Edmond Jabès escreveu que, nele, “não há avenidas, bulevares, becos sem

saída nem ruas. Somente — aqui e ali — vestígios fragmentários de passos,

rapidamente apagados e negados.”2 Apagar as pegadas de ontem é tudo o

que resta à quimérica simplicidade do pernoite. Faz com que a chegada dê,

reconfortantemente, a impressão de estar em casa — isto é, até que também

se transforme em um vestígio a ser negado e apagado. A vista de tendas

armadas ontem no local do pernoite é animadora: ela cerca um lote do

deserto, de modo que possa parecer um oásis e dar uma sensação de

propósito às perambulações de ontem. Essas tendas armadas ontem, sendo

apenas tendas, tiram, entretanto, a máscara da autocongratulação. Elas

provam, se fosse necessária prova, o auto-engano da existência que quer

esquecer o seu passado nômade; mostra que a casa é somente um ponto de

chegada, e uma chegada prenhe de uma nova partida.

Onde quer que cheguem e desejem ardentemente permanecer, os

nômades descobrem que são arrivistas. Arrivista, alguém já no lugar, mas

não inteiramente do lugar, um aspirante a residente sem permissão de

residência. Alguém que lembra aos moradores mais antigos o passado que

querem esquecer e o futuro que antes desejariam longe; alguém que faz

com que os moradores mais antigos corram em busca de abrigo em

escritórios do fornecimento de permissões, apressadamente construídos.

Ordena-se ao arrivista que porte o rótulo “recém-chegado”, de modo que todos os outros possam confiar em que suas tendas estejam talhadas na

rocha. A permanência do arrivista deve ser declarada temporária, de modo

que a permanência de todos os outros possa parecer eterna.

Os moradores mais antigos odeiam os arrivistas, por despertarem as

lembranças e premonições que se esforçam, com empenho, para fazer

dormir. Mas eles dificilmente podem passar sem arrivistas, sem que alguns

deles sejam estigmatizados como arrivista, excluídos, acusados de trazer em

seus corpos o bacilo da inquietação: é graças a essa parte estigmatizada, e

somente a ela, que o todo pode achar que os sonhos ruins e as premonições

mórbidas são maledicências de outras pessoas e não se lhes aplicam

inteiramente. O arrivista necessita de um arrivista a fim de não se sentir um

arrivista. E, assim, os nômades disputam com outros nômades o direito de

fornecer permissões de residência uns aos outros. É a única maneira de

fazerem com que a sua própria residência pareça segura. A única maneira

por que podem fixar o tempo que se recusa a permanecer imóvel é marcar o

espaço e proteger as marcas para que não sejam apagadas ou deslocadas.

Pelo menos, tal é a sua desesperada esperança.

Na incisiva descrição de Robert Musil, “a sucessão de acontecimentos é

um trem desenrolando seus trilhos adiante de si. O rio do tempo é um rio

que arrasta as margens consigo.”3 Foi a moderna “fusão de sólidos e

profanação de sagrados” que ocasionou esses trens e esses rios. Os trens

pré-modernos corriam previsível e tediosamente em círculos, mais ou

menos como correm os trens de brinquedo das crianças. E os rios pré-

modernos permaneciam em seus leitos por um tempo suficientemente longo

para parecer imemorial. Como observou Wylie Sypher, “em qualquer

sociedade em que a estrutura de classe é tão fechada que cada um tem o

lugar e o conhece — e o mantém”, não há espaço para um arrivista, nem há

um propósito a que um arrivista pudesse concebivelmente servir; “mas o

século XIX gerou uma horda de arrivistas”.4 Não que desordenadamente

muitas pessoas começassem a contestar as suas definições limitadas por

classe, ou limitadas sob outros aspectos, e se recusassem a prestar atenção a

seus lugares; mas os próprios contornos dos lugares haviam sido lavados —

as margens dos rios havendo sido arrastadas junto com os rios, e a incerteza

denominada o novo, ou o melhor, ou progresso, havendo-se tornado o único

destino oficial dos trens. Os lugares e seus nomes tinham então de ser feitos

(e, inevitavelmente, refeitos) “enquanto se seguia”. Na memorável frase de

Hannah Arendt, a autonomia do homem transformou-se na tirania das possibilidades. O tipo miúdo do importante e moderno Ato de Emancipação

continha uma injunção contra o sossego da certeza.

