II. A criação e anulação dos estranhos

II

 

A criação e anulação dos estranhos

 

Todas as sociedades produzem estranhos. Mas cada espécie de sociedade

produz sua própria espécie de estranhos e os produz de sua própria maneira,

inimitável. Se os estranhos são as pessoas que não se encaixam no mapa

cognitivo, moral ou estético do mundo — num desses mapas, em dois ou

em todos três; se eles, portanto, por sua simples presença, deixam turvo o

que deve ser transparente, confuso o que deve ser uma coerente receita para

a ação, e impedem a satisfação de ser totalmente satisfatória; se eles poluem

a alegria com a angústia, ao mesmo tempo que fazem atraente o fruto

proibido; se, em outras palavras, eles obscurecem e tornam tênues as linhas

de fronteira que devem ser claramente vistas; se, tendo feito tudo isso,

geram a incerteza, que por sua vez dá origem ao mal-estar de se sentir

perdido — então cada sociedade produz esses estranhos. Ao mesmo tempo

que traça suas fronteiras e desenha seus mapas cognitivos, estéticos e

morais, ela não pode senão gerar pessoas que encobrem limites julgados

fundamentais para a sua vida ordeira e significativa, sendo assim acusadas

de causar a experiência do mal-estar como a mais dolorosa e menos

tolerável.

O mais opressivo dos pesadelos que assombraram o nosso século,

notório por seus horrores e terrores, por seus feitos sangrentos e tristes

premonições, foi mais bem captado na memorável imagem de George

Orwell da bota de cano alto pisando uma face humana. Nenhuma face

estava segura — como cada uma estava sujeita a ser culpada do crime de

violar ou transgredir. E, uma vez que a humanidade tolera mal todo tempo

de reclusão, os seres humanos que transgridem os limites se convertem em

estranhos — cada um teve motivos para temer a bota de cano alto feita para

pisar no pó a face do estranho, para espremer o estranho do humano e manter aqueles ainda não pisados, mas prestes a vir a sê-lo, longe do dano

ilegal de cruzar fronteiras.

Botas de cano alto fazem parte de uniformes. Elias Canetti escreveu

sobre os “uniformes assassinos”. Em algum momento do nosso século se

tornou comum a compreensão de que os homens uniformizados devem ser

mais temidos. Os uniformes eram o símbolo dos servidores do estado, essa

fonte de todo o poder e acima de tudo do poder coercitivo ajudado e

favorecido pelo poder que absolve da desumanidade. Envergando

uniformes, os homens se tornam esse poder em ação; envergando botas de

cano alto, eles pisam, e pisam em ordem, em nome do estado. O estado que

vestiu homens de uniforme, de modo que estes pudessem ser reconhecidos

e instruídos para pisar, e antecipadamente absolvidos da culpa de pisar, foi o

estado que se encarou como a fonte, o defensor e a única garantia da vida

ordeira: a ordem que protege o dique do caos. Foi o estado que soube o que

a ordem devia parecer, e que teve força e arrogância bastante não apenas

para proclamar que todos os outros estados de coisas são a desordem e o

caos, como também para obrigá-los a viver sob essa condição. Foi este, em

outras palavras, o estado moderno — que legislou a ordem para a existência

e definiu a ordem como a clareza de aglutinar divisões, classificações,

distribuições e fronteiras.

Os estranhos tipicamente modernos foram o refugo do zelo de

organização do estado. Foi à visão da ordem que os estranhos modernos não

se ajustaram. Quando se traçam linhas divisórias e se separa o assim

dividido, tudo o que borra as linhas e atravessa as divisões solapa esse

trabalho e destroça-lhe os produtos. A sob- e sobredeterminação semântica

dos estranhos corrompeu divisões nítidas e arruinou balizas. Simplesmente

por estar nas proximidades, eles se intrometeram no trabalho que o estado

jurou realizar e desmancharam seus esforços por realizá-lo. Os estranhos

exalaram incerteza onde a certeza e a clareza deviam ter imperado. Na

ordem harmoniosa e racional prestes a ser constituída não havia nenhum

espaço — não podia haver nenhum espaço — para os “nem uma coisa, nem

outra”, para os que se sentam escarranchados, para os cognitivamente

ambivalentes. Constituir a ordem foi uma guerra de atrito empreendida

contra os estranhos e o diferente.

Nessa guerra (para tomar emprestados os conceitos de Lévi-Strauss),

duas estratégias alternativas, mas também complementares, foram

intermitentemente desenvolvidas. Uma era antropofágica: aniquilar os estranhos devorando-os e depois, metabolicamente, transformando-os num

tecido indistinguível do que já havia. Era esta a estratégia da assimilação:

tornar a diferença semelhante; abafar as distinções culturais ou lingüísticas;

proibir todas as tradições e lealdades, exceto as destinadas a alimentar a

conformidade com a ordem nova e que tudo abarca; promover e reforçar

uma medida, e só uma, para a conformidade. A outra estratégia era

antropoêmica: vomitar os estranhos, bani-los dos limites do mundo ordeiro

e impedi-los de toda comunicação com os do lado de dentro. Era essa a

estratégia da exclusão — confinar os estranhos dentro das paredes visíveis

dos guetos, ou atrás das invisíveis, mas não menos tangíveis, proibições da

comensalidade, do conúbio e do comércio;a “purificar” — expulsar os

estranhos para além das fronteiras do território administrado ou

administrável; ou, quando nenhuma das duas medidas fosse factível,

destruir fisicamente os estranhos.

A expressão mais comum das duas estratégias foi o notório entrechoque

entre as versões liberal e racista-nacionalista do projeto moderno. As

pessoas são diferentes, dá a entender o projeto liberal, mas são diferentes

por causa da diversidade das tradições locais e particularísticas em que elas

crescem e amadurecem. São produtos da educação, criaturas da cultura e,

por isso, flexíveis e dóceis de serem reformadas. Com a universalização

progressiva da condição humana, que significa nada mais do que a

erradicação de todo paroquialismo junto com os poderes empenhados em

preservá-lo, e que conseqüentemente deixa o desenvolvimento humano

livre do imbecilizante impacto do acidente de nascer, essa diversidade

predeterminada, mais forte do que a escolha humana, se enfraquecerá. Não

é assim — objetou a opinião racista-nacionalista. A reconstrução cultural

tem limites que nenhum esforço poderia transcender. Certas pessoas nunca

serão convertidas em alguma coisa mais do que são. Estão, por assim dizer,

fora do alcance do reparo. Não se pode livrá-las de seus defeitos: só se pode

deixá-las livres delas próprias, acabadas, com suas inatas e eternas

esquisitices e seus males.

