Posfácio: A última palavra — e ela pertence à liberdade

Posfácio: a última palavra —

 

e ela pertence à liberdade

 

Em todo jogo há vencedores e perdedores. No jogo chamado liberdade,

todavia, a diferença tende a ser toldada ou completamente obliterada. Os

perdedores são consolados pela esperança de uma próxima etapa vitoriosa,

enquanto a alegria dos vencedores é nublada pela premonição da perda. A

ambos, a liberdade indica que nada foi estabelecido para sempre e que a

roda da fortuna ainda pode virar ao contrário. As excentricidades do destino

fazem tanto os vencedores como os perdedores se sentirem incertos; mas a

incerteza transmite diferentes mensagens às diferentes pessoas: ela diz aos

perdedores que nem tudo ainda foi perdido, enquanto murmura aos

vencedores que todos os triunfos tendem a ser precários. No jogo chamado

liberdade, os perdedores param logo de se desesperar e os vencedores

param logo com a autoconfiança. Ambos os lados têm uma baliza na

liberdade — e ambos têm motivos de queixa. Nenhum dos dois aceitaria

levianamente o cerceamento da liberdade — mas nenhum dos dois é

totalmente surdo aos atrativos da certeza, que promete curar as dores da

liberdade matando o paciente.

A experiência dos que se empenham no jogo chamado liberdade é tão

incerta, contingente e inconclusiva como seu destino. Traz alegria e tristeza,

alimenta a solidariedade e o egoísmo, promove o amor à mudança e seu

ódio. É essa ambivalência do destino, e as atitudes contraditórias que ela

nutre, que leva muitos observadores (ver, por exemplo, “Un monde sans

cap”, de Ignacio Ramone, em Le Monde Diplomatique, de outubro de 1995)

a falarem da “crise de inteligibilidade”. As raízes da ambigüidade de

experiência são seguidas até o colapso da ordem em todos os seus níveis

teóricos — global, nacional, institucional, ambiental — e até a ausência da

visão de uma boa sociedade capaz de dispor de um consenso. Faltam-nos os

meios conceituais — é o que se está dizendo — para endireitar o quadro

disperso e retorcido, para invocar um modelo coeso da experiência confusa

e incoerente, para enfiar consecutivamente as espalhadas contas dos

acontecimentos. Na verdade, se o que estamos procurando é a lógica das coisas (leia-se: a determinação das coisas, sua destinação a priori, certeza

do fim obtida antes do começo), então “as leis do mercado” são um pobre

sucedâneo para “as leis da natureza” ou “as leis da história”, sem se falar na

“lei do progresso”. Não admira que a ambigüidade da experiência e a

resultante incoerência dos desejos e atitudes sejam projetadas como a

derrocada da ordem mundial, a falência da energia e compreensão

intelectual.

Admiramo-nos, porém. Admiramo-nos de que sejam necessários meios

conceituais (e o que os meios conceituais satisfariam) para voltarem os

exilados e saudosos pensadores ao Paraíso Perdido da certeza. Não eram

“as leis da história” tão intimamente óbvias, tão fáceis de assinalar e

compreender, graças à presença de poderes decididos a fazer respeitar a lei

da história e determinados a formular as leis pelas quais ela teria de se

respeitar? Não estava “a lei do progresso” em tanta evidência graças a

poderes suficientemente hábeis, engenhosos e inescrupulosos, ou

insensíveis, para fazer o “progressista” viver e expandir-se, e o “retrógrado”

encolher-se e morrer”? Não era verdade que as leis da história e do

progresso chegaram a governar o pensamento quando tais poderes

chegaram a governar o mundo? E não é verdade que, necessitada do retorno

de tais poderes, a certeza moderna do progresso e, mais generalizadamente,

da direção histórica, é de improvável ressurreição a partir das cinzas pós-

modernas?