Definições são inatas; identidades são constituídas. As definições

informam a uma pessoa quem ela é, as identidades atraem-na pelo que ela

ainda não é, mas ainda pode tornar-se. Os arrivistas eram pessoas em busca

frenética de identidades. Eles perseguiam identidades porque, desde o

princípio, as definições lhes haviam sido negadas. Era extremamente fácil

concluir que era a sua inquietação que eliminava as definições e acusá-los

do ato criminoso de violar os postes indicadores de fronteira. Uma vez

arremessados na vasta extensão das possibilidades ilimitadas, os arrivistas

eram uma presa fácil: não havia lugares fortificados onde se esconderem,

nem definições fidedignas para usar como armadura. E de todos os lugares

ainda protegidos por velhas muralhas, e de todos os lugares em que se

esforçavam para construir novas muralhas, foram descarregadas flechas

envenenadas em profusão.

No início da sua vida, o Wilhelm Meister de Goethe descobriu que

somente os jovens aristocratas podem confiar em ser tomados pelo que são;

todos os outros seriam avaliados ou condenados pelo que fizessem. Wilhelm

Meister tirou a única conclusão lógica a ser tirada: entrou para o teatro. No

palco, ele assumiu e despiu papéis. Era o que estava fadado a fazer na vida

de qualquer maneira, mas pelo menos no palco — e somente no palco —

todos esperavam que os papéis fossem apenas papéis, e a serem

representados, abandonados e substituídos por outros papéis. Na vida,

esperar-se-ia que ele fizesse o oposto ou, pelo menos, fingisse que o estava

fazendo; esperar-se-ia que fosse o que ele é, embora precisamente a isso lhe

fosse negado o direito.

A maioria dos arrivistas não pode acompanhar a escolha de Meister. A

vida é o seu palco, e na vida, ao contrário do teatro, a representação

habilidosa é considerada falsidade, e não sutileza. É precisamente para

forçá-la para fora do cotidiano e da normalidade que a representação como

atividade respeitável foi confinada dentro das paredes do teatro. Na vida, os

papéis devem negar que são papéis e fingir ser identidades, ainda que

identidades não estejam disponíveis em qualquer outro aspecto ou forma

que não o de papéis. Ninguém aprende essa verdade melhor do que os

arrivistas — vivendo, como vivem, sob constante e implacável pressão

(para citar Hannah Arendt) “para ter de adaptar seu gosto, suas vidas, seus desejos”; a quem é “negado o direito de serem eles próprios em qualquer

coisa e em qualquer momento”.5

Ter aprendido as regras do jogo não significa, entretanto, ser mais sagaz.

Significa ainda menos ser bem-sucedido. Pouco podem fazer os arrivistas

para alterar sua difícil situação, por mais ardorosamente que desejem fazê-

lo. “Não se pode modificar a própria imagem: nem o pensamento, nem a

liberdade, mentira, náusea ou repugnância podem ajudar alguém a sair da

sua pele peculiar.”6 No entanto, sair da sua pele peculiar é o que se espera

que a pessoa faça. Pede-se aos arrivistas, orientados, controlados e

avaliados por critérios exteriores, que provem a legalidade da sua presença

sendo orientados, controlados e avaliados por si próprios e sendo vistos

assim. Wilhelm Meister prudentemente escolheu ser ator: seus sucessores

modernos são obrigados a ser atores — embora se arrisquem à condenação

e ao ridículo assim que consentem no seu destino. Um círculo vicioso, se já

existiu algum. E, como para esfregar sal na ferida, existe esse ensurdecedor

silêncio, essa esmagadora indiferença, esse desnorteante alheamento, o

“lavo as minhas mãos”, gesto do Pôncio Pilatos que julga. Como escreveu

Kafka em O processo: “O tribunal não quer nada de você. Recebe-o quando

você chega e coloca-o de lado quando você vai embora.”

O silêncio do tribunal transforma o réu no próprio juiz; ou antes, assim

parece ser. Com o promotor público abstendo-se de discursos reprovadores

e sem juiz para instruir o júri, cabe aos réus provar a sua inocência. Mas

inocência de quê? Sua culpa, afinal, nada mais é senão o próprio fato de

haverem sido acusados, de se acharem em julgamento. E essa é uma culpa

que não podem negar, por mais inteligentemente que demonstrem a sua

inocência e por mais sólida que seja a prova que colijam para sustentar a

demonstração.