Na sociedade moderna, e sob a égide do estado moderno, a aniquilação

cultural e física dos estranhos e do diferente foi uma destruição criativa,

demolindo, mas construindo ao mesmo tempo; mutilando, mas

corrigindo… Foi parte e parcela da constituição da ordem em curso, da

constituição da nação, do esforço de constituição do estado, sua condição e

acompanhamento necessários. E, inversamente, onde quer que a planejada ordem de constituição esteja em andamento, certos habitantes do território a

ser ordeiramente feito de maneira nova convertem-se em estranhos que

precisam ser eliminados.

Sob a pressão do anseio da moderna constituição da ordem, os estranhos

viveram, por assim dizer, num estado de extinção contida. Os estranhos

eram, por definição, uma anomalia a ser retificada. Sua presença era a

priori definida como temporária, tanto quanto a etapa, atual e fugaz, na pré-

história da ordem ainda por vir. Uma coexistência permanente com o

estranho e com o diferente, e a pragmática de viver com estranhos, não

precisaram ser enfrentadas à queima-roupa, como uma perspectiva séria. E

isso não seria necessário, enquanto a vida moderna continuasse nas mãos de

um estado bastante ambicioso e bem dotado para prosseguir na tarefa. Não

é em toda parte, porém, que essas condições parecem, hoje, estar

prevalecendo: é numa época que Anthony Giddens chama de “modernidade

tardia”, Ulrich Beck de “modernidade reflexiva”, Georges Balandier de

“supermodernidade”, e que eu tenho preferido (junto com muitos outros)

chamar de “pós-moderna”: o tempo em que vivemos agora, na nossa parte

do mundo (ou, antes, viver nessa época delimita o que vemos como a

“nossa parte do mundo”…).

 

DO DESENCAIXE À NAVEGAÇÃO

 

Em suas buscas de constituição da ordem, o estado moderno tratou de

desacreditar, de repudiar e erradicar les pouvoirs intermédiaires das

comunidades e tradições. Se realizada, a tarefa “desencaixaria” (Giddens)

ou “desimpediria” (MacIntyre) os indivíduos, dar-lhes-ia o benefício de um

começo completo, deixá-los-ia livres para escolher a espécie de vida que

desejam viver, bem como controlar e administrar a sua existência na

estrutura das normas legais reconhecidas pelos únicos poderes de legislação

legítima — os do estado. O projeto moderno prometia libertar o indivíduo

da identidade herdada. Não tomou, porém, uma firme posição contra a

identidade como tal, contra se ter uma identidade, mesmo uma sólida,

exuberante e imutável identidade. Só transformou a identidade, que era

questão de atribuição, em realização — fazendo dela, assim, uma tarefa

individual e da responsabilidade do indivíduo.

Em grande parte como essa ordem global que coletivamente subscreveu

os esforços individuais pela vida (abrangente, coesa, coerente e contínua), a

identidade do indivíduo foi lançada como um projeto, o projeto de vida

(como o enunciou Jean-Paul Sartre, com sabedoria que logo se tornou

retrospectiva). A identidade devia ser erigida sistematicamente, de degrau

em degrau e de tijolo em tijolo, seguindo um esquema concluído antes de

iniciado o trabalho. A construção requeria uma clara percepção da forma

final, o cálculo cuidadoso dos passos que levariam a ela, o planejamento a

longo prazo e a visão através das conseqüências de cada movimento. Havia,

assim, um vínculo firme e irrevogável entre a ordem social como projeto e a

vida individual como projeto, sendo a última impensável sem a primeira. Se

não fossem os esforços coletivos com o fim de assegurar um cenário de

confiança, duradouro, estável, previsível para os atos e escolhas individuais,

construir uma identidade clara e duradoura, bem como viver a vida voltada

para essa identidade, seria quase impossível.

Os cenários parecem de confiança, (1) se sua calculada expectativa de

vida for mais ou menos coincidente com a duração do processo de

construção da identidade individual, e (2) se sua forma é vista como sendo

imune às extravagâncias das modas e fraquezas promovidas como uma

coisa só ou separadamente (em jargão sociológico, se o “macronível” é

relativamente independente do que continua no “micronível”), de modo que

os projetos individuais possam ser sensatamente arrolados num rijo,

fidedigno, tenaz sistema interno. De um modo geral, porém, era verdade,

através da maior parte da história moderna, a notória aceleração moderna da

mudança. As “estruturas” (das comunidades concretas até as moedas

correntes) pareciam dotadas de suficiente elasticidade e solidez para resistir

a todas as incursões dos esforços individuais e sobreviver a toda escolha

individual, de sorte que o indivíduo podia medir forças com o conjunto de

oportunidades finito e duro como a rocha (isto é, convencido de que suas

escolhas, em princípio, podiam ser racionalmente calculadas e

objetivamente avaliadas). Quando comparadas à extensão biologicamente

limitada da vida individual, as instituições que encarnam a vida coletiva e

os poderes que garantem sua autoridade parecem verdadeiramente imortais.

Profissões, ocupações e habilidades correlatas não envelheciam mais

depressa do que os seus titulares. Nem o faziam os princípios do sucesso:

recompensas que demoravam saldavam-se afinal de contas e a caderneta de

poupança sintetizava a prudência e sabedoria do planejamento a longo prazo. Na sociedade moderna, que comprometeu seus integrantes

principalmente com os papéis de produtores e soldados,1 o ajustamento e a

adaptação indicavam apenas um caminho: era a volúvel escolha individual

que precisava inventariar sua vida, assim como observar os “pré-requisitos

funcionais” do conjunto — que, em diversos sentidos, tinha de encarar, para

usarmos a apropriada frase de Durkheim, como “maior do que si próprio”.

Se essas são realmente as condições de fidedignidade dos cenários, ou

da aparência dos cenários dignos de confiança, o contexto da vida pós-

moderna não passa na prova. Os projetos de vida individuais não encontram

nenhum terreno estável em que acomodem uma âncora, e os esforços de

constituição da identidade individual não podem retificar as conseqüências

do “desencaixe”, deter o eu flutuante e à deriva. Alguns autores

(especialmente Giddens) ressaltam os esforços muito elegantes de

“reencaixe”: sendo, no entanto, mais postulados do que pré-oferecidos, e

sustentados tão-somente pelas provisões notoriamente erráticas da energia

emocional, as situações do procurado “reencaixe” são atormentadas pela

mesma insegurança e excentricidade que induz os eus desencaixados a

procurá-las antes de tudo. A imagem do mundo diariamente gerada pelas

preocupações da vida atual é destituída da genuína ou suposta solidez e

continuidade que costumavam ser a marca registrada das “estruturas”

modernas. O sentimento dominante, agora, é a sensação de um novo tipo de

incerteza, não limitada à própria sorte e aos dons de uma pessoa, mas

igualmente a respeito da futura configuração do mundo, a maneira correta

de viver nele e os critérios pelos quais julgar os acertos e erros da maneira

de viver. O que também é novo em torno da interpretação pós-moderna da

incerteza (em si mesma, não exatamente uma recém-chegada num mundo

do passado moderno) é que ela já não é vista como um mero inconveniente

temporário, que com o esforço devido possa ser ou abrandado ou

inteiramente transposto. O mundo pós-moderno está-se preparando para a

vida sob uma condição de incerteza que é permanente e irredutível.

