XIII. Religião pós-moderna?

XIII

 

Religião pós-moderna?

 

A religião pertence a uma família de curiosos e às vezes embaraçantes

conceitos que a gente compreende perfeitamente até querer defini-los. O

espírito pós-moderno, desta vez, concorda em suprir essa família,

maltratada ou condenada à deportação pela razão científica, de uma

permanente licença de residência. O espírito pós-moderno, mais tolerante

(visto que mais consciente de sua própria fraqueza) do que seu antecessor e

crítico moderno, está sensatamente consciente da tendência das definições a

esconder tanto quanto revelam e mutilar, ofuscar enquanto aparentam

esclarecer e desenredar. Ele também aceita o fato de que, com demasiada

freqüência, a experiência transborda das gaiolas verbais em que

desejaríamos retê-la, de que há coisas sobre as quais devemos silenciar, uma

vez que não podemos falar delas, e de que o inefável é uma parte tão

integral da maneira humana de estar no mundo quanto a rede lingüística

com que tentamos (em vão, e por acaso, embora não menos vigorosamente

por essa razão) captá-lo.

A chegada da serenidade pós-moderna não significa, evidentemente, ser

provável que as desesperadas tentativas de “definir a religião” estejam para

se reduzir a uma pausa. O espírito pós-moderno não podia viver

completamente de acordo com a combativa convocação de André Breton

“para lidar drasticamente com aquele ódio do maravilhoso, que é o

exuberante em algumas pessoas”.1 O espírito pós-moderno é bastante

humilde para proibir e bastante fraco para banir os excessos da ambição do

espírito moderno. Ele apenas, por assim dizer, os coloca em perspectiva —

expõe suas nascentes interiores, assim como sua vaidade. E, desse modo, os

frenéticos esforços para “definir a religião” continuarão inabalados,

tentativas há muito tempo desacreditadas mas, por ora, convenientemente

esquecidas (graças à “amnésia coletiva” e ao “complexo de Colombo” que, como Pitirim Sorokin observou há bastante tempo em seu Fads and Foibles

of American Sociology [Modas e fraquezas da sociologia americana],

guardam a espécie de linguagem que para sempre qualificou as ciências

sociais de vigorosas e autoconfiantes), apresentar-se-ão sob forma

inteiramente nova e sem maior possibilidade do que antes de vencer a prova

do tempo.

De um modo geral, “definir a religião” importa em substituir um

inefável por outro — ou na substituição do incompreensível pelo

desconhecido… Isso é verdade para as definições mais comuns, que servem

principalmente para aplacar a consciência científica de sociólogos ansiosos

por declarar a inclusão do inincluível: as definições que “definiram a

religião” chamando a atenção para a sua relação com o “sagrado”, o

“transcendental”, o “encantado” ou mesmo, nas domesticadas e por isso

vulgarizadas versões de Rudolf Otto,2 o “tremendo”.

 

DEFINA E PEREÇA

 

O que aflige os obsessivos elaboradores de definição é a crença de que, se

não conseguimos cunhar uma “definição racional” do fenômeno religioso

(isto é, uma definição que vencesse a prova dessa racionalidade através da

qual a ciência social se constitui e se legitima), entraríamos no mundo pós-

moderno mal preparados para atacar os problemas declarados fundamentais

pelas descrições sociológicas das tendências históricas. O mundo que

habitamos é mais religioso do que costumava ser? Ou menos?

Testemunhamos um declínio, uma redisposição ou renascimento da

religiosidade? A maneira de resolver (ou, talvez, contornar) o problema

passa pelo estratagema provado da definição sagazmente escolhida. Por

essa consideração, dois tipos de definição podem livrar-nos de

complicações. Uma retira o problema das tendências históricas da agenda

— dissolvendo a questão da religião em alguns traços eternos e

incontestavelmente universais da situação existencial humana; a outra, ao

contrário, estreita de tal modo a definição que a religiosidade se torna como

que precisamente mensurável, como o tamanho da cintura de alguém, e por

isso a ilusória questão das tendências socioculturais é substituída por um

problema totalmente administrável, de tendência estatística.

Por acaso, encontramos exemplos de ambos os tipos de estratagema nos

registros da Conferência Européia realizada em 1993, em Amalfi. Por um

lado, Jeffrey C. Alexander acredita que, por um expediente de circuncisão

(corte do “n” final de “religion”),a nós “nos afastamos do mundano e do

senso comum para uma compreensão mais aprofundada da religião”, e

então podemos ver melhor que a religião (agora de volta a sua “forma

latinizada”, como “religio”, exótica e misteriosa, contendo assim

suprimentos presumivelmente intactos de iluminação) “é o nome que damos

à atividade que nos permite sentir que estamos em contato com esse mundo

numênico ‘além de nós próprios’, que indubitavelmente é um mundo da

imaginação, da fantasia projetada e da sensibilidade do espírito

inconsciente. Nesse sentido preciso [sic!], e em nenhum outro mais

ontológico, a religião permite a transcendência.” A afirmação de que a

religião é “a mais onipresente das qualidades que distinguem a espécie

humana” resulta, então sem nenhuma surpresa, sendo uma conclusão

precipitada. A religião, na interpretação de Jeffrey Alexander, é a mais

universal das qualidades humanas simplesmente porque tudo o que é

humano, da pintura ao orgasmo, ou a escrever sociologia, foi definido como

um fenômeno religioso. No outro extremo, encontramos no mesmo volume

a declaração, por Bernard Barber e Alan Segal, de um propósito de tornar a

definição “rigorosamente analítica, proveitosa para selecionar o aspecto ou

componente religioso num complexo de atividades concretas e de crenças”.

Se tal definição é cunhada (não muito convincentemente, por motivos antes

registrados, Barber e Segal querem enriquecê-la por meio do conceito nada

óbvio do “transcendental”), então podemos convencer-nos de que “muito do

que ocorre nas igrejas, sinagogas e mesquitas não é religioso pela nossa

definição analítica” e — podemos dizer — temos como compor um

inventário de coisas religiosas com algo que se aproxima dos padrões de

precisão do perito contador.3

Se “definimos” a religião através de coisas transcendentais, ou através

de coisas definitivas, a aplicação prática da definição permanece numa

ordem tão elevada e, no fim, tão controversa, quanto a própria definição.

Como Thomas Luckmann ressalta, “matérias que vêm a ser de significação

‘definitiva’ para os representantes das últimas gerações provavelmente só

devem ter coerência para uma extensão limitada de matérias que foram de

significação ‘definitiva’ para gerações anteriores”.4 Pode-se evitar essa

dificuldade tentando obter a descrição do “transcendental” ou “definitivo” dos interlocutores religiosos institucionalizados, mas então, para finalidades

práticas e teóricas, termina-se numa tautologia: as igrejas ocupam-se de

religião, e religião é o que as igrejas fazem. Ou se deseja caminhar sem

muletas institucionais, selecionando os fenômenos relevantes segundo a

interpretação pessoal ou as intuições populares do “transcendental” ou

“definitivo” — e então se acaba numa rede conceitual apertada demais ou

porosa demais, que capta ou exclui em demasia os pensamentos e atos

humanos, no inexplorado resíduo do fundo comum da vida.