Pelo capricho da legislatura francesa, os negros da Martinica e de

Guadalupe foram declarados franceses, diferentemente dos negros do

Senegal ou da Costa do Marfim, ou dos árabes do Marrocos. Tudo o que é

dito ou escrito acerca dos direitos dos franceses se estende a eles; nada resta

a ser provado e, assim, não foi expedida nenhuma intimação judicial, nem

precisou ser expedida. Contudo, a falta de um tribunal não significa

inocência; significa somente que nenhum julgamento final será jamais

proferido e que a inocência nunca será atestada. O silêncio da Lei significa

a perpetuidade do processo. Os negros da Martinica e de Guadalupe têm de

provar que sua condição de franceses não exige prova… Não diferentemente dos calvinistas de Weber, eles devem levar uma vida de

virtude (uma virtude que, no seu caso, é denominada “a condição de

franceses”), sem a certeza de que a virtude será recompensada, e apesar da

torturante suspeita de que, mesmo que o fosse, eles não o saberiam afinal.

Todos em volta concordam que eles se desencumbem admiravelmente da

tarefa. Distinguem-se nas escolas. São os mais leais e dedicados

funcionários públicos. Mais enfaticamente ainda do que os seus

concidadãos de uma tonalidade de pele mais clara, eles exigem que as

fronteiras francesas sejam fechadas àqueles negros estrangeiros do Tchad

ou Camarões, “que não têm direito de estar ali”. Eles até se aliam à Frente

Nacional, de Le Pen, para promover a purificação de La Patrie das hordas

de arrivistas destinados a diluir a própria condição de franceses que desejam

abraçar. Pelos mais minuciosos padrões exigentes, os negros da Martinica e

de Guadalupe são franceses exemplares. Para a maioria dos franceses

exemplares, é exatamente isso o que eles são — martiniquenses e

guadalupenses negros passando por franceses exemplares. Bem, é

precisamente esse extremo empenho para serem franceses exemplares que

faz deles os negros da Martinica ou de Guadalupe… Quanto mais fazem

para se transformar em algo diferente do que são, mais são o que foram

chamados a não ser. Ou foram de fato chamados?

Às muitas versões da resposta de Abraão ao chamado de Deus,

consideradas por Kierkegaard, Franz Kafka, o grande porta-voz dos

arrivistas deste mundo, acrescentou a sua: outro Abraão — “que na verdade

quer realizar o sacrifício corretamente (…) mas que não consegue acreditar

que ele foi escolhido, o velho repulsivo e seu filho sujo”. “Embora tivesse

medo de ser ridicularizado, e ainda mais medo de aderir ao riso, seu maior

temor era de que, se fosse ridicularizado, pareceria ainda mais velho e ainda

mais repulsivo, e seu filho ainda mais sujo. Um Abraão que chega sem ser

chamado!”

Para os arrivistas, o jogo não pode ser vencido, pelo menos enquanto

continuar a ser disputado segundo as regras estabelecidas, ao passo que a

saída do jogo significa rebelião contra as regras; na verdade, uma inversão

das regras. Embora, como expressou Max Frisch, sempre e para todos, no

nosso inquieto mundo da modernidade, “a identidade signifique recusar ser

o que os outros querem que se seja”, é recusado à pessoa o direito de

recusar. Não se tem tal direito, não neste jogo, não enquanto os árbitros

impuserem a sua vontade. E, assim, a dedicação frustrada transforma-se em motim. Explode o mito de fazer parte e a ofuscante luz da explosão arranca

da sua escuridão de exílio a verdade da incompletude, o até-segunda-ordem

da existência do errante. Estar no mundo da maneira como se está (ou se

imagina estar, ou se quer estar) em casa poderia consumar-se unicamente

em outro mundo, um mundo que se pode alcançar somente mediante o ato

da redenção.