Por numerosos motivos, a restauração da certeza moderna não aparece

nas cartas. É melhor, ou pior? É possível que a discussão seja interminável

e, com toda a probabilidade, inconclusiva, não obstante todos os

indubitáveis atrativos da certeza; e não porque não esteja claro se as

vantagens do ato de desaparecimento da certeza contrabalançam ou não as

perdas, mas porque gente demais aprendeu os custos da guerra contra a

ambivalência e o preço a ser pago pelos confortos da certeza, e porque

gente demais saiu chamuscada (pelo menos!) do processo e toma cuidado

para não assumir de novo esses custos. Se a história prova alguma coisa,

provou — e abundantemente — uma coisa que qualquer futuro balanço de

contas deve ter em mente: como Odo Marquard, autor de Apologie des

Zufälligen (1987) e de Abschied vom Prinzipiellen (1991), o exprimiu na

sua própria maneira inimitável, “Se — relativamente a um texto sagrado —

dois intérpretes, contradizendo-se um ao outro, afirmam: eu estou certo,

minha compreensão do texto é a verdade, e a verdade imperativa para a salvação, isso pode custar um pugilato.” Mas, se eles concordam, em vez

disso, que “o texto pode ser compreendido de um modo diferente e, se isso

não é bastante, de outro modo, e ainda outro”, pode-se dizer que eles podem

principiar a negociar, “e quem negocia não mata”. A “hermenêutica

pluralizadora”, ao contrário da “hermenêutica singularizadora”, prenuncia

um “ser voltado para o texto”, no lugar do “ser voltado para o assassínio”.

A história está cheia de assassínios de massa cometidos em nome de

uma e única verdade. (A última expressão é um pleonasmo, sem dúvida: a

verdade só pode ser “uma e única” ou inverídica; a idéia da verdade precisa

ser empregada quando a falsidade de todas as outras crenças está implícita;

“verdade” no plural é uma contradição em termos.) É difícil ressaltar,

porém, um único caso de um ato cruel em nome da pluralidade e da

tolerância. Os intrépidos conquistadores dos infiéis, os cardeais da Santa

Inquisição, os comandantes de guerras religiosas não foram mais notórios

por seu relativismo e amor à pluralidade do que Hitler ou Stalin. E no

entanto se ouve repetidamente que “Se não há nenhum Deus, tudo é

permitido”, embora se aprenda com a história que acontece o oposto: se há

Deus, então não há nenhuma crueldade, ainda que atroz, que não se permita

ser cometida em Seu nome. E, mais decisivamente, não são então os

humanos perpetradores de crueldade que assumem a responsabilidade,

temendo assim serem censurados por sua consciência pela crueldade

cometida.

Não estamos empenhados, aqui, numa disputa teológica sobre a

existência ou não-existência de Deus. No que foi dito acima (e, mais

significativamente, no uso e abuso tanto político quanto filosófico de seu

nome), “Deus” representa a idéia do “um e único”, a idéia do “não terás

outros deuses diante de mim” em todas as suas inumeráveis versões e

indumentárias: do Ein Volk, ein Reich, ein Führer, do partido único, de um

veredicto da história, uma linha de progresso, um modo de ser humano,

uma ideologia (científica), um significado verdadeiro, uma filosofia própria.

Em todos esses casos, o “um e único” transmite a una e única mensagem: o

direito ao monopólio do poder para alguns, o dever da total obediência para

os outros.

É apenas na luta contra tal uno-unicidade que o indivíduo humano, e o

indivíduo humano como sujeito moral, um sujeito responsável e um sujeito

que assume a responsabilidade por sua responsabilidade, pode nascer. A

“variedade”, diz Marquard, “exatamente a variedade é a possibilidade da liberdade humana”. Marquard usa a semelhança do alemão Zweifel (dúvida)

com zwei (dois): a presença de duas (ou mais) crenças — que através de sua

controvérsia perdem muito de sua força — permite ao ser humano, “como

um Terceiro que ri ou chora, se emancipar do poder de cada um”. É

benéfico para o indivíduo como indivíduo “ter muitas convicções”, “ter

muitas tradições e histórias, e muitas almas — oh! — num peito”, “ter

muitos deuses e muitos pontos de orientação”.

Se o monoteísmo significa falta de liberdade, a liberdade nascida da

realidade politeísta não implica, em oposição a seus detratores, niilismo. Ser

livre não significa não acreditar em nada: significa é acreditar em muitas

coisas — demasiadas para a comodidade espiritual de obediência cega;

significa estar consciente de que há demasiadas crenças igualmente

importantes e convincentes para a adoção de uma atitude descuidada ou

niilista ante a tarefa da escolha responsável entre elas; e saber que nenhuma

escolha deixaria o escolhedor livre da responsabilidade pelas suas

conseqüências — e que, assim, ter escolhido não significa ter determinado a

matéria de escolha de uma vez por todas, nem o direito de botar sua

consciência para descansar.