Mas permitam-me repetir: o espírito pós-moderno é inteiramente menos

excitado do que seu adversário moderno pela perspectiva (deixada ao

estímulo do impulso de agir assim) de cercar o mundo com uma grade de

categorias puras e divisões bem delineadas. Ficamos um tanto menos

horrorizados, hoje, com o repugnante hábito das coisas que se extravasam

sobre as fronteiras de suas definições, ou mesmo pela premonição de que a

demarcação de tais fronteiras, com algum grau de fidedignidade duradoura,

desafia os esforços humanos. Estamos também aprendendo a viver com a

revelação de que não se pode articular tudo o que se sabe, e de que

compreender — saber como proceder — nem sempre requer a

disponibilidade de um preceito verbalizado. Não estamos assim tão

aterrorizados pela necessidade de nos contentar com as “semelhanças de

família” em que a busca moderna de transparência nos incitou a procurar os

partilhados “aspectos característicos”. Proponho, pois, que em oposição às

preocupações tradicionais da “sociologia da religião”, o que vem para o

centro dos nossos interesses quando queremos compreender os fenômenos

da religião e da religiosidade, não é tanto a necessidade de “defini-los

claramente” quanto a necessidade de descobrir “como até agora os

mecanismos sociais podiam funcionar”, “ressaltando sobre que espécies de

suposições, que espécies de modos de pensamento habituais, incontestados

e despercebidos, assentam as práticas que aceitamos” (Foucault).5 Talvez no

caso da religião mais do que em todos os outros casos, porque a

religiosidade não é, afinal, nada mais do que a intuição dos limites até os

quais os seres humanos, sendo humanos, podem agir e compreender.

 

DEUS, OU A INSUFICIÊNCIA DE AUTO-SUFICIÊNCIA

Em sua clássica e, na minha opinião, insuperada análise da maneira pela

qual a religiosidade é gerada pela condição existencial humana, Leszek

Kolakowski sugere que a religião não é uma “uma coletânea de afirmações

sobre Deus, a Providência, o céu e o inferno”:

 

A religião, na verdade, é a consciência da insuficiência humana, é vivida na admissão da

fraqueza…

A mensagem invariável do culto religioso é: “do finito ao infinito, a distância é sempre

infinita…”

(…) nós deparamos com dois caminhos inconciliáveis de aceitar o mundo e a nossa

posição nele, nenhum dos quais pode ufanar-se de ser mais “racional” do que o outro…

Uma vez feita, qualquer escolha impõe critérios de julgamento que, infalivelmente, a

apóiam numa lógica circular: se não há nenhum Deus, só critérios empíricos devem guiar-

nos o pensamento, e critérios empíricos não conduzem a Deus; se Deus existe, ele nos dá

pistas sobre como perceber Sua mão no curso dos acontecimentos, e com a ajuda dessas

pistas reconhecemos a razão divina do que quer que aconteça.6

 

A desconfiança de que há coisas que os seres humanos não podem fazer

e coisas que os seres humanos não podem compreender quando entregues a

seus próprios juízos e músculos, não obstante estendida pelos dispositivos

que eles podem inventar usando os mesmos juízos e músculos de que foram

dotados, dificilmente é afastada, algum dia, do nível da consciência; mas

não muito freqüentemente ela alcança esse nível. Na maior parte do tempo,

nós (e esse “nós” inclui os filósofos que trabalham em tempo integral com

as questões “definitivas” e insolúveis do ser) vivemos no estado do que

Anthony Giddens chamou de segurança ontológica — “um sentido de

fidedignidade das pessoas e das coisas”, auxiliado e favorecido pela

“previsibilidade das (aparentemente) menores rotinas da vida diária”.7 O

oposto da segurança ontológica é a ansiedade existencial, que principia a

ser confiante ou meramente despreocupada nos raros momentos em que se

torna evidente que a aptidão da rotina diária para autoperpetuar-se tem

limites intransgredíveis no tempo. Sugiro que, em grande parte, a mais

importante das realizações da rotina diária é precisamente cortar as tarefas

da vida conforme o tamanho da auto-suficiência humana. Tanto quanto a

rotina pode continuar não-perturbada, oferece pouca oportunidade para se

ruminar sobre as causas e finalidades do universo; os limites da auto-

suficiência humana podem ser mantidos fora de foco.

Nós chegamos a acreditar nas igrejas de toda parte que, sempre que

pressionadas, insistem em que proporcionam o serviço de que necessita o irresistível impulso humano de obter respostas para as “questões

fundamentais” da finalidade da vida e de aplacar os medos que se originam

da ausência de uma boa resposta. Admiramo-nos, contudo: há pouco, na

rotina diária, que incite essa investigação escatológica. O gado deve ser

alimentado, a safra colhida, os impostos pagos, os jantares preparados, os

telhados reparados; ou as instruções devem ser escritas ou estudadas, as

cartas postas no correio, os requerimentos registrados, os compromissos

cumpridos, as televisões consertadas, compradas as passagens… Antes de

se ter tempo de pensar na eternidade, a hora de dormir está chegando e,

depois, um outro dia transbordante de coisas a serem feitas ou desfeitas.

Admiramo-nos: bem pode ser que as igrejas, como outros produtores de

bens e serviços, tivessem de se ocupar, primeiro, da produção de seus

próprios consumidores: tinham, se não de criar, então pelo menos de

ampliar e aguçar as necessidades destinadas a serem satisfeitas pelos seus

serviços e, desse modo, tornar seu trabalho indispensável.

Sobre o poder pastoral, cujas técnicas o cristianismo elaborou e levou à

perfeição, Michel Foucault escreveu que

 

(…) todas essas técnicas cristãs de inquirição, orientação da confissão, obediência, têm um

fim: levar os indivíduos a trabalhar em sua própria “mortificação” neste mundo. A

mortificação, evidentemente, não é a morte, mas uma renúncia deste mundo e de si mesmo:

uma espécie de morte cotidiana. Uma morte que se supõe proporcionar a vida num outro

mundo.8

 

É lógico que só uma vez que tal mortificação tenha sido implantada como o

dever do indivíduo, uma vez que uma “morte cotidiana” venha a ser aceita

como o preço do bom “negócio” da prometida “vida num outro mundo”, o

papel do pastor, de “garantir a salvação do seu rebanho”,9 pode ser

reconhecido, respeitado e dotado da capacidade de gerar poder. Primeiro as

pessoas têm de se preocupar com a salvação pessoal, desejar a recompensa

póstuma e temer a punição póstuma, precisar do pastor — e precisar dele

nesta vida, dotada agora de um valor acrescido do contínuo ensaio para a

vida vindoura. Se é este o caso, então a “religião” devia ser inserida no

Lebenswelt do indivíduo, mais do que nascer dele ou ser situada dentro dele

desde o começo. A inquietação a respeito da eternidade não “aparece

naturalmente” (mais ou menos como a inquietação filosófica a respeito dos

fundamentos definitivos do conhecimento não nasce, como Husserl cansou

de mostrar, da “atitude natural” em que nós estamos, diariamente e sem nenhuma interrupção, “mergulhados simplesmente”, tomando as coisas

como “de uma lógica comum”).10 Grande esforço é necessário para essa

inquietação prevalecer sobre a gravidade das preocupações diárias voltadas

para as tarefas a serem executadas e os resultados a serem consumidos

nessa única vida que os homens e as mulheres conhecem diretamente, visto

que a ganham com o seu próprio trabalho cotidiano.

A esperança da vida eterna, o sonho do céu e o horror do inferno não são

a questão da partenogênese, embora seja disso que os filósofos da religião

quase conseguiram convencer-nos. Esse martirizante terror da insuficiência

que, como sugere Kolakowski, nos deixa suscetíveis a uma mensagem

religiosa, só se podia seguir à designação de tarefas que estivessem além do

alcance dos instrumentos desenvolvidos para atacar as tarefas da vida diária

e criassem, por isso, a insuficiência humana. Longe de sepultar a

inquietação a respeito do “definitivo”, traduzida agora para a questão da

salvação, as igrejas trataram de fazer com que a inquietação saturasse todo

recesso e greta da mente e consciência humanas, assim como presidisse a

totalidade das atividades da vida.