Para arrivistas como Lukács e Benjamin, como observou Ferenc Feher,

“a maneira natural de fazer parte, cujo desejo nunca abandonou nenhum dos

dois, foi bloqueada (…) nenhum conseguiu tornar-se assimilado ou um

nacionalista”. O desejo de fazer parte só podia apontar em direção ao

futuro, além do sufocante confinamento do aqui e agora. Não havia fazer

parte à vista, exceto no lado oposto da redenção. E a redenção “pode surgir

na forma do Juízo Final — onde há um único padrão de comparação com

que se confrontar, e onde a Suprema Autoridade julga —, ou na forma de

um ato conciliatório de redimir todos aqueles que participam da

comunidade do infindável sofrimento humano”.7 Poder-se-ia lutar por uma

nova certeza para eliminar as incômodas pretensões da atual certeza; buscar

a autoridade ainda não desacreditada que se espera que proclame e imponha

novos cânones e novas normas. Ou poder-se-ia abandonar certezas antigas,

novas e ainda por vir — e seguir a recomendação de Adorno, pela qual só

as experiências são legítimas, quando as certezas já não o são. Ambas as

alternativas foram adotadas e tentadas.

O arrivistas Lukács passou a vida procurando a autoridade

suficientemente destemida e poderosa para descartar os juízos de hoje e

proclamar o próprio juízo como se fosse o Final — seja a forma

esteticamente perfeita, ou a distante aliança dos sofrimentos proletários com

a verdade universal. Nisso, ele acompanhou uma longa série de outros

arrivistas, de Karl Marx — anunciando a iminência da universalidade do

fazer parte assim que o homem universal for despido dos humilhantes e

degradantes uniformes provincianos —, passando por Karl Mannheim,

esforçando-se por remodelar o desabrigo do sofista itinerante na patente de

juízo superior a todas as opiniões estabelecidas — até Husserl, tornando

transcendental a subjetividade que contém a verdade e, portanto, habilitada

a remover as pretensões reconhecidamente falsas das subjetividades deste

mundo.

O mundo de Benjamin, por outro lado, era uma série de momentos

históricos prenhe de premonições, no entanto juncada de cadáveres de esperanças malogradas. Um momento, por essa razão, não é

particularmente diferente de outro. Os perigos gêmeos combatidos pelo

trabalho de toda a vida de Benjamin são, nas palavras de Pierre V. Zima, “la

différence absolue et la disjonction idéologique (la position d’un des deux

termes” e “le dépassement (hégélien, marxien) vers l’affirmation, vers la

position d’un troisième terme sur un plan plus élevé”.8 Sob a pena de

Benjamin, a ambivalência transforma-se no cesto da gávea de que se pode

divisar o arquipélago de possibilidades reprimidas; em vez de uma

enfermidade a ser curada, a ambivalência é então o valor a ser acalentado e

protegido. Os anjos — anotou Benjamin em seu Agesilaus Santander (o

anagrama decifrado por Scholem como Der Angelus Satanus) —, “novos a

cada momento em incontáveis hostes, são criados de modo que, após

haverem cantado o seu hino diante de Deus, deixam de existir e se

extinguem no nada”. E Adorno comentou: Benjamin foi um dos primeiros a

observar que o “indivíduo que pensa se torna problemático até o âmago,

todavia sem a existência de qualquer coisa supra-individual em que o

sujeito isolado pudesse adquirir transcendência sem ser oprimido; foi isso o

que ele expressou ao se definir como alguém que deixou a sua classe sem,

contudo, pertencer a outra”.9 Ora, como Lukács, Benjamin não estava

sozinho no caminho que escolheu. Simmel, com sua excepcional aptidão

para decompor qualquer estrutura, por maior que seja, em um agrupamento

de pensamentos e emoções humanos, demasiado humanos, estava ali

primeiro; e muitos outros se sucederiam, para mencionar apenas Lévi-

Strauss, desmascarando com uma deixa a história progressiva como mais

um mito tribal, Foucault, com os discursos que geraram, por si mesmos,

todos os limites capazes de se erguer para confinar e canalizar sua

disposição, ou Derrida, com realidades dissimuladas nos textos que se

abarcam uns aos outros na interminável quadrilha das interpretações.