 

DIMENSÕES DA INCERTEZA PRESENTE

 

Muitos aspectos da vida contemporânea contribuem para se superar a

sensação de incerteza: para uma visão do futuro do “mundo como tal” e do

“mundo ao nosso alcance”, essencialmente indeterminável, incontrolável e por isso assustador, e da corrosiva dúvida sobre se as constantes de ação do

contexto atual continuarão constantes por tempo suficiente para permitir o

cálculo razoável de seus efeitos… Vivemos hoje, para tomar emprestada a

feliz expressão cunhada por Marcus Doel e David Clarke,2 na atmosfera do

medo ambiente. Especifiquemos alguns dos fatores responsáveis.

1. A nova desordem do mundo. Após meio século de divisões bem

definidas, tanto interesses evidentes como indubitáveis desígnios e

estratégias políticas privaram o mundo de estrutura visível e de qualquer —

por mais que sinistra — lógica. A política dos blocos de poder, que não há

tanto tempo dominou o mundo, assustado com o caráter horripilante de suas

possibilidades: o que quer que venha a lhe tomar o lugar assusta, no

entanto, por sua falta de coerência e direção — e também pela vastidão das

possibilidades que pressagia. Hans Magnus Erzensberger, da Alemanha,

teme a iminente era da guerra civil (ele contou cerca de quarenta de tais

guerras sendo atualmente empreendidas, desde a da Bósnia, passando pela

do Afeganistão, até a de Bougainvilleb). Na França, Alain Minc escreve

sobre o advento de nova Idade das Trevas. No Reino Unido, Norman Stone

pergunta se não estamos de volta ao mundo medieval dos mendigos, pragas,

conflagrações e superstições. Se esta é ou não é a tendência do nosso tempo

continua, é claro, uma questão aberta, a que só o futuro responderá, mas o

que efetivamente importa, no momento, é que prognósticos como esses

possam ser publicamente feitos a partir dos mais prestigiosos centros da

vida intelectual contemporânea, ouvidos, considerados e debatidos.

O “Segundo Mundo” não existe mais: suas antigas nações-membros

despertaram, para usar a feliz expressão de Claus Offe, para o “túnel no fim

da luz”. Mas, com o desaparecimento do Segundo Mundo, o “Terceiro

Mundo” também, que outrora, na época de Bandung,c constituía uma

terceira força, uma força de oposição a ambos os blocos de poder e ao

princípio mesmo dos blocos de poder (e que mostrou ser tal força mediante

o destaque dos medos e futilidades dos dois impérios mundiais sequiosos de

poder), abandonou o palco político do mundo. Hoje, uns vinte países ricos,

mas aflitos e incertos de si próprios, enfrentam o resto do mundo, que já

não se inclina a venerar as suas definições de progresso e felicidade, mas

cresce a cada dia mais dependente deles, para preservar qualquer felicidade

ou meramente a sobrevivência que possa conseguir, penosamente, com seus

próprios meios. Talvez o conceito da “barbarização secundária” englobe melhor o impacto global do metropolitanato dos nossos dias sobre a

periferia do mundo.

2. A desregulamentação universal — a inquestionável e irrestrita

prioridade outorgada à irracionalidade e à cegueira moral da competição de

mercado —, a desatada liberdade concedida ao capital e às finanças à custa

de todas as outras liberdades, o despedaçamento das redes de segurança

socialmente tecidas e societariamente sustentadas, e o repúdio a todas as

razões que não econômicas, deram um novo impulso ao implacável

processo de polarização, outrora detido (apenas temporariamente, como

agora se percebe) pelas estruturas legais do estado do bem-estar, dos

direitos de negociação dos sindicatos, da legislação do trabalho e — numa

escala global (embora, neste caso, de modo muito menos convincente) —

pelos primeiros efeitos dos órgãos internacionais encarregados da

redistribuição do capital. A desigualdade — intercontinental, entre os

estados e, mais fundamentalmente, dentro da mesma sociedade (sem levar

em conta o nível do PNB exaltado ou lastimado pelo país) — atinge uma

vez mais proporções que o mundo de há pouco tempo, confiante em sua

habilidade de auto-regular-se e autocorrigir-se, parecia ter deixado para trás

uma vez por todas. Segundo cálculos cautelosos e, se faz diferença,

conservadores, a rica Europa conta entre seus cidadãos cerca de três

milhões de desabrigados, vinte milhões de expulsos do mercado de

trabalho, trinta milhões que vivem abaixo da linha de pobreza. O desvio do

projeto da comunidade como defensora do direito universal à vida decente e

dignificada para o da promoção do mercado como garantia suficiente da

universal oportunidade de autoenriquecimento aprofunda mais o sofrimento

dos novos pobres, a seu mal acrescentando o insulto, interpretando a

pobreza com humilhação e com a negação da liberdade do consumidor,

agora identificada com a humanidade.

Os efeitos psicológicos, porém, vão muito além das crescentes fileiras

dos despojados e dos redundantes. Apenas os poucos poderosos para

chantagear os outros poderosos na obrigação de um dourado aperto de mão

podem estar certos de que sua casa, não obstante possa agora parecer

imponente e próspera, não é assombrada pelo espectro da ruína de amanhã.

Nenhum emprego é garantido, nenhuma posição é inteiramente segura,

nenhuma perícia é de utilidade duradoura, a experiência e a prática se

convertem em responsalibidade logo que se tornam haveres, carreiras

sedutoras muito freqüentemente se revelam vias suicidas. Em sua versão presente, os direitos humanos não trazem consigo a aquisição do direito a

um emprego, por mais que bem desempenhado, ou — de um modo mais

geral — o direito ao cuidado e à consideração por causa de méritos

passados. Meio de vida, posição social, reconhecimento da utilidade e

merecimento da auto-estima podem todos desvanecer-se simultaneamente

da noite para o dia e sem se perceber.