 

A MODERNIDADE, OU A AÇÃO SEM DEUS

 

Proponho que o caso do caráter “inato”, da presença “natural” da propensão

religiosa na situação humana universal, no modo de “estar no mundo”

associado à espécie, não foi comprovado. Foi apenas implacavelmente

insinuado: explicitamente, mediante a aceitação da forma de

autolegitimação eclesiástica como a explicação da religiosidade; ou

obliquamente, mediante a descrição da nova (ou, antes, novamente

descoberta) escassez do interesse pela escatologia como a conseqüência da

“secularização” (isto é, de um processo definido por seu ponto de partida,

um processo de “afastamento” da “norma”). Acima de tudo, ele “fez-se

plausível” pela atitude de filósofos e sociólogos de que “tem de haver

religiosidade de algum modo, em algum lugar” e que procura ansiosamente

o meio de redefinir as preocupações modernas e pós-modernas como

religiosas “em sua essência” ou “em última instância”.11

Proponho que nem todas as estratégias do estar no mundo dos seres

humanos devem ser fundamentalmente religiosas (isto é, fundadas numa

intuição da insuperável insuficiência e fraqueza dos poderes humanos), e que nem todas o foram. De maneira mais notável, a moderna fórmula da

vida humana na terra foi articulada em função de uma estratégia

agudamente alternativa: intencionalmente ou por omissão, os seres

humanos estão sozinhos para tratar das coisas humanas e, por isso, as

únicas coisas que importam aos seres humanos são as coisas de que os

seres humanos podem tratar. Tal premissa pode ser considerada triste, e

uma razão de desespero, ou, ao contrário, uma causa de animação e

otimismo: os dois pontos de vista, porém, são decisivos apenas para as

vidas devotadas à reflexão filosófica, ao mesmo tempo que só aparecem em

raros “momentos filosóficos” das vidas comuns.

A organização da vida diária é, de um modo geral, independente da

tristeza e alegria filosóficas, evoluindo em torno de preocupações que

raramente, se tanto, incluem a inquietação a respeito dos limites das coisas

com que os seres humanos, como tais, podiam razoavelmente (e

efetivamente!) estar preocupados. A revolução moderna consistiu

precisamente na rejeição desse último tipo de inquietação, ou retirando-o

completamente da agenda, ou elaborando a agenda da vida de tal modo que

pouco ou nenhum tempo foi deixado para cuidar de tais inquietações.

Também se pode dizer que ela consistiu em tapar os ouvidos às homilias de

redenção e salvação, e fechar os olhos às pinturas do regozijo ou

julgamento póstumos. As preocupações que têm enchido a vida humana

desde o começo da modernidade se relacionam com problemas — e

“problemas” são, por definição, tarefas que são cortadas conforme a medida

das genuínas ou supostas habilidades humanas, tarefas “sobre as quais se

pode fazer algo” ou “sobre as quais se pode e deve descobrir o que fazer”.

Foi essa moderna estratégia que Marx extrapolou na “lei da história”,

quando sugeriu que “nenhuma era histórica se apresentou tarefas que não

pudesse desempenhar.” Se essa proposição é verdadeira como um princípio

intemporal, é discutível. Mas certamente ela se aplica à era moderna.

Em seu recente estudo das conseqüências culturais da revolução

moderna, que ele denomina “humanismo”, John Carroll escreveu uma

pungente descrição dessa estratégia alternativa de vida:

 

Sua ambição era erigir a ordem humana na terra, em que a liberdade e a felicidade

prevalecessem, sem quaisquer apoios transcendentais ou sobrenaturais — uma ordem

inteiramente humana… Colocar o homem no centro significava que ele devia tornar-se o

ponto arquimediano em torno do qual tudo girasse…

O axioma sobre o qual a rocha humanista devia ser moldada também foi expresso, por

Pico della Mirandola, em 1486, como por qualquer um: “Nós podemos tornar-nos aquilo

que queremos”… Assim os antepassados humanistas exprimiram seu axioma fundamental:

o homem é todo-poderoso, se sua vontade for bastante forte. Pode criar-se a si próprio.

Pode escolher ser corajoso, ilustre, justo, rico, influente, ou não. 12

 

Acredito que a oportuna descrição de Carroll da ambição humanista se

beneficiaria com um novo esclarecimento. Nesse mundo feito conforme a

medida humana e guiado inteiramente pelas necessidades humanas que os

humanistas se propunham criar, nem tudo devia ser submetido à vontade

humana. Mas essa vontade devia ser dirigida apenas para as coisas que

podiam ser dominadas, controladas, desenvolvidas por meios humanos. Ao

contrário da sugestão de Carroll, de que o credo dos humanistas obteve

inspiração de Arquimedes, que acreditava ter furtado os segredos dos

deuses, em vez disso ele convertia a idéia de Protágoras, de que “o homem

é a medida de todas as coisas”, numa declaração de sentido prático. Não

admira que, na lista de Carroll de todas as coisas que os homens podiam

tornar-se, uma “coisa”, crucial para a promessa religiosa — a da vida eterna

—, esteja ausente. O humanismo não estava tão pronto para poder tornar-se

tudo o quanto se pudesse querer, como pronto para querer tornar-se o que

realmente se podia (dada a ampla, embora não necessariamente infinita,

riqueza do potencial humano): querendo apenas essas coisas por que se

pode fazer algo prático e concreto para tornar verdadeiras. A vida após a

morte claramente não pertence a essa categoria de coisas. A idéia da auto-

suficiência humana minou o domínio da religião institucionalizada não

prometendo um caminho alternativo para a vida eterna, mas chamando a

atenção humana para longe desse ponto; concentrando-se, em vez disso, em

tarefas que os seres humanos podem executar e cujas conseqüências eles

podem experimentar enquanto ainda são “seres que experimentam” — e

isso significa aqui, nesta vida.

O tom celebrante dos autores humanistas não foi a causa da

modernidade. Foi unicamente um polimento filosófico sobre o colapso da

velha ordem e a emergência de uma nova — distinguindo-se daquela de que

estava prestes a tomar o lugar por ser compreendida deste o início como

algo que precisa ser construído e delineado — não achado e protegido. Na

ausência de qualquer ordem dada das coisas, estava claro que haveria tanto

(e não mais) sentido e ordem no mundo quanto seus habitantes humanos

conseguissem inserir nele; e que o trabalho de organização no topo devia ser repetido pelo trabalho na base — cada indivíduo tendo de modelar e

dirigir a sua própria vida, que de outro modo se manteria informe e

destituída de finalidade. A estratégia da vida moderna não era uma questão

de escolha, sábia ou tola, mas de uma adaptação racional a condições de

vida totalmente novas, jamais visitadas antes.

Nesse processo de adaptação racional, havia pouca utilidade para a

religião. Como Alain Touraine ressaltou, as “utilidades” da religião são de

três tipos.13 Primeiramente, a religião pode servir à dependência e à

subordinação da rotina a um ritmo de vida interpretado como natural ou

sobrenatural, mas em ambos os casos experimentado como invariável e

invulnerável. Tal ritmo, permitam-nos observar contudo, foi muito

patentemente interrompido, e o nome “modernidade” representa o seu

colapso: não restou muita coisa a que a religião, com a sua mensagem de

mundo pré-ordenado e criado de uma só vez, pudesse servir. Em segundo

lugar, a filiação a uma igreja ou seita pode desempenhar um importante

papel no manter sólidos e impenetráveis os muros das divisões sociais,

servindo bem, assim, a uma estrutura social marcada pela baixa mobilidade

e permanência dos fatores de estratificação. Permitam-me, porém, observar

de novo que tal estrutura tão rígida foi gradualmente erodida nos processos

cada vez mais vigorosos, flexíveis, difusos e descentrados da estruturação,

e novamente a religião, com sua mensagem da “cadeia do ser divino” estava

mal preparada para compreender a nova situação e os novos desafios. Pelos

motivos acima expostos, pode-se concordar com a opinião de Touraine de

que a “importância dos primeiros dois aspectos da vida religiosa” foi

grandemente reduzida. Mas, em oposição a Touraine, ressaltar-se-ia que a

redução em causa não foi conseqüência de “descristianização”, mas

daquelas profundas transformações nas condições de vida e estratégias de

vida viáveis das quais a própria e alegada “descristianização” foi um dos

efeitos.