Como em tantos casos semelhantes, a revolução moderna terminou em

parricídio — poeticamente intuído por Freud, no seu desesperado esforço

para discernir o mistério da cultura. Os mais brilhantes e mais fiéis filhos da

modernidade não podiam expressar sua lealdade filial senão se tornando os

seus coveiros. Quanto mais eles se dedicavam à construção do artifício que

a modernidade se pôs a erigir, havendo primeiro destronado e legalmente

incapacitado a natureza — mais solapavam os alicerces do prédio. A

modernidade, poder-se-ia dizer, estava desde o princípio prenhe de sua

própria Aufhebung pós-moderna. Seus filhos estavam geneticamente determinados a ser seus detratores e — em última análise — seu pelotão de

demolição. Aqueles rejeitados como arrivistas (aqueles que chegaram), no

entanto recusaram o conforto da chegada, estavam fadados a, cedo ou tarde,

denegrir a segurança de quaisquer portos seguros. No fim, estavam fadados

a contestar a própria chegada como um fim plausível ou desejável da

viagem.

Daí o assombroso caso de uma cultura absorvida numa luta de unhas e

dentes com a realidade social que se presumia, como devem fazer todas as

culturas, que refletisse e servisse. Nessa desarticulação e na decorrente

inimizade entre a cultura e a existência reificada, a modernidade talvez

esteja sozinha dentre todas as disposições societárias conhecidas. Pode-se

seguramente definir a modernidade como uma forma de vida marcada por

tal desarticulação, como uma condição social sob a qual a cultura não pode

servir à realidade senão minando-a.

Mas daí também o caráter incomparavelmente trágico — ou é

esquizofrênico? — da cultura moderna, a cultura que só se sente

verdadeiramente à vontade em seu desabrigo. Nessa cultura, o desejo é

manchado pelo medo, ao passo que o horror possui atrações a que

dificilmente se resiste. Essa cultura sonha fazer parte, no entanto teme

fechaduras e janelas cerradas; tem pavor à solidão chamada liberdade, no

entanto ainda mais do que qualquer outra coisa se ressente com juramentos

de lealdade. Para qualquer direção que se volte, essa cultura — como os

ratos famintos do labirinto de Miller e Dollard — se vê suspensa à beira da

ambivalência, onde se cruzam as linhas do fascínio decrescente e da repulsa

crescente. Walter Benjamin censurou seu companheiro de aprisionamento e

adversário na busca da fuga, Gershon Sholem: “Quase acredito que você

deseje esse estado intermediário, no entanto deve acolher bem qualquer

meio de lhe pôr fim.” A que Scholem replicou: “Você está mais ameaçado

pelo seu esforço pela comunidade (…) do que pelo horror da solidão que

fala em tantos dos seus escritos.”10

No sistema de castas hindu, o pária era um membro da casta mais baixa

ou de nenhuma casta. Numa intocável ordem de fazer parte, quem poderia

ser mais intocável do que os que não faziam parte de nenhum lugar? A

modernidade proclamou que nenhuma ordem era intocável, visto que todas

as ordens intocáveis deviam ser substituídas por uma nova ordem artificial,

em que são construídos caminhos que levam da parte mais baixa ao topo e,

portanto, ninguém faz parte de nenhum lugar eternamente. A modernidade foi, assim, a esperança do pária. Mas o pária podia deixar de ser pária

somente ao se tornar — ao se esforçar para se tornar — um arrivista. E o

arrivista, por nunca haver apagado a mácula da sua origem, vivia sob a

constante ameaça de deportação de volta à terra de que tentou escapar.

Deportação caso fracassasse; deportação caso fosse bem-sucedido de

maneira demasiadamente espetacular para o bem-estar daqueles à sua volta.

Nem por um momento o herói deixou de ser uma vítima potencial. Herói

hoje, vítima amanhã — o muro divisório entre as duas situações era muito

estreito. Estar em movimento significava não fazer parte de nenhum lugar.

E não fazer parte de nenhum lugar significava não contar com a proteção de

ninguém: de fato, a quintessência da existência do pária era não poder

contar com proteção. Quanto mais depressa se corre, mais rápido se

permanece no lugar. Quanto maior o frenesi com que alguém luta para se

isolar da casta dos párias, mais se expõe, como o pária, a não fazer parte.