3. As outras redes de segurança, tecidas e sustentadas pessoalmente, essa

segunda linha de trincheiras outrora oferecida pela vizinhança ou pela

família, onde uma pessoa podia retirar-se para curar as contusões deixadas

pelas escaramuças do local de trabalho — se elas não se desintegraram,

então pelo menos foram consideravelmente enfraquecidas. A pragmática

em mudança das relações interpessoais (o novo estilo de “política da vida”,

como o descreveu com grande persuasão Anthony Giddens), agora

permeada pelo dominante espírito do consumismo e, desse modo, dispondo

do outro como a fonte potencial de experiência agradável, em parte merece

censura: para o que quer que a nova pragmática ainda seja boa, ela não tem

como gerar laços duradouros nem, mais seguramente, laços que se

suponham duradouros e tratados como tais. Os laços que ela gera, em

profusão, têm cláusulas embutidas até segunda ordem e passíveis de

retirada unilateral; não prometem a concessão nem a aquisição de direitos e

obrigações.

A lenta, mas implacável, dissipação e esquecimento induzido das

habilidades sociais conduz à outra parte da censura. O que costumava ser

apresentado e mantido conjuntamente pelas habilidades individuais e com o

uso de recursos inatos tende agora a ser mediado por ferramentas

tecnologicamente produzidas e que podem ser compradas no mercado. Na

ausência de tais ferramentas, as parcerias e os grupos se desintegram (caso

tenham tido a oportunidade de emergir antes). Não exatamente a satisfação

das necessidades individuais, mas a presença e elasticidade das equipes e

coletividades se tornam, em proporções cada vez maiores, dependentes do

mercado, refletindo assim, convenientemente, o caráter caprichoso e

errático do local de trabalho.

4. Como David Bennett recentemente observou,3 “a incerteza radical a

propósito dos mundos material e social que habitamos e dos nossos

métodos de atividade política dentro deles (…) é o que a indústria da

imagem nos oferece (…).” Na verdade, a mensagem hoje carregada de

grande poder de persuasão pelos mais ubiquamente eficazes meios de comunicação cultural (e, vamos acrescentar, facilmente lida até o fim pelos

receptores contra o pano de fundo de sua própria experiência, auxiliados e

favorecidos pela lógica da liberdade do consumidor) é uma mensagem da

indeterminação e maleabilidade do mundo: neste mundo, tudo pode

acontecer e tudo pode ser feito, mas nada pode ser feito uma vez por todas

— e o que quer que aconteça chega sem se anunciar e vai-se embora sem

aviso. Neste mundo, os laços são dissimulados em encontros sucessivos, as

identidades em máscaras sucessivamente usadas, a história da vida numa

série de episódios cuja única conseqüência duradoura é a sua igualmente

efêmera memória. Nada pode ser conhecido com segurança e qualquer

coisa que seja conhecida pode ser conhecida de um modo diferente — um

modo de conhecer é tão bom, ou tão ruim (e certamente tão volátil e

precário) quanto qualquer outro. Apostar, agora, é a regra onde a certeza,

outrora, era procurada, ao mesmo tempo que arriscar-se toma o lugar da

teimosa busca de objetivos. Desse modo, há pouca coisa, no mundo, que se

possa considerar sólida e digna de confiança, nada que lembre uma

vigorosa tela em que se pudesse tecer o itinerário da vida de uma pessoa.

Como tudo o mais, a imagem de si mesmo se parte numa coleção de

instantâneos, e cada pessoa deve evocar, transportar e exprimir seu próprio

significado, mais freqüentemente do que abstrair os instantâneos do outro.

Em vez de construir sua identidade, gradual e pacientemente, como se

constrói uma casa — mediante a adição de tetos, soalhos, aposentos, ou de

corredores —, uma série de “novos começos”, que se experimentam com

formas instantaneamente agrupadas mas facilmente demolidas, pintadas

umas sobre as outras: uma identidade de palimpsesto. Essa é a identidade

que se ajusta ao mundo em que a arte de esquecer é um bem não menos, se

não mais, importante do que a arte de memorizar, em que esquecer, mais do

que aprender, é a condição de contínua adaptação, em que sempre novas

coisas e pessoas entram e saem sem muita ou qualquer finalidade do campo

de visão da inalterada câmara da atenção, e em que a própria memória é

como uma fita de vídeo, sempre pronta a ser apagada a fim de receber

novas imagens, e alardeando uma garantia para toda a vida exclusivamente

graças a essa admirável perícia de uma incessante auto-obliteração.

Estas são algumas das dimensões, certamente não todas, da incerteza

pós-moderna. Viver sob condições de esmagadora e auto-eternizante

incerteza é uma experiência inteiramente distinta da de uma vida

subordinada à tarefa de construir a identidade, e vivida num mundo voltado para a constituição da ordem. As oposições que nessa outra experiência

asseguram e sancionam o significado do mundo, e da vida vivida neste,

perdem na nova experiência muito de seu significado, bem como muito de

seu potencial heurístico e pragmático. Baudrillard escreveu profusamente

acerca dessa implosão das oposições de busca do sentido.

No entanto, ao lado do colapso da oposição entre a realidade e sua

simulação, entre a verdade e suas representações, vêm o anuviamento e a

diluição da diferença entre o normal e o anormal, o esperável e o

inesperado, o comum e o bizarro, o domesticado e o selvagem — o familiar

e o estranho, “nós” e os estranhos. Os estranhos já não são autoritariamente

pré-selecionados, definidos e separados, como costumavam ser nos tempos

dos coerentes e duráveis programas de constituição da ordem administrados

pelo estado. Agora, eles são tão instáveis e protéicos como a própria

identidade de alguém, e tão pobremente baseados, tão erráticos e voláteis.

L’ipséité, essa diferença que coloca o eu separado do não-eu e “nós”

separados d’“eles”, já não é apresentada pela forma pré-ordenada do

mundo, nem por um comando vindo das alturas. Ela precisa ser construída e

reconstruída, e construída uma vez mais, e de novo reconstruída, nos dois

lados ao mesmo tempo, nenhum dos lados se gabando de maior

durabilidade, ou exatamente da “gratuidade”, do que o outro. Os estranhos

de hoje são subprodutos, mas também os meios de produção no incessante,

porque jamais conclusivo, processo de construção da identidade.

 

LIBERDADE, INCERTEZA, E LIBERDADE DA INCERTEZA

 

O que faz certas pessoas estranhas e, por isso, irritantes, enervantes,

desconcertantes e, sob outros aspectos, “um problema”, é — vamos repetir

— sua tendência a obscurecer e eclipsar as linhas de fronteira que devem

ser claramente vistas. Em diferentes épocas e em diferentes situações

sociais, são diferentes as fronteiras que devem ser vistas mais claramente do

que outras. Em nossos tempos pós-modernos, por motivos acima

esmiuçados, as fronteiras que tendem a ser ao mesmo tempo mais

fortemente desejadas e mais agudamente despercebidas são as de uma justa

e segura posição na sociedade, de um espaço inquestionavelmente da

pessoa, onde possa planejar sua vida com o mínimo de interferência,

desempenhar seu papel num jogo em que as regras não mudem da noite para o dia e sem aviso, agir razoavelmente e esperar pelo melhor. Como

vimos, é característica muito difundida dos homens e mulheres

contemporâneos, no nosso tipo de sociedade, eles viverem

permanentemente com o “problema da identidade” não-resolvido. Eles

sofrem, pode-se dizer, de uma crônica falta de recursos com os quais

pudessem construir uma identidade verdadeiramente sólida e duradoura,

ancorá-la e suspender-lhe a deriva.