A terceira utilidade da religião é descrita por Touraine como “a

apreensão do destino, da existência e da morte humana”. No caso dessa

última função, Touraine observa seu incessante “isolamento”: “como a

dança e a pintura, a religião se torna uma atividade de lazer, isto é,

comportamento deliberado, não-regulamentado, pessoal e secreto”. Esta

afirmação pode ser aceita com uma condição de que é o próprio “interesse

pela existência e pela morte” que foi relegado a passatempos de lazer,

aqueles que apresentam apenas um impacto marginal no modo como são organizadas as atividades da vida séria e cotidiana. Se as “igrejas e seitas”

existentes, particularmente aquelas que se gabam de um número maior, e de

crescimento mais rápido, dos seguidores podem ser similarmente

marginalizadas como utilidades de lazer, é discutível. O ponto importante é

que, com o fim de resistir a tal marginalização, as igrejas e seitas que

conseguiram fazer exatamente isso tenham precisado assenhorear-se de

outras funções que não a de abastecer a preocupação com os mistérios da

existência e da morte.

 

A REVOLUÇÃO ANTIESCATOLÓGICA

 

De maneira não diferente da recém-moderna arte modernista, que — tendo

impulsionado a obsessão moderna com a forma pura e perfeita até o seu fim

lógico — alcançou a beira da destruição da arte como tal e, desse modo,

pavimentou o caminho para a equanimidade e tolerância formal da estética

pós-moderna, a recém-pré-moderna “arte da vida devota” tinha

impulsionado a obsessão inspirada na igreja pela morte e salvação póstuma

a um extremo radical além do qual a continuação da vida se tornava

virtualmente impossível, produzindo desse modo alguma espécie de

“neutralização” psicológica do imperativo da morte. Em seu exaustivo

estudo da cultura medieval tardia e do início da cultura moderna do pecado

e do medo, Jean Delumeau encontrou a fascinação e cegueira com a vida

póstuma, e as exigências da piedade orientada para a salvação, elevadas a

alturas já não atingíveis por pessoas ainda empenhadas nas atividades da

vida normal. Os monges, pregadores e outros “artistas da vida religiosa”

fixaram padrões de piedade que colidiam não exatamente com as

inclinações “pecaminosas” do povo, mas com a manutenção da vida como

tal e, desse modo, colocavam as perspectivas da “vida eterna” fora do

alcance de todos que não uns poucos santos; a ânsia da salvação tornou-se

rapidamente um luxo para os poucos escolhidos, capazes e dispostos tanto a

optar de dentro da vida normal como a praticar o ascetismo transcendente, e

pela mesma razão deixou de ser uma proposta viável para a pessoa comum

que desejasse ou fosse forçada a levar adiante as ocupações de sua vida

como de costume.

O macabro deriva da contemplação ascética de monges inteiramente voltados para o outro

mundo e que procuram convencer-se — e persuadir os outros — do caráter ruim das nossas

ilusões aqui em baixo. O discurso eclesiástico expande-se dos mosteiros através da

pregação e da iconografia, isto é, através do evangelismo do medo… A insistência no

macabro, no despertar do contemptus mundi, achou-se assim dentro da lógica de um vasto

empreendimento de inflição da culpa apontado para a salvação na vida após a morte.

 

A vida de auto-imolação, mortificação do corpo, rejeição das alegrias

terrenas era o que a salvação, segundo seus profetas e profissionais da

devoção, exigia: eles insistiam na “penitência e desprendimento de coisas

terrenas tais como honras, riqueza, beleza, e desejo carnal”. Como só se

podia esperar, a simples exorbitância de tal exigência tinha efeitos que nem

sempre refletiam as intenções dos pregadores. Um deles era o gosto

mórbido “por espetáculos de sofrimento e morte”, “culminando em cenas

obstinadamente perniciosas de torturas, execuções e carnificinas. Partindo

da lição moral e religiosa, havia um deslizar gradual para o prazer sádico.”

Dir-se-ia que o macabre se transformava numa arte pela arte. Por outro

lado, e mais essencialmente, o memento mori mostrava a acentuada

tendência a se converter em memento vivere… “Desde que a vida é tão

curta, vamo-nos apressar para gozá-la. Desde que o corpo morto será tão

repulsivo, vamos correr para obter dele todo prazer possível, enquanto

ainda tem boa saúde.”14 Tanto mais que a conquista da salvação espiritual

por meio de regras crucialmente difíceis de obedecer estava tornando-se

uma perspectiva cada vez mais nebulosa para a maioria.

Como seu extremo radical, a exacerbação do medo da morte e o

encorajamento do sonho da vida eterna mostravam-se, por assim dizer,

contraproducentes. Davam origem a aspirações totalmente distintas, que

dificilmente podiam prender-se a finalidades religiosas e eram, assim,

gritantemente inadequadas à utilização no serviço eclesiástico. Mais

significativamente, elas se chocavam com os pré-requisitos da vida diária e

da reprodução de suas condições. Se a vida, este lado da morte, devia

continuar, preocupações com “honras, riqueza, beleza e desejo carnal”

tinham de ganhar primazia sobre preocupações com a vida após a morte,

que requeria a renúncia a elas, e ganhavam. A modernidade desfez o que o

longo domínio do cristianismo tinha feito — repeliu a obsessão com a vida

após a morte, concentrou a atenção na vida “aqui e agora”, redispôs as

atividades da vida em torno de histórias diferentes, com metas e valores

terrenos e, de um modo geral, tentou desarmar o horror da morte. Seguiu-se então o abrandamento do impacto da consciência da mortalidade, mas —

mais essencial ainda — desligando-se esta da significação religiosa.

Esse efeito foi levado a cabo nos tempos modernos, mediante a

aplicação de três estratégias não necessariamente coerentes, mas

intimamente interirmanadas e, afinal, complementares.

1. Como tudo o mais na vida moderna, a morte foi submetida a uma

divisão de trabalho; tornou-se uma preocupação “especializada”. Quanto às

outras, as não-profissionais, a morte se tornou um caso um tanto

vergonhoso e embaraçante, um tanto aparentado com a pornografia (como

Geoffrey Gorer observou), um evento a não ser discutido em público e,

sobretudo, “na frente das crianças”. O morto e particularmente o agonizante

foram retirados para além dos confins da vida diária, providos de espaços

separados não acessíveis ao público e confiados ao cuidado de

“profissionais”. A cerimônia pública elaborada e espetacular dos funerais

foi substituída pelo breve e, em geral, privado sepultamento ou pela

cremação do corpo, sob a eficiente supervisão de especialistas.