Foi a tentadora imagem de um majestoso artifício tremeluzindo no fim

do túnel que instigou o pária à sua viagem e o converteu no arrivista. Foi a

agonia da infindável jornada que obscureceu o brilho do artifício e lhe

amorteceu a atração: recordando o caminho percorrido, os que buscavam

lares descartariam as esperanças passadas como uma miragem — e

considerariam sua nova sobriedade frustrada o fim da utopia, o fim da

ideologia, o fim da modernidade, ou o advento da era pós-moderna.

E, assim, eles diriam: pátrias artificiais são alucinações na melhor das

hipóteses, ilusões perversas na pior das hipóteses. Basta de revoluções para

acabar com todas as revoluções. Basta de se estender em direção ao doce

futuro, que fica amargo no momento em que se torna presente. Basta de reis

filósofos. Basta de salvação pela sociedade. Basta de sonhos acerca de

identidades que não são — sonhos que estragam o contentamento de

definições que são. A viagem não proporcionou redenção ao arrivista.

Quem sabe se, quando não houver nenhum lugar a que chegar, a triste

condição do arrivista será cancelada juntamente com a sua viagem?

Com o ocaso do sol universal, escreveu o estudante Karl Marx, as

mariposas reúnem-se junto à lâmpada doméstica. Com o secamento do

artificial e sofisticado lago da universalidade, os putrescentes pântanos de

provincianismo do passado recente cintilam convidativamente, como os

refúgios naturais para todos os que precisam nadar em segurança. Basta de

salvação pela sociedade — mas talvez a comunidade torne a salvação

desnecessária? “Não devemos procurar ganchos suspensos do céu, mas somente apoios para as pontas dos pés”, é como Richard Rorty resume a

disposição de ânimo dos despojados, e passa a elogiar o etnocentrismo e a

advertir-nos para, em vez de desperdiçarmos nosso tempo na busca vã de

objetividade e pontos de vista universais, concentrarmo-nos nas perguntas:

“Com que comunidades você deve identificar-se?” e “O que devo fazer com

o meu isolamento?”11 Isaiah Berlin, por outro lado, diz a seus

entrevistadores que existe nacionalismo ganancioso, intolerante, cruel e

nocivo em muitos outros aspectos, mas que também existe nacionalismo

cordial, aconchegante, em paz com a natureza e consigo mesmo e, portanto,

também, é de se esperar, com os seus vizinhos: “le doux nationalisme”,

como o chamam conscienciosos franceses, desconcertados pelos

espetaculares êxitos de Le Pen, e tentando desesperadamente passar à frente

do sinistro adversário. O fatigado caminhante sentenciado à vida de uma

agonia arrivista ainda quer fazer parte. Mas desistiu da esperança de que

fazer parte pode ser atingido por meio da universalidade. Já não acredita em

longas vias indiretas. Sonha agora com atalhos. Ou, ainda melhor, sonha em

chegar sem viajar; ir para casa sem realmente sequer sair.

O que quer que costumava ser virtude transformou-se em vício. E os

vícios de outrora foram (e espera-se: não postumamente) reabilitados. O

veredito foi anulado; os que o proferiram, condenados ou dispensados como

juízes incompetentes. O que a modernidade se pôs a destruir tem o seu dia

de doce vingança. Comunidade, tradição, a alegria de estar chez soi, o amor

ao que se possui, o aferramento ao próprio modo de ser, o orgulho de ser

assim aferrado, as raízes, os laços de sangue, o solo, a nacionalidade — eles

já não se acham condenados. Ao contrário, são os seus críticos e detratores,

os profetas da humanidade universal, que são então desafiados a comprovar

suas alegações, e há dúvidas sobre se o conseguirão.

Talvez nós vivamos em uma era pós-moderna, talvez não. Mas de fato

vivemos em uma era de tribos e tribalismo. É o tribalismo, miraculosamente

renascido, que injeta espírito e vitalidade no louvor da comunidade, na

aclamação de fazer parte, na apaixonada busca da tradição. Neste sentido,

pelo menos, o longo desvio da modernidade levou-nos aonde nossos

antepassados outrora principiaram. Ou assim talvez pareça.