Ou se pode, porém, ir mais adiante e ressaltar um traço mais inutilizante

da situação de sua vida, um genuíno dilema que desafia os mais ardentes

esforços para tornar a identidade bem delineada e digna de confiança.

Enquanto é uma necessidade intensamente sentida e uma atividade

eloqüentemente encorajada por todos os meios de comunicação cultural

autorizados a própria pessoa fazer uma identidade, ter uma identidade

solidamente fundamentada e resistente a interoscilações, tê-la “pela vida”,

revela mais uma desvantagem do que uma qualidade para aquelas pessoas

que não controlam suficientemente as circunstâncias do seu itinerário de

vida; um fardo que dificulta o movimento, um lastro que elas devem jogar

fora para permanecer à tona. Isso, pode-se dizer, é um traço universal dos

nossos tempos e, portanto, a angústia relacionada com os problemas da

identidade e com a disposição para se preocupar com toda coisa “estranha”

— sobre a qual a angústia possa concentrar-se e, ao se concentrar, dar-lhe

sentido —, é potencialmente universal. Mas a gravidade específica desse

traço não é a mesma para todo o mundo: ele afeta as diferentes pessoas em

diferentes graus e traz conseqüências de significação variável para as

procuras de suas vidas.

Em seu esclarecedor estudo Purity and Danger,4 Mary Douglas ensinou-

nos que o que percebemos como imundície ou sujeira e nos ocupamos de

esfregar e lavar é essa anomalia ou ambigüidade que “não deve ser incluída

se o padrão deve ser mantido”. Ela acrescentou uma perspectiva sociológica

à brilhante e memorável análise de Jean-Paul Sartre de le visqueux, o

“viscoso”.5 O viscoso, diz Sartre, é dócil — ou assim parece.

 

Só no próprio momento em que acredito que o possuo, eis que, por uma inversão curiosa,

ele me possui… Se um objeto que seguro nas mãos é sólido, posso soltá-lo quando quiser;

sua inércia simboliza, para mim, o meu poder total… Mas aqui está o viscoso invertendo os

termos: [meu ego] é subitamente comprometido, abro as mãos, quero desfazer-me do

viscoso e ele se cola em mim, me puxa, me chupa… Já não sou o senhor… O visgo é como

um líquido visto num pesadelo, em que todas as suas propriedades são animadas por uma

espécie de vida, e volta-se contra mim…

Se mergulho na água, se afundo nela, se me deixo submerso nela, não experimento

nenhum mal-estar, pois não tenho qualquer medo de seja lá como eu possa nela dissolver-

me; continuo um sólido em sua liquidez. Se me deixo submergir no viscoso, sinto que vou

perder-me nele… Tocar o viscoso é arriscar-se a ser dissolvido na viscosidade.

 

Sentir a alteridade da água em que nado (se sei nadar, isto é, se as ondas

não são fortes demais para as minhas habilidades e músculos) não é apenas

liberdade do medo: é possivelmente agradável. A alegria obtida a partir de

uma experiência incomum ou rara e sensual não é anuviada pela apreensão

de que algo importante para mim e mais duradouro do que o prazer possa

ser deixado de lado como conseqüência. Talvez até submergir-me no lago

ou no mar reafirme o meu poder de guardar intacta a minha forma, o

controle sobre o meu corpo, minha liberdade e domínio: em algum

momento, se o desejar, posso voltar, secar-me, não receando nem por um

instante o compromisso, a descrença do meu próprio ser, sendo aquilo que

me penso ou quero ser. Mas imaginemos um banho num barril repleto de

resina, alcatrão, mel ou melaço… Ao contrário da água, a substância

grudar-se-á, aderirá a minha pele, não me soltaria. Mais do que

exuberantemente invadindo um elemento novo e estrangeiro, sinto-me

invadido e conquistado por um elemento do qual não há como fugir. Já não

estou sob controle, já não sou senhor de mim mesmo. Perdi minha

liberdade.

Assim, a viscosidade implica a perda de liberdade, ou o medo de que a

liberdade esteja ameaçada e possa perder-se. Mas, observemos, a liberdade

é uma relação — uma relação de poder. Sou livre, se, e somente se posso

agir de acordo com a minha vontade e alcançar os resultados que pretendo

alcançar; isso significa, porém, que algumas outras pessoas serão

inevitavelmente restringidas em suas escolhas pelos atos que eu executei, e

que elas deixarão de alcançar os resultados que elas desejavam. De fato, eu

não posso medir a minha própria liberdade em termos absolutos — só posso

medi-la relativamente, comparando-a com a capacidade de outra pessoa de

consegui-la a seu modo. Assim, fundamentalmente, a liberdade depende de

quem é mais forte — da distribuição das habilidades e recursos materiais

requeridos pela ação eficiente. Resulta daí que a “viscosidade” (aderência,

teimosia, elasticidade, capacidade de se comprometer, de transformar a

posse em ser possuído, o domínio em dependência) de outra substância (e

esta inclui, mais do que qualquer outra coisa, outra pessoa) é uma função

das minhas próprias habilidades e recursos. O que parece viscosamente resina a alguns pode ser fresca, deleitosa, estimulante água do mar para

outros. E a mais pura das águas pode fazer o “estilo viscoso” contra uma

pessoa desconhecedora da arte de nadar, mas também para uma pessoa

fraca demais para desafiar o poderoso elemento, para resistir à torrente,

orientar-se com segurança através das corredeiras, persistir na rota entre os

remoinhos e macaréus. Há a tentação de dizer que, tanto quanto a beleza

está no olho do observador, a viscosidade do viscoso está nos músculos (ou

no bolso?) de seu ator.