2. De maneira semelhante a todos os outros “conjuntos”, a perspectiva

total e imbatível da morte foi fatiada e fragmentada em inumeráveis

ameaças cada vez menores à sobrevivência. Não se pode fazer muito com

essa perspectiva como tal, e seria inteiramente tolo preocupar-se com coisas

a respeito das quais não se pode fazer nada. Mas as poucas ameaças podem

ser combatidas de novo, empurradas para longe e mesmo derrotadas. E

combatê-las de novo é uma atividade que consome tanto tempo e energia,

que não sobra nenhum tempo ou energia para meditar na definitiva vaidade

disso tudo. A morte já não parece, aos homens e mulheres modernos, um

esqueleto de veste preta brandindo a foice, que bate à porta apenas uma vez

e cuja entrada não pode ser impedida. Significativamente, a modernidade

não produziu outro símbolo para tomar o lugar da sinistra figura da morte;

ela não tem nenhuma necessidade de um símbolo “unificado” alternativo,

uma vez que a própria morte perdeu sua unidade do passado — acha-se,

agora, dissolvida em minúsculas, mas inumeráveis, armadilhas e

emboscadas da vida diária. Tende-se a ouvi-la batendo, agora, de quando

em quando, diariamente, em comida rápida e gordurosa, em ovos

contaminados de listeria, em tentações ricas em colesterol, em sexo sem

preservativo, em fumaça de cigarro, em ácaros de tapete que causam asma,

“na sujeira que se vê e nos germes que se não vêem”, na gasolina carregada

de chumbo e nos gases desprendidos do chumbo, e assim imundos, na água da bica tratada com fluoreto e na água não tratada com fluoreto, no

exercício de mais e de menos, em comer em demasia e fazer regime em

demasia, em ozônio demais e no buraco na camada de ozônio. Mas sabe-se,

agora, obstruir a porta quando ela bate, podendo-se sempre substituir as

velhas e enferrujadas fechaduras, ferrolhos, alarmes, por outros “novos e

aperfeiçoados”.

3. Enquanto a morte do próximo e querido se tornou um evento

completamente privado e quase secreto, a morte humana como tal se

converteu numa ocorrência diária, bastante familiar e comum para despertar

horror ou quaisquer outras emoções fortes; exatamente um espetáculo entre

outros espetáculos que se combinam no Lebenswelt de quem vai ao cinema

ou aluga fita de vídeo. Como todos os outros espetáculos, a morte,

“enquanto vista na tevê”, é um drama representado em realidade virtual,

não menos mas não mais tangível e “estendida à mão” do que as façanhas

dos heróis da Jornada nas Estrelas, dos caubóis que atiram de revólver ou

dos Rambos e Exterminadores belicosos. O jogo da morte é como os outros

jogos — perigoso, talvez, mas divertido, e divertido porque perigoso. Ele

comporta uma considerável proporção de fascínio; como a danse macabre

do fim da Idade Média, tende a desenvolver-se numa arte pela arte. E,

exatamente como a cena de uma multidão de corpos nus não desperta

paixões sexuais, que são facilmente detonadas por uma nudez solitária, as

pessoas que morrem “como moscas”, em bandos, subtraem o ferrão do

horror da cena da morte. De maneira ainda mais impressionante do que

Aldous Huxley imaginou, sua visão do “condicionamento da morte”

(mostrar às crianças pessoas em agonias mortais enquanto elas comem seus

doces favoritos) veio a ser praticada com efeitos não muito diferentes dos

que ele tinha em vista.

O resultado total da maneira moderna de reagir à realidade da morte

mediante sua domesticação cum alheamento, ou mediante a dissolução da

questão da inevitabilidade da morte na pletora de problemas práticos

relacionados com a eficiência das técnicas de proteção da saúde, foi um

considerável enfraquecimento da concepção da vida como “vida para a

morte” (como Heidegger famosamente o enunciou, com retrospectiva — ou

era mais póstuma? — sabedoria). A morte, disposta outrora pela religião

como uma espécie de acontecimento extraordinário que, não obstante,

confere significação a todos os acontecimentos ordinários, tornou-se ela

própria um acontecimento ordinário — mesmo se é, supostamente, o último numa cadeia de acontecimentos ordinários, o último episódio numa série de

episódios. Não mais uma ocorrência momentosa, que conduz à existência

de outra, de mais longa duração e mais grave significado, mas meramente o

“fim de uma história” — e as histórias só mantêm o interesse enquanto se

desenvolvem e mantêm abertas as possibilidades de surpresa e aventura.

Nada ocorre depois que a história acaba — e, assim, aqueles que se fazem

encarregados desse nada, os especialistas religiosos, não têm muito a

oferecer àqueles que estão absortos em viver a história…

E as histórias vividas pelos homens e mulheres modernos são de fato

absorventes.

 

A INCERTEZA, NÃO-ONTOLÓGICA

 

Com uma boa dose de simplificação, podemos dizer que as vidas dos

homens e das mulheres pré-modernos continham pouca incerteza. Num

mundo virtualmente inalterável dentro do horizonte da vida individual, seus

habitantes, desde o berço designados para itinerários de vida claramente

catalogados, esperavam pouca surpresa enquanto viviam. A época da morte,

impossível de se prever, provindo de parte alguma e não-anunciada, era a

única janela através da qual eles podiam achar um vislumbre de incerteza; e

a incerteza que podiam ter vislumbrado, se houvessem sido conduzidos a

essa janela e levados a olhar por ela, era a incerteza da existência como tal,

a incerteza ontológica, apropriada unicamente a ser entendida e contada na

história escatológica.

Com o progresso da medicina moderna, que forneceu virtualmente a

toda situação de morte sua causa específica, “lógica” e “racional”, a morte

já não é um capricho do destino cego, nem tão completamente casual

quanto costumava ser. Havendo-se tornado uma ocorrência natural,

absolutamente não-misteriosa e até parcialmente administrável, ela oferece

pouco terreno a ruminações escatológicas. Por outro lado, é a vida antes da

morte que oferece percepções cercadas de incerteza. Só que o que é

vislumbrado através de muitas janelas, oferecidas pelas extravagâncias da

vida moderna, pela insegurança das realizações e pela fragilidade dos laços

humanos, não é a variante ontológica da incerteza e, desse modo, a história

escatológica fica pouco apropriada para desvendar os mistérios e exprimir

as ansiedades que tais mistérios fomentam. O quebra-cabeça mais ubíqua e assustadoramente presente em todas as atividades diárias é o curso da vida

que se tem, não o momento da morte. São as marés vazante e enchente, a

ascensão e queda de valores que as pessoas se acostumaram a alimentar, a

excentricidade de expectativas que sempre mudam, a inconstância das

normas que continuam alterando-se antes de o jogo terminar, a cacofonia

das vozes em que é difícil determinar o motivo dominante — que, mais

dolorosamente, com os efeitos mais imediatos e tangíveis, desafia a

compreensão. Todos esses reptos à compreensão, a “saber como

prosseguir”, são produtos humanos; eles prestam testemunho não da

insuficiência humana, mas da onipotência humana (até as extravagâncias do

clima, os pressentimentos de uma nova era do gelo ou do superaquecimento

do planeta, são atribuíveis ao que os seres humanos fazem ou negligenciam

fazer); e a minha resposta pobre aos reptos feitos ao ser humano é por culpa

das faculdades humanas, demasiado humanas, de um ser humano — eu

mesmo. A incerteza de que sofro é o resultado da potência humana, e é da

potência humana que eu preciso para me guiar na estrada da certeza.

Já em 1957, em Die Seele im technischen Zeitalter, Arnold Gehlen

observou que

 

Cada vez menos pessoas agem na base da orientação pessoal e de valores interiorizados…

Mas por que há cada vez menos pessoas assim? Obviamente porque a atmosfera

econômica, política e social se tornou difícil de entender intelectualmente, e de cumprir

moralmente, e porque ela muda num passo acelerado…

Num mundo em que tais coisas prosseguem, qualquer crença em princípios de

orientação constantes corre o perigo de recusar esse mínimo de confirmação externa sem o

qual ela não pode sobreviver.