O fim da modernidade? Não necessariamente. Sob outro aspecto, afinal,

a modernidade está muito conosco. Está conosco na forma do mais

definidor dos seus traços definidores: o da esperança, a esperança de tornar

as coisas melhores do que são — já que elas, até então, não são suficientemente boas. De igual maneira, pregadores vulgares de tribalismo

desadornado e elegantes filósofos das formas de vida comunalmente

baseadas ensinam-nos o que fazem, em nome de mudar as coisas para

melhor. “Qualquer benefício que as idéias de ‘objetividade’ e

‘transcendência’ tenham feito à nossa cultura poderia ser obtido igualmente

bem pela idéia de comunidade”, afirma Rorty — e é precisamente isso que

torna a última idéia atraente para os que procuravam ontem os caminhos

universais para um mundo adequado à habitação humana. Projetos racionais

de perfeição artificial, e as revoluções destinadas a imprimi-los na

configuração do mundo, fracassaram abominavelmente em cumprir sua

promessa. Talvez as comunidades, cordiais e hospitaleiras, cumpram o que

elas, as frias abstrações, não puderam cumprir. Ainda queremos que o

trabalho seja feito. Apenas deixamos cair as ferramentas que se revelaram

inúteis e procuramos obter outras — que, quem sabe, ainda possam realizar

a tarefa. Pode-se dizer que ainda concordamos em que a felicidade conjugal

é uma coisa boa; somente já não apoiamos a opinião de Tolstoi de que todos

os casamentos felizes são felizes da mesma forma.

Sabemos perfeitamente bem por que não gostamos das ferramentas que

abandonamos. Durante mais ou menos dois séculos, pessoas que mereciam

ou reclamavam ser ouvidas com atenção e respeito contaram a história de

um hábitat humano que curiosamente coincidia com o do estado político e

do domínio de seus poderes legislativos e ambições. O mundo humano era,

na memorável expressão de Parsons, o espaço “principalmente coordenado”

— o domínio sustentado, ou prestes a ser sustentado, por princípios

uniformes, mantidos pelos esforços conjuntos dos legisladores e dos

executantes, armados ou desarmados, da sua vontade. Era esse espaço

artificial que era descrito como um hábitat que “supre naturalmente” as

necessidades humanas e — de forma mais importante — supre a

necessidade de satisfazer as necessidades. A sociedade “principalmente

coordenada”, talvez racionalmente projetada e controlada, devia ser essa

boa sociedade que a modernidade se pôs a construir. Dois séculos é um

longo tempo — suficiente para todos nós aprendermos o que grandes

mentes solitárias do tipo de Jeremy Bentham intuíram desde o princípio:

que a “principal coordenação” racionalmente projetada se ajusta igualmente

bem a uma escola e a um hospital, assim como se ajusta a uma prisão e a

um asilo de pobres; e descobrirmos que tal universalidade de aplicação faz

com que mesmo a escola e o hospital pareçam uma prisão ou um asilo de pobres. Esse período mostrou também que a parede que separa a espécie

“benigna” de engenharia racional da sua variedade maligna e genocida é tão

frágil, instável e porosa que — para parafrasear Bertrand Russell — não se

sabe quando se deve começar a gritar…

Quanto às comunidades — esses organismos alegadamente não

planejados, que cresceram naturalmente, apoios para as pontas dos pés em

vez de ganchos suspensos do céu —, ainda não conhecemos todas essas

coisas que conhecemos extremamente bem acerca do Grandioso Artifício

que a modernidade prometeu construir. Mas podemos imaginar. Sabemos

que o gosto moderno pela perfeição projetada condensou a, sob outros

aspectos, difusa heterofobia e, repetidamente, canalizou-a, à maneira de

Stalin ou de Hitler, em direção a saídas genocidas. Podemos somente

presumir que o tribalismo desordenado, desconfiado de soluções universais,

tenderia para saídas de exílio, em vez de saídas genocidas, para a

heterofobia. Separação, em vez de sujeição, confinamento ou aniquilação.

Como o exprimiu Le Pen: “Eu adoro os africanos do norte. Mas o seu lugar

é no Maghreb.” Sabemos igualmente que o principal conflito do cenário

moderno surgiu da inerente ambivalência das pressões assimiladoras, que

incitavam em direção a apagar as diferenças em nome de um padrão

humano universal, embora simultaneamente recuassem diante do êxito da

operação — mas só podemos formular a hipótese de que uma ambivalência

analogamente prenhe de conflito será revelada no reconhecimento pós-

moderno da diferença, que hesita entre os igualmente repulsivos e

indefensáveis extremos do “liberalismo desfibrado”, que docilmente

renuncia ao direito de comparar e avaliar os outros, e do turbulento

tribalismo, que nega aos outros o direito de comparar e avaliar.