O estranho é odioso e temido da maneira como o é o viscoso, e pelos

mesmos motivos (não em toda parte, certamente, e não em todos os

momentos; como Max Frisch causticamente observou em seu ensaio

“Foreignization 1”, refletindo sobre os nossos sentimentos a respeito dos

estrangeiros que vêm estabelecer-se em nossas cidades, “há deles demais,

exatamente — não nos locais de construção e não nas fábricas e não no

estábulo e não na cozinha, mas depois do expediente. Sobretudo no

domingo, subitamente há deles demais”). Se tal acontece, então o mesmo

princípio de relatividade que governa a constituição da “viscosidade” regula

a constituição dos estranhos ressentidos, dos estranhos como pessoas a se

ressentirem: a acuidade da estranheza e a intensidade de seu ressentimento

crescem com a correspondente falta de poder e diminuem com o

crescimento da correspondente liberdade. Pode-se esperar que quanto

menos as pessoas controlem e possam controlar as suas vidas, bem como

suas fecundas identidades, mais verão as outras como viscosas e mais

freneticamente tentarão desprender-se dos estranhos que elas experimentam

como uma envolvente, sufocante, absorvente e informe substância. Na

cidade pós-moderna, os estranhos significam uma coisa aos olhos daqueles

para quem a “área inútil” (as “ruas principais”, os “distritos agitados”)

significa “não vou entrar”, e outra coisa aos olhos daqueles para quem

“inútil” quer dizer “não posso sair”.

Para alguns moradores da cidade moderna, seguros em suas casas à

prova de ladrões em bairros bem arborizados, em escritórios fortificados no

mundo dos negócios fortemente policiado, e nos carros cobertos de

engenhocas de segurança para levá-los das casas para os escritórios e de

volta, o “estranho” é tão agradável quanto a praia da rebentação, e

absolutamente não é viscoso. Os estranhos dirigem restaurantes,

prometendo experiências insólitas e excitantes para as papilas gustativas,

vendem objetos de aspecto esquisito e misterioso, apropriados como assuntos de papo na próxima festa, oferecem serviços que outras pessoas

não se rebaixariam ou se dignariam a oferecer, acenam com guloseimas de

sensatez, revigorantemente diversas da rotina e da chateação. Os estranhos

são pessoas que você paga pelos serviços que elas prestam e pelo direito de

terminar com os serviços delas logo que já não tragam prazer. Em nenhum

momento, realmente, os estranhos comprometem a liberdade do

consumidor de seus serviços. Como o turista, o patrão, o cliente, o

consumidor dos serviços está sempre com a razão: ele ou ela exige,

estabelece as normas e, acima de tudo, resolve quando o combate principia,

e quando acaba. Inequivocamente, os estranhos são fornecedores de

prazeres. Sua presença é uma interrupção do tédio. Deve-se agradecer a

Deus que eles estejam aqui. Assim, para que todo esse tumulto e todo esse

clamor?

O tumulto e o clamor chegam, não haja nenhum engano, de outras áreas

da cidade, que os consumidores em busca de prazer jamais visitam, deixam

viver em paz. Essas áreas são habitadas por pessoas incapazes de escolher

com quem elas se encontram e por quanto tempo, ou de pagar para ter suas

escolhas respeitadas; pessoas sem poder, experimentando o mundo como

uma armadilha, não como um parque de diversões; encarceradas num

território de que não há nenhuma saída para elas, mas em que outras podem

entrar ou sair à vontade. Uma vez que as únicas senhas para defender a

liberdade de escolha, moeda corrente na sociedade do consumidor, estão

escassas em seu estoque ou lhes são inteiramente negadas, elas precisam

recorrer aos únicos recursos que possuem em quantidade suficientemente

grande para impressionar. Elas defendem o território sitiado através (para

usar a expressiva descrição de Dick Hebdidge) de “rituais, vestindo-se

estranhamente, inventando atitudes bizarras, quebrando normas, quebrando

garrafas, janelas, cabeças, e lançando retóricos desafios à lei”. Reagem de

maneira selvagem, furiosa, alucinada e aturdida, como se reage ao

inutilizante poder do viscoso, que arrasta e desagrega. A viscosidade dos

estranhos, repitamos, é o reflexo de sua própria falta de poder. É essa sua

carência de poder que se cristaliza nos seus olhos como a terrível força dos

estranhos. O fraco encontra e enfrenta o fraco, mas ambos se sentem como

Davi combatendo Golias. Cada um é “viscoso” para o outro; mas cada um

combate a viscosidade do outro em nome da sua própria pureza.

As idéias, e as palavras que as transportam, mudam de significado

quanto mais longe elas viajem — e viajar entre as casas dos consumidores satisfeitos e as moradas dos sem poder é uma travessia de longa distância.

Se os contentes e seguros se tornam líricos a propósito da beleza da

nacionalidade, da Nova Jerusalém, da glória de uma herança e da dignidade

da tradição, os inseguros e perseguidos lamentam a corrupção e e

humilhação da raça. Se os primeiros se deleitam com uma porção de

convivas e se orgulham de suas mentes abertas e suas portas abertas, os

últimos rangem os dentes ao pensar na pureza perdida. Salienta-se o

patriotismo benigno do primeiro, como o racismo do segundo.

Nada incita tão exaltada, licenciosa e desordenadamente à ação como o

medo da dissolução da ordem, encarnada pela figura do viscoso. Mas há

muita energia fervendo nesse caos. Com um pouco de habilidade e astúcia,

ela pode ser reunida e de novo desenvolvida para dar ao desgoverno uma

direção. O medo da parte do viscoso, desencadeado pela falta de poder, é

sempre uma arma tentadora a se acrescentar ao arsenal dos ávidos de poder.

Alguns destes últimos vêm das fileiras dos apavorados. Podem tentar usar

as porções de medo e ira acumulados para cair fora do gueto sitiado ou,

como Ervin Goffman espirituosamente sugeriu, para vir a ser uma muleta,

em vez de um taco, num clube de golfe. Eles podem tentar condensar o

difuso ressentimento dos fracos numa investida contra os estranhos

igualmente fracos, fazendo assim do medo e da ira a argamassa para os

alicerces do seu próprio poder, tão tirânicos e intolerantes quanto é capaz de

ser o poder, ao mesmo tempo que afirmando, a todo momento, defender os

fracos contra os seus opressores. Mas também outros que procuram o poder

são atraídos. Só se precisa, afinal, dirigir uns poucos quilômetros para se

encher o tanque vazio do nacionalismo com um combustível racista. Nem é

necessária muita habilidade na navegação para fazer as velas nacionalistas

colherem o vento que sopra do ódio racista; para alistar, com o mesmo

sinal, os sem poder a serviço dos ávidos de poder. O que se precisa é tão-

somente lembrar-lhes a viscosidade dos estranhos…

 

A TEORIA DA DIFERENÇA, OU O SINUOSO CAMINHO PARA A

HUMANIDADE PARTILHADA

 

A diferença essencial entre as modalidades socialmente produzidas de

estranhos modernos e pós-modernos, pelos motivos acima relacionados, é que, enquanto os estranhos modernos tinham a marca do gado da

aniquilação, e serviam como marcas divisórias para a fronteira em

progressão da ordem a ser constituída, os pós-modernos, alegre ou

relutantemente, mas por consenso unânime ou por resignação, estão aqui

para ficar. Parafraseando o comentário de Voltaire a propósito de Deus, se

eles não existem, teriam de ser inventados. E são de fato inventados,

zelosamente e com gosto — improvisados a partir de protuberantes,

salientes, minuciosas e não-importunas marcas de distinção. Eles são úteis

precisamente em sua qualidade de estranhos: sua estranheza deve ser

protegida e cuidadosamente preservada. São indispensáveis marcos

indicadores sobre o itinerário sem nenhum plano ou direção: devem ser

como muitos, e como protéicos, e como as sucessivas e paralelas

encarnações da identidade na interminável busca de si mesmo.