 

Pessoas cujas direções já interiorizadas continuam sendo desvalorizadas

e mesmo ridicularizadas precisam de orientação autorizada e diária. Mas a

orientação que elas procuram e podem razoavelmente esperar, uma

orientação adequada à espécie de agonia que elas experimentam, é provável

que lhes exija seu próprios recursos, tendo em vista reformar (corrigir,

melhorar, desenvolver) sua própria prática, suas atitudes e predisposições

psicológicas. “Logo que a polis parou de estabelecer a lei a respeito de tudo,

ficou aberto o caminho para a emergência de atividades do psiquismo

anteriormente impensáveis”,15 observa Gehlen (citando Der Kultur der

Antike, de Ernst Howald). Mas as “atividades do psiquismo” a que Gehlen

se refere são os sintomas preliminares do nascimento da identidade, a mais essencial de todas as criações ou invenções modernas. O nascimento da

identidade significa que de agora em diante são as habilidades do indivíduo,

sua capacidade de julgamento e sabedoria de escolha que decidirão (pelo

menos precisam decidir; de qualquer modo, espera-se que decidam) qual

das possíveis formas infinitamente numerosas pelas quais a vida pode ser

vivida se torna carne, e em que extensão a escolha irregular e vacilante

pode preencher o papel outrora desempenhado pelos “constantes princípios

de orientação” ministrados e protegidos pela polis.

São as incertezas concentradas na identidade individual, em sua

construção nunca completa e em seu sempre tentado desmantelamento com

o fim de reconstruir-se, que assombram os homens e mulheres modernas,

deixando pouco espaço e tempo para as inquietações que procedem da

insegurança ontológica. É nesta vida, neste lado do ser (se é que

absolutamente há outro lado), que a insegurança existencial está

entrincheirada, fere mais e precisa ser tratada. Ao contrário da insegurança

ontológica, a incerteza concentrada na identidade não precisa nem das

benesses do paraíso, nem da vara do inferno para causar insônia. Está tudo

ao redor, saliente e tangível, tudo sobressaindo demais nas habilidades

rapidamente envelhecedoras e abruptamente desvalorizadas, em laços

humanos assumidos até segunda ordem, em empregos que podem ser

subtraídos sem qualquer aviso, e nos sempre novos atrativos da festa do

consumidor, cada um prometendo tipos de felicidade não experimentados,

enquanto apagam o brilho dos já experimentados.

Os homens e mulheres pós-modernos realmente precisam do alquimista

que possa, ou sustente que possa, transformar a incerteza de base em

preciosa auto-segurança, e a autoridade da aprovação (em nome do

conhecimento superior ou do acesso à sabedoria fechado aos outros) é a

pedra filosofal que os alquimistas se gabam de possuir. A pós-modernidade

é a era dos especialistas em “identificar problemas”, dos restauradores da

personalidade, dos guias de casamento, dos autores dos livros de “auto-

afirmação”: é a era do “surto de aconselhamento”. Os homens e mulheres

pós-modernos, quer por preferência, quer por necessidade, são

selecionadores. E a arte de selecionar é principalmente em torno de evitar

um perigo: o de perder uma oportunidade — por não vê-la bastante

claramente, ou por não persegui-la bastante incisivamente, ou por ser um

agente de demasiada inexperiência para capturá-la. Para evitar esse perigo,

os homens e mulheres pós-modernos precisam de aconselhamento. A incerteza de estilo pós-moderno não gera a procura da religião: ela concebe,

em vez disso, a procura sempre crescente de especialistas na identidade.

Homens e mulheres assombrados pela incerteza de estilo pós-moderno não

carecem de pregadores para lhes dizer da fraqueza do homem e da

insuficiência dos recursos humanos. Eles precisam da reafirmação de que

podem fazê-lo — e de um resumo a respeito de como fazê-lo.

Mostrei, em outro lugar16 que na sociedade pós-moderna e orientada

para o consumidor, os indivíduos são socialmente formados sob os

auspícios dos papéis de quem procura o prazer e acumula sensações, em vez

dos papéis de produtor e soldado que formaram a grande maioria dos

integrantes da sociedade (pelo menos, os integrantes homens) da era

moderna. Também mostrei que os critérios pelos quais o desempenho, num

papel de quem acumula sensações, é avaliado são de notória resistência a

toda quantificação — e, pela mesma razão, desafiam as comparações

“objetivas”, ou seja, interindividuais. Ao contrário do desempenho de um

produtor ou soldado, a sensação de quem procura experiências não pode ser

em qualquer grau de autoafirmação avaliada como “adequada” ou

“normal”, sem se levar em conta como a mais intensa ou mais satisfatória

acessível, em princípio, ao próprio ego de alguém ou, particularmente, a

outra pessoa. Há sempre uma ponta de dúvida sobre si mesmo e uma

desconfiança de inadequação, “que não alcança o alvo do possível”, em

qualquer odre cheio do mel da sensualidade. Essa circunstância abre uma

nova e larga área de incerteza — e gera procuras sempre crescentes dos

“mestres da experiência”, ou de seus produtos técnicos que possam ajudar a

realçar, aprofundar ou intensificar as sensações.

 

TRANSCENDÊNCIA DESTE MUNDO

 

Abraham Maslow ressaltou que, com o benefício da percepção tardia, os

casos de iluminação pessoal, de revelações ou êxtase registrados nas vidas

dos santos, e depois repetidos mais amplamente, embora talvez numa forma

algo mais atenuada, nas vidas dos fiéis comuns, podem ser reinterpretados

como “de fato, experiências humanas máximas e perfeitamente naturais”.

As instituições eclesiásticas, pode-se dizer olhando para trás, “podem ser

vistas como uma espécie de cartão perfurado ou versão IBM de uma

revelação original ou experiência mística, ou experiência máxima, para tornar isso apropriado à utilização grupal e à conveniência administrativa…

A religião (…) organizada pode ser considerada um esforço de comunicar

experiências máximas a quem não atinge o máximo.”17 Com grande

habilidade perceptiva e analítica, Maslow usa conceitos que só podiam ser

gerados e completamente formados na estufa da cultura moderna tardia ou

pós-moderna, para reinterpretar a posteriori uma experiência que foi vivida

sem o benefício das denominações apropriadas descobertas muito mais

tarde… “Faz sentido”, para nós, reconhecer no êxtase religioso do passado

a experiência intensa e “total” a que os preceitos da “economia libidinal”

(ou do “impulso para a satisfação” — Edith Wyschogrod),18 tão

proeminentes na cultura pós-moderna, impelem indivíduos como nós,

construídos para acumular sensações, a procurar e encontrar. A questão,

porém, é se o procedimento inverso igualmente “faz sentido”. Se podemos

legitimamente reconhecer a experiência orgástica de quem acumula

sensações na pós-modernidade como essencialmente religiosa.

Sugiro que as pressões culturais pós-modernas, enquanto intensificam a

busca de “experiências máximas”, ao mesmo tempo as desligaram dos

interesses e preocupações propensos à religião, privatizaram-nas e

confiaram principalmente a instituições não-religiosas o papel de

aprovisionadoras dos serviços relevantes. A “experiência completa” da

revelação, do êxtase, rompendo as fronteiras do ego e da transcendência

total, outrora privilégio da seleta “aristocracia da cultura” — santos,

eremitas, místicos, monges ascetas, tzadikim ou dervixes — e surgindo seja

como um milagre não-solicitado, de maneira nada óbvia relacionado com o

que o receptor da graça fez para merecê-lo, seja como um ato de graça que

recompensa a vida de auto-imolação e abstinência, foi posta pela cultura

pós-moderna ao alcance de todo indivíduo, refundida como um alvo

realístico e uma perspectiva de auto-aprendizado para cada indivíduo, e

recolocada no produto da vida devotado à arte do comodismo do

consumidor. O que distingue a estratégia pós-moderna da experiência

máxima de uma promovida pelas religiões é que, longe de celebrar a

insuficiência e fraqueza humana assumidas, ela invoca o completo

desenvolvimento dos recursos internos, psicológicos e fisiológicos do ser

humano, e pressupõe infinita a potência humana. Parafraseando Weber,

pode-se chamar a versão leiga e pós-moderna da experiência máxima “o

êxtase deste mundo”.