Não há certeza — nem mesmo uma alta probabilidade — de que no

universo povoado por comunidades não restará nenhum espaço para o pária.

O que parece mais plausível, contudo, é que a via de fuga do arrivista ao

status de pária será fechada. A miscifilia bem pode ser substituída pela

miscifobiaa; a tolerância da diferença bem pode ser aliada à categórica

recusa da solidariedade; o discurso monológico, em vez de dar lugar a um

discurso dialógico, cindir-se-á em uma série de solilóquios, com os falantes

não mais insistindo em ser ouvidos, mas se recusando também a escutar.

Essas são perspectivas reais, suficientemente reais para provocar

hesitação no alegre coro de sociólogos que dão as boas-vindas ao novo e

agradável mundo das comunidades.

A sociologia tem uma longa e notável crônica de servilismo. Desde o

seu nascimento, firmou-se como o principal poeta oficial da corte de uma

sociedade centralizada e coordenada pelo estado, do estado resolvido a

proibir tudo o que não foi antes tornado obrigatório. Com o estado não mais

interessado em uniformidade, perdendo interesse pela cultura enquanto uma

rotina de discursos repetitivos, e de bom grado deixando a tarefa da

integração social a forças de mercado amantes da variedade, a sociologia

está desesperadamente procurando novas cortes, em que as habilidades e a

experiência de cortesãos pensionistas pudessem ser rendosamente

empregadas. Para muitos, as minicortes endemicamente fissíparas de

comunidades imaginadas, ideologias domésticas e tradições tribalmente

inventadas parecem exatamente aquilo de que necessitam. Mais uma vez,

embora de maneira surpreendentemente diferente da anterior, pode-se

adular a prática com fundamentos teóricos, traçando elegantes diagramas da

realidade desordenada. Mais uma vez, pode-se anunciar uma nova

ambivalência como uma solução lógica e um definitivo aperfeiçoamento da

antiga. Hábitos de cortesãos teimam em não morrer.

No decorrer da longa, tortuosa e intricada marcha da modernidade,

devíamos ter aprendido a nossa lição: que o transe existencial humano é

incuravelmente ambivalente, que o bem está sempre combinado ao mal, que

é impossível traçar com segurança a linha entre a dose benigna e a venenosa

de um remédio para as nossas imperfeições. Devíamos ter aprendido essa

lição. Mas quase nunca o fazemos. Havendo desacreditado o remédio, nos

esquecemos da enfermidade a cuja cura ele se destinava. Mais uma vez

participamos, jubilosamente, a descoberta de uma droga milagrosa para os

males humanos — só que dessa vez é a antiga doença que se proclamou ser

o remédio. Mais uma vez tentamos, confiantemente, prescrever a dose certa

da cura. Existe uma boa, facilitadora, progressiva forma de fazer parte —

dizem-nos — e se chama etnicidade, tradição cultural, nacionalismo. As

pessoas são diferentes e elas que permaneçam assim. Bem, existe também

uma atitude feia denominada heterofobia, xenofobia ou racismo — uma

opinião e uma prática de separar, banir, exilar. Mas as duas têm algo em

comum? Não é uma pequena dose da droga um antídoto infalível contra os

seus efeitos venenosos?

O consenso ortodoxo da sociologia foi declarado culpado de ajudar e se

acumpliciar com as práticas perniciosas demasiado freqüentes do estado-

nação. Algum tempo ainda passará antes que a nova sociologia “comunalisticamente orientada”, agora deleitando-se com seu período de

lua-de-mel e alegremente autocongratulando-se, se ache acusada de

cumplicidade nos pouco atraentes efeitos dos modelos atuais de construção

da identidade. Isso, presumivelmente, não acontecerá (não por comum

acordo, de qualquer maneira) antes que esses modelos sejam considerados,

como de costume em retrospecto, escolhas erradas e oportunidades

perdidas.

 

a Cunhamos as palavras “miscifilia” e “miscifobia” como equivalentes às do inglês mixophilia e mixophobia, e de acordo com os respectivos prefixos e afixos já existentes, com regularidade, em nossa língua. (N.T.)

 

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