Num aspecto importante, e por importantes razões, a nossa era é

heterofílica. Para os coletores de sensações ou colecionadores de

experiências que somos, pelo menos os mais ricos entre nós, preocupados

(ou, mais exatamente, obrigados a se preocuparem) com a flexibilidade e a

abertura, mais do que com a fixidez e o autofechamento, a diferença vem

com ágio. Há uma ressonância e uma harmonia entre a maneira como nos

ocupamos dos nossos problemas de identidade e a pluralidade e

diferençação do mundo em que os problemas de identidade são tratados, ou

em que escamoteamos no processo desse tratamento. Não é justo que

precisemos dos estranhos à nossa volta, porque, devido ao modo como

somos culturalmente modelados, perderíamos preciosos valores de

aceitação da vida num mundo uniforme, monótono e homogêneo; mais do

que isso: tal mundo sem diferença não podia, por nenhum rasgo de

imaginação, evoluir a partir do modo pelo qual as nossas vidas são

modeladas e conduzidas. A questão já não é como se livrar dos estranhos e

do diferente uma vez por todas, ou declarar a diversidade humana apenas

uma inconveniência momentânea, mas como viver com a alteridade, diária

e permanentemente. Seja qual for a estratégia realista de competição com o

desconhecido, o incerto e o desconcertante podem ser reconsiderados: é

preciso partir do reconhecimento deste fato.

E, na verdade, todas as estratégias intelectualmente concebidas e ainda

em competição parecem, hoje, aceitar isso. Pode-se dizer: um novo

consenso teórico e ideológico está emergindo para substituir um outro, que

tem mais de um século. Se a esquerda e a direita, os progressistas e os reacionários do período moderno concordam em que a estranheza é anormal

e lamentável, e em que a ordem do futuro, superior (porque homogênea),

não teria espaço para os estranhos, os tempos pós-modernos estão marcados

por uma concordância quase universal de que a diferença não é meramente

inevitável, porém boa, preciosa, e precisando de proteção, de cultivo. Nas

palavras dessa eminente figura da direita intelectual pós-moderna, Alain de

Benoist:6 “Só vemos razões de esperança na afirmação das singularidades

coletivas, na reapropriação espiritual das heranças, na clara consciência das

raízes e das culturas específicas.” O guia espiritual do movimento

neofascista italiano, Julius Evola, é ainda mais direto:7 “Os racistas

reconhecem a diferença e querem a diferença.” Pierre-André Taguieff

resume o processo de rearticulação pós-moderna do discurso racista,

cunhando a expressão “racismo diferencialista”.

Observemos que, nessa ala auto-reconhecidamente de direita, e até

fascista, as profissões de fé, ao contrário das de seus predecessores, já não

sugerem que as diferenças entre as pessoas sejam imunes à interferência

cultural, e que esteja além do poder humano transformar alguém em outra

pessoa. Sim, eles dizem, as diferenças — tanto as nossas como as dos

outros — são todas produtos humanos, culturalmente produzidos. Mas,

dizem, diferentes culturas fazem seus integrantes com diferentes formas e

cores, e isso é bom. Não misturarás o que as culturas, em sua sabedoria,

separaram. Ajudemos, antes, as culturas — qualquer cultura — a seguir

seus separados e, melhor ainda, inimitáveis caminhos. O mundo, então, será

tão mais rico…

A coisa surpreendente, é claro, é que um leitor desavisado, como era o

autor da primeira citação, podia ser perdoado de interpretá-la mal como

uma declaração programática de esquerda; e que a sentença de Evola não

perderia nada de sua persuasão se a palavra “racista” fosse substituída por

“progressista”, “liberal” ou — neste caso — “socialista”… Hoje não somos

todos bona fide “diferencialistas”? Multiculturalistas? Pluralistas?

E acontece, desse modo, que tanto a direita quanto a esquerda

concordam hoje em que a maneira de viver preferível com os estranhos é

mantê-los à parte… Embora talvez por diferentes motivos, uma e outra se

ressentem das ambições universalistas, imperialistas e assimilacionistas do

estado moderno (hoje desmascaradas como essencialmente

protototalitárias), e as denigrem publicamente. Desencantada ou repugnada

pela idéia da uniformidade legislada, a esquerda que, sendo esquerda, não pode viver sem esperança, volta os olhos para a “comunidade”, aclamada e

gabada como a verdadeira família da humanidade, há muito perdida e agora

redescoberta. Ser um comunitário nascido de novo é hoje amplamente

considerado o sinal de um ponto de vista crítico, do esquerdismo e do

progresso. Voltar à comunidade, do exílio a que o estado moderno vos

confinou; tudo é perdoado e esquecido: a arbitrariedade do paroquialismo, a

tendência genocida do narcisismo coletivo, a tirania das pressões comunais,

a belicosidade e despotismo da disciplina comunal. É, naturalmente, um

incômodo que se achem nessa cama alguns companheiros indesejáveis e

inteiramente repulsivos… Como guardar a cama para si mesmo, como

mostrar que os companheiros indesejáveis não têm nenhum direito de estar

nela? Parece ser este o problema…

Estou sugerindo que os bedfellows racistas, na cama do comunitarismo,

talvez sejam um incômodo para seus novos ocupantes, mas não

absolutamente uma surpresa. Eles estavam ali primeiro, e têm o direito

inato de ali estar. Os dois elencos de ocupantes, o antigo e o novo, foram

aliciados para aquela cama pela mesma promessa e pelo mesmo desejo: de

reencaixe do que foi “desencaixado”, de liberação da formidável tarefa de

autoconstrução individual, e de responsabilidade ainda mais terrível e

fatigante pelos seus resultados.

O velho racismo voltou as costas para a oportunidade emancipadora

vinculada ao projeto moderno. Sugiro que, real por natureza, ele agora volta

as costas para a oportunidade emancipadora que o modificado contexto pós-

moderno da vida impõe. Só agora, por curiosa amnésia ou miopia, não está

sozinho em fazê-lo. Canta em coro com as vozes líricas de um número

crescente de cientistas sociais e filósofos da moralidade, que celebram a

tepidez do lar comunal e lastimam os infortúnios e tribulações do eu

desobstruído e sem família.