Obviamente, já não são as “organizações religiosas”, com a sua

mensagem da perpétua insuficiência do homem, que são mais bem

adaptadas à “comunicação da experiência máxima a quem não atinge o

máximo”. O que quer que lhes tome o lugar deve antes e acima de tudo

abolir totalmente o conceito de “quem não atinge o máximo” e declarar a

experiência máxima um dever e uma perspectiva realista para todo o

mundo. “Você pode fazer isso.” “Todo o mundo pode fazê-lo.” “Cabe

somente a você decidir se vai fazê-lo.” “Se você deixa de fazê-lo, só tem de

botar a culpa em você mesmo.” Em segundo lugar, desligado o sonho da

experiência máxima das práticas inspiradas na religião, de abnegação e

afastamento das atrações mundanas, é necessário atrelá-lo ao desejo dos

bens terrenos e dispô-lo como a força condutora de intensa atividade como

consumidor. Se a versão religiosa da experiência máxima costumava

reconciliar o fiel com uma vida de miséria e privação, a versão pós-

moderna reconcilia seus seguidores com uma vida organizada em torno do

dever de um consumo ávido e permanente, embora nunca definidamente

satisfatório. Os exemplos e profetas da versão pós-moderna da experiência

máxima são recrutados na aristocracia do consumismo — aqueles que

conseguiram transformar a vida numa obra de arte da acumulação e

intensificação de sensações, graças a consumir mais do que os que

procuram comumente a experiência máxima, consumir produtos mais

refinados e consumi-los de um modo mais requintado.

A promessa de nova experiência, capaz de esmagar, de espantar o

espírito ou gelar a espinha, mas sempre animadora, é o ponto a ser realçado

na venda de alimentos, bebidas, carros, cosméticos, óculos, pacotes de

feriado. Cada um acena com a perspectiva de “viver a fundo” sensações

nunca experimentadas antes e mais intensas do que qualquer antes provada.

Cada nova sensação deve ser “maior”, mais irresistível do que a de antes,

com a vertigem da experiência máxima, “total” assomando sempre no

horizonte. É esperado, e aberta ou tacitamente sugerido, que, andando pela

estrada do acrescentamento quantitativo da intensidade sensual, chegar-se-

ia finalmente a uma penetração qualitativa — a uma experiência não

exatamente mais profunda e mais agradável, mas “totalmente diferente”. E,

nessa jornada, uma pessoa seria ajudada por bens e serviços “meta-

experimentais” — os que têm em vista a intensificação dos poderes e

habilidades psíquicos e físicos de “receber sensações”. Não é exatamente

que prazeres mais sublimes devam ser oferecidos — também se precisa aprender como espremer o potencial que eles contêm, o potencial que só se

abre plenamente aos mestres consumados da arte de experimentar, os

artistas que sabem como “se soltar” e que, por meio de exercício diligente,

tornaram sua mente e seu corpo preparados para receber todo o impacto da

sensação esmagadora. A finalidade de tal exercício é fornecida pela

metáfora do orgasmo múltiplo: um corpo preparado, servido por um espírito

igualmente bem-exercitado, é um corpo capaz duma repetida e mesmo

contínua intensidade de sensações, um corpo para sempre “nas alturas”,

constantemente aberto a novas oportunidades de experiência que o mundo

ao redor pode proporcionar — uma espécie de cravo bem-temperado

sempre pronto para emitir melodias de sublime beleza.

É essa função “meta-experimental” que é hoje executada por numerosos

movimentos de “auto-aperfeiçoamento”, que extraem seus poderes de

sedução da promessa de desenvolver o potencial de sensualidade do corpo

mediante exercícios, contemplação ou autoconcentração, rompendo

bloqueios psíquicos e constrangimentos produzidos pelas convenções,

deixando livres os instintos reprimidos ou purgando males ocultos,

desenvolvendo as habilidades de auto-abandono e submissão passiva do

“fluxo” de sensações, ou abraçando os mistérios esotéricos, sobretudo os

exóticos, capazes de ensinar e guiar todos aqueles esforços. O axioma que

escora todos esses movimentos é que experimentar, como todas as outras

faculdades humanas, é acima de tudo um problema técnico, e que adquirir a

capacidade para tal é uma questão de dominar as técnicas apropriadas. Não

é preciso dizer que qualquer semelhança entre tais movimentos e as igrejas

ou seitas religiosas é puramente superficial, reduzida, na melhor das

hipóteses, a seus padrões organizacionais. Em vez de partilhar seu caráter

com instituições religiosas, eles são produtos e partes integrais do “surto de

aconselhamento”, embora não sejam, como outros ramos de

aconselhamento, destinados a servir diretamente às escolhas dos

consumidores supostamente experientes, tendo em vista, antes, o

treinamento dos “consumidores perfeitos”, o desenvolvimento até o auge

das aptidões exigidas pela vida do consumidor e selecionador que procura

experiências e acumula sensações.

 

DE VOLTA PARA O FUTURO

Há, porém, uma forma especificamente moderna de religião, nascida das

contradições internas da vida pós-moderna, da forma especificamente pós-

moderna em que se revelam a insuficiência do homem e a futilidade dos

sonhos de ter o destino humano sob controle do homem. Essa forma veio a

ser conhecida sob o nome inglês de fundamentalism [fundamentalismo] ou

sob o nome francês de intégrisme, exibindo sua presença cada vez mais

influente em toda a parte do mundo outrora dominada pelas religiões cristã,

islâmica e judaica.

Sugiro que a ascensão de uma forma religiosamente vestida de

fundamentalismo não é um soluço de anseios místicos há muito

ostensivamente afugentados mas não plenamente reprimidos, nem uma

manifestação da eterna irracionalidade humana, imune a todos os esforços

de cura e domesticação, nem uma forma de fuga de volta ao passado pré-

moderno. O fundamentalismo é um fenômeno inteiramente contemporâneo

e pós-moderno, que adota totalmente as “reformas racionalizadoras” e os

desenvolvimentos tecnológicos da modernidade, tentando não tanto “fazer

recuar” os desvios modernos quanto “os ter e devorar ao mesmo tempo” —

tornar possível um pleno aproveitamento das atrações modernas, sem pagar

o preço que elas exigem. O preço em questão é a agonia do indivíduo

condenado à auto-suficiência, à autoconfiança e à vida de uma escolha

nunca plenamente fidedigna e satisfatória.

É difícil não concordar com o diagnóstico de Gilles Kepel, pelo qual os

atuais movimentos fundamentalistas são

 

verdadeiras crianças do nosso tempo: crianças não desejadas, talvez, bastardos da

computação e do desemprego, ou da explosão demográfica e crescente alfabetização, e seus

gritos ou queixas nesses anos de fechamento do século incitam-nos a buscar sua

ascendência e a reconstituir sua desconhecida genealogia.

Como os movimentos dos trabalhadores no passado recente, os movimentos religiosos

de hoje têm uma capacidade singular de revelar os males da sociedade, sobre os quais eles

têm seu próprio diagnóstico.19

 

Precisamos deixar claro, contudo, que os .“males diagnosticados” são

diferentes daqueles outrora expostos pelos movimentos dos trabalhadores e,

desse modo, os movimentos que os diagnosticam (que são, consciente ou

inconscientemente, o seu diagnóstico) atraem uma espécie diferente de

convertidos e fiéis. Na verdade, não se deve menosprezar o papel da

clientela — os despojados e empobrecidos, cujas fileiras crescem mais do que diminuem no mundo do livre comércio global, onde todos os

obstáculos foram suprimidos e todas as barreiras tornadas ilegais. Ao

contrário do caso dos trabalhadores do passado, no entanto, a miséria dos

despojados atuais (a forma atual das “escondidas injustiças de classe”, para

lembrar a oportuna expressão cunhada por Richard Sennett e Jonathan

Cobb) parece-lhes (na maior parte dos casos, corretamente) não o resultado

da exploração, mas um resultado de terem sido deixados para trás na

escalada dos bilhetes de acesso ao partido dos consumidores. Os pobres de

hoje são, antes e acima de tudo, consumidores falhos, incapazes de tirar

vantagem dos tesouros tantalizantemente exibidos a seu alcance, frustrados

antes do ato, inabilitados mesmo antes de experimentar; enquanto eles são

irrealizados produtores, ou pessoas fraudadas na divisão da mais-valia, mas

a um segundo de distância.20 É essa característica que os torna,

potencialmente, uma clientela de que os movimentos fundamentalistas —

detonados e mantidos em marcha, acima de tudo, pelas agonias dos

jogadores autônomos pós-modernos, autoconfiantes por nomeação —

podem tirar suas reservas. Uma mensagem de insuficiência humana, ou de

despeito da auto-suficiência, que se incubou na amarga experiência dos

consumidores pós-modernos amadurecidos, também pode estar fazendo-se

sentir em seus ouvidos de afinação diferençada.