A voz da consciência — a voz da responsabilidade — é audível, por

assim dizer, só no tumulto de melodias não-coordenadas. O consenso e a

unanimidade prenunciam a tranqüilidade do cemitério (a “perfeita

comunicação”, de Habermas, que mede a sua própria perfeição pelo

consenso e exclusão do desacordo, é outro sonho de morte que cura

radicalmente os males da vida de liberdade); é no cemitério do consenso

universal que a responsabilidade, a liberdade e o indivíduo exalam seu

último suspiro.

A voz da responsabilidade é o grito de recém-nascido do indivíduo

humano. Não necessariamente, porém, é sinal de uma vida feliz — se a

felicidade significa ausência de inquietações (por certo, uma definição

altamente discutível, embora largamente difundida, de felicidade). A

aceitação da responsabilidade não aparece facilmente — não exatamente

porque ela leva aos suplícios da escolha (que sempre impõe a privação de

alguma coisa, assim como o ganho de outra), mas também porque ela

anuncia a permanente ansiedade de estar — quem sabe? — errando.

E, desse modo, a liberdade do livre, a individualidade do indivíduo são

ameaçadas não apenas pelos detentores do poder. Estes últimos sustentam a

liberdade individual como o laço sustenta o homem enforcado — o homem ou mulher que assume a responsabilidade com suas próprias mãos vive o

pesadelo de todo poder. Os detentores do poder, contemporâneos e em

perspectiva, não reconhecem senão uma forma da responsabilidade dos seus

súditos: ser responsável, na linguagem do poder, é seguir o comando,

enquanto “ter poder” significa, essencialmente, tirar o direito de alguém

mais a qualquer outra responsabilidade, que é a sua liberdade. A

dificuldade, contudo, não acaba aqui. As forças ávidas de tirar liberdade

nem sempre precisam da coerção para alcançar seu fim. Como demonstrou

a experiência do nosso tempo de totalitarismo para além da dúvida

razoável, com uma demasiada freqüência o desejo de tirar a liberdade se

encontra com o desejo de concedê-la. Com uma demasiada freqüência, a

liberdade é usada para fugir da liberdade: para fugir de ter consciência na

consciência do ser, e da necessidade de defender a posição de alguém, na

crença de que todas as posições dignas de consideração já foram

consideradas.

Mas a tarefa supliciante de resistir aos atrativos da fuga também não é o

fim da história. Há ainda outra armadilha, outra tentação, e uma tentação a

que é mais difícil resistir, a que todos nos rendemos repetidamente: uma

tentação de ter e devorar ao mesmo tempo, provar em cheio a alegria de

escolher sem medo de pagar a multa por escolha errada, procurar e obter

uma receita infalível, patenteada e garantida de escolha certa — para a

liberdade sem ansiedade… Deve haver alguém, em algum lugar, que saiba

como separar a decisão certa da errada — um grande mestre da arte de ser

livre, um/a praticante supremo/a, ou um/a supremo/a teórico/a da escolha

certa… O segredo é encontrar a ele ou ela, arranjar ou comprar a fórmula

mágica, aprendê-la e segui-la em cada detalhe…

O problema, porém, é que as receitas infalíveis são, para a liberdade,

para a responsabilidade e a liberdade responsável, o que a água é para o

fogo. Não há coisa alguma como uma prescrição para a liberdade, ainda que

sua constante procura dê origem a uma oferta cada vez maior de pessoas

que querem fornecê-la. E não há coisa alguma como uma liberdade sem

ansiedade, embora, sendo este o sonho perene de tantos entre nós,

surpreenda pouco que tantos entre nós desejem que se realize, enquanto

tantos outros achem proveitoso conservar o desejo vivo.

No todo, não é certo de modo algum o que a maior parte de nós teria

preferido (se lhe fosse a escolha concedida): a ansiedade da liberdade ou o

conforto da tal certeza que só a falta de liberdade pode oferecer? A questão, porém, é que a escolha não nos foi concedida, e é improvável que no-lo

seja. A liberdade é o nosso destino: uma sorte de que não se pode desejar o

afastamento e que não se vai embora por mais intensamente que possamos

desviar dela os nossos olhos. Vivemos num mundo diversificado e

polifônico, onde toda tentativa de inserir o consenso se mostra somente uma

continuação do desacordo por outros meios. Este mundo foi submetido, por

muito tempo (e com toda probabilidade continuará a ser submetido por

longo tempo adiante) a um processo de completa e inexorável

“incertização”1 (o amplamente descrito “desaparecimento do emprego” é

apenas uma