Este tipo de crítica do malogro emancipador da modernidade não

mantém, por si mesmo, esperança de emancipação: é uma crítica induzida

e, diria ainda, retrógrada do projeto moderno, enquanto só propõe a

transferência do ponto de incapacitação e subordinação do estado

universalista para a tribo particularista. Só substitui um “essencialismo”, já

desacreditado, por outro ainda não totalmente desmascarado em todo o seu

potencial de desapoderamento. De fato, a autodeterminação comunal pode

auxiliar as etapas iniciais do longo processo de reapoderamento dos sujeitos

humanos, em sua resolução de suportar as pressões disciplinares atualmente experimentadas como as mais desagradáveis e esmagadoras. Mas há um

ponto perigoso e facilmente despercebido, em que o “reapoderamento” se

converte num novo “desapoderamento”, e a emancipação numa nova

opressão. Uma vez nesse caminho, é difícil perceber onde parar e, em regra,

é tarde demais parar assim que o ponto for reconhecido, depois do fato.

Seríamos todos bem aconselhados a observar a recente advertência de

Richard Stevers:8

 

Martin Luther King Jr. compreendeu perfeitamente bem que as relações raciais e étnicas se

deteriorariam acentuadamente se o valor cultural da integração decaísse. Na verdade, é

precisamente o que aconteceu nos Estados Unidos. Os vários grupos étnicos, raciais e de

papel sexual quase vieram a ocupar conjuntamente exclusivos espaços sociais. (…) a luta

pela igualdade se torna uma luta pelo poder — mas o poder, por conta própria, não

reconhece a igualdade.

 

Há, porém, uma genuína oportunidade emancipadora na pós-

modernidade, a oportunidade de depor as armas, suspender as escaramuças

de fronteira empreendidas para manter o estranho afastado, desmontar o

minimuro de Berlim erigido diariamente e destinado a manter distância,

separar. Essa oportunidade não se acha na celebração da etnicidade nascida

de novo e na genuína ou inventada tradição tribal, mas em levar à conclusão

a obra do “desencaixe” da modernidade, mediante a concentração no direito

de escolher a identidade de alguém como a única universalidade do cidadão

e ser humano, na suprema e inalienável responsabilidade individual pela

escolha — e mediante o desnudamento dos complexos mecanismos

administrados por estado ou tribo e que têm em mira despojar o indivíduo

dessa liberdade de escolha e dessa responsabilidade. A unicidade humana

depende dos direitos do estranho, não do problema sobre o que — o estado

ou a tribo — está habilitado a decidir quem são os estranhos.

Entrevistado por Robert Maggiori para o Libération a 24 de novembro

de 1994, Jacques Derrida insistiu em que, em vez de se abandonar, se

repense na idéia moderna do humanismo. O “direito humano”, como

começamos a vê-lo hoje, mas acima de tudo como podemos e devemos vê-

lo, não é o produto da legislação, mas precisamente o oposto: é aquilo que

estabelece o limite “à força, às leis proclamadas, aos discursos políticos” e

aos direitos “instituídos” (sem levar em conta quem tem, ou exige, ou

usurpa, a prerrogativa de “instituí”-los autoritariamente). “O humano” da

filosofia humanista tradicional, inclusive o sujeito kantiano, é — assim indica Derrida — “ainda ‘fraternal’ demais, subliminalmente viril, familiar,

étnico, nacional etc.” O que — como sugiro — resulta daí é que a moderna

teorização sobre a essência humana e os direitos humanos se enganou no

sentido de se afastar demais, antes do que de menos, do elemento

“embaraçado” ou “encaixado” em sua idéia do humano — e é por essa

falha, mais do que por tomar o partido, tão acriticamente, das ambições de

homogeneização do estado moderno e, por isso, colocar a autoridade

“embaraçadora” ou “encaixadora” no lugar errado, que ela deve ser

submetida à inquirição crítica e à reavaliação.

Essa reavaliação é uma tarefa filosófica. No entanto, proteger a

possibilidade de a emancipação abortar-se também apresenta, por trás da

filosófica, uma tarefa política. Observamos que a odiosa “viscosidade” do

estranho progride, enquanto declina a liberdade dos indivíduos que se

defrontam com o dever da auto-afirmação. Também observamos que o

cenário pós-moderno não amplia tanto a dimensão total da liberdade do

indivíduo, quanto a redistribui duma forma crescentemente polarizada:

intensifica-a entre os alegre e solicitamente seduzidos, enquanto a aguça

quase para além da existência entre os despojados e panopticamente

dirigidos. Com essa polarização desenfreada, pode-se esperar que a atual

dualidade do status socialmente produzido dos estranhos continue

inalterada. Num pólo, a estranheza (e a diferença, em geral) continuará

sendo edificada como a fonte da experiência agradável e da satisfação

estética; no outro, como a aterradora corporificação da viscosidade

desabridamente ascensional da condição humana, e como a efígie para toda

a futura calcinação ritual de seus horrores. E o poder político oferecerá sua

habitual partilha de oportunidades para o curto-circuito dos pólos: para

proteger sua própria emancipação através da sedução, os próximos do

primeiro pólo procurarão o domínio pelo medo sobre os do segundo pólo,

ajudando e favorecendo, assim, sua indústria suburbana de horrores.

A viscosidade dos estranhos e a política de exclusão originam-se da

lógica da polarização — da condição crescentemente de “duas nações, de

tipo dois”;9 e isso é verdade porque a polarização detém o processo de

individualização, de genuíno e radical “desencaixe” para a outra nação —

para a oprimida a que foram negados os recursos de construção da

identidade e, assim (por todas as intenções e propósitos práticos), todos os

instrumentos da cidadania. Não é meramente renda e riqueza, expectativa

de vida e condições de vida, mas também — e talvez mais fundamentalmente — o direito à individualidade, que está sendo

crescentemente polarizado. E, uma vez que continua dessa maneira, há

pouca oportunidade para se desenviscarem os estranhos.

 

a Na acepção primeira, ou seja, de relacionamento social, intercâmbio de emoções, idéias etc. (N.T.)

b Ilha do arquipélago que compõe o território da Papua-Nova Guiné e cujos habitantes, nos últimos dez anos, vêm-se insurgindo contra o governo desse país, da Comunidade Britânica das Nações. (N.T.)

c Cidade de Java, na Indonésia, onde em 1955 se realizou uma conferência de 30 países asiáticos e africanos tanto contra o racismo e o colonialismo, como a favor do compromisso dos países ricos com o combate ao subdesenvolvimento. (N.T.)

 

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