A amarga experiência em questão é a experiência da liberdade: da

miséria da vida composta de escolhas arriscadas, que sempre significa

aproveitar algumas oportunidades e perder outras, ou da incurável incerteza

criada em toda escolha, da insuportável, porque não-partilhada,

responsabilidade pelas desconhecidas conseqüências de toda escolha, do

constante medo de impedir as futuras e, no entanto, imprevistas

possibilidades, do pavor da inadequação pessoal, de experimentar menos e

não tão intensamente como os outros talvez o consigam, do pesadelo de não

estar à altura das novas e aperfeiçoadas fórmulas da vida que o futuro

notoriamente caprichoso pode trazer. E a mensagem que surge dessa

experiência é: não, o indivíduo humano não é auto-suficiente e não pode ser

autoconfiante. Não se pode condenar a si mesmo: é preciso ser guiado, e

dirigido, e informado do que fazer. Esta é uma mensagem de insuficiência,

mas, as contrário da mensagem contida pela revolução pré-moderna, não é a

mensagem da fraqueza da species humana — mas da irreparável fraqueza

do indivíduo humano, comparada com a onipotência da espécie.

A esse respeito, o fundamentalismo traz a público a subterrânea

ansiedade e premonição normais e quase universais sob a condição pós-

moderna. Ele dá expressão pública ao que muitas pessoas pressentem o

tempo todo, embora lhes seja peremptoriamente dito para não acreditarem

nisso ou sejam levadas a não pensar no assunto. Por outro lado, a estrutura

da vida que o fundamentalismo oferece leva meramente a sua conclusão

radical o culto do aconselhamento e orientação profissional, bem como à

preocupação com a autodisciplina assistida por especialista, duas coisas

diariamente promovidas pela cultura do consumidor pós-moderno. Quanto a

isso, o fundamentalismo é a suprema encarnação (embora radicalmente

simplificada) de uma tendência de que é cúmplice toda a arremetida da

cultura pós-moderna. Pode-se concluir que o fundamentalismo religioso é

um filho legítimo da pós-modernidade, nascido de suas alegrias e

tormentos, e herdeiro, do mesmo modo, de seus empreendimentos e

inquietações.

O fascínio do fundamentalismo provém de sua promessa de emancipar

os convertidos das agonias da escolha. Aí a pessoa encontra, finalmente, a

autoridade indubitavelmente suprema, uma autoridade para acabar com

todas as outras autoridades. A pessoa sabe para onde olhar quando as

decisões da vida devem ser tomadas, nas questões grandes e pequenas, e

sabe que, olhando para ali, ela faz a coisa certa, sendo evitado, desse modo,

o pavor de correr risco. O fundamentalismo é um remédio radical contra

esse veneno da sociedade de consumo conduzida pelo mercado e pós-

moderna — a liberdade contaminada pelo risco (um remédio que cura a

infecção amputando o órgão infeccionado — abolindo a liberdade como tal,

na medida em que não há nenhuma liberdade livre de riscos). O

fundamentalismo promete desenvolver todos os infinitos poderes do grupo

que — quando plenamente disposto — compensaria a incurável

insuficiência de seus membros individuais, e justificaria, dessa maneira, a

indiscutível subordinação das escolhas individuais a normas proclamadas

em nome do grupo.

O intégrisme islâmico dos aiatolás ou o estilo da Irmandade Muçulmana,

a seita Lubávitch, do movimento chassidístico atual, como as igrejas

evangelistas do Cinturão Bíblico, pertencem a uma família mais ampla de

reações pós-modernas a esses medos pós-modernos que foram infligidos

aos indivíduos como indivíduos pela progressiva desregulamentação e

privatização de todas as redes de seguro e proteção “seculares”, outrora proporcionados pelo estado por meio das habilitações da cidadania do

estado. Num mundo em que todos os meios de vida são permitidos, mas

nenhum é seguro, elas mostram coragem suficiente para dizer, aos que estão

ávidos de escutar, o que decidir de maneira que a decisão continue segura e

se justifique em todos os julgamentos a que interesse. A esse respeito, o

fundamentalismo religioso pertence a uma família mais ampla de soluções

totalitárias ou protototalitárias, oferecidas a todos os que deparam a carga

da liberdade individual excessiva e insuportável. Além do fundamentalismo

religioso, a família inclui muitas formas de fundamentalismo étnico, de

orientação racial ou tribal, todas constituindo oposição tanto ao estado

secular como à cidadania indiscrimada e não-discriminadora (denegrida

como “abstrata”), que vêm agora tomar o lugar dos geralmente

desacreditados movimentos políticos totalitários (como o comunismo ou o

fascismo) — completamente modernos (ou pré-pós-modernos) em seu

recurso às soluções administradas pelo estado e aos poderes de organização

e legislação do estado.

Longe de ser uma explosão de irracionalidade pré-moderna, o

fundamentalismo religioso, muito parecido com os autoproclamados

reavivamentos étnicos, é uma oferta de racionalidade alternativa, feita sob

medida para os genuínos problemas que assediam os membros da sociedade

pós-moderna. Como todas as racionalidades, ele seleciona e divide; e o que

seleciona difere da seleção efetuada pelas forças desregulamentadas do

mercado — o que não o torna menos racional (ou mais irracional) do que a

lógica da ação orientada pelo mercado. Se a racionalidade típica do

mercado se subordina à promoção da liberdade de escolha e prospera sobre

a incerteza das situações de execução da escolha, a racionalidade

fundamentalista coloca a segurança e a certeza em primeiro lugar e condena

tudo o que solapa essa certeza — antes e acima de tudo, as extravagâncias

da liberdade individual. Em sua interpretação fundamentalista, a religião

não é uma “questão pessoal”, privatizada como todas as outras escolhas

individuais e praticada em particular, mas a coisa mais próxima de uma

completa mappa vitae: ela legisla em termos nada incertos sobre cada

aspecto da vida, desembaraçando desse modo a carga de responsabilidade

que se acha pesadamente sobre os ombros do indivíduo — esses ombros

que a cultura pós-moderna proclama onipotentes, e o mercado promove

como tais, mas que muitas pessoas acham frágeis demais para essa carga.

O fundamentalismo religioso, sugeriu Kepel, tem “uma singular

capacidade de revelar os males da sociedade”. Até que ponto? Com a

agonia de solidão e abandono induzida pelo mercado como sua única

alternativa, o fundamentalismo, religioso ou de outra maneira, pode contar

com uma clientela sempre crescente. Seja qual for a qualidade das respostas

que ele fornece, as perguntas a que responde são genuínas. O problema não

é como desprezar a gravidade das perguntas, mas como encontrar respostas

livres dos genes totalitários.

 

a O artifício serve para o inglês, o francês e o alemão, pelo menos, que contam com uma palavra morfologicamente idêntica, religion; para o português, como para o italiano e tantas outras línguas, essa sutileza é inaproveitável. (N.T.)

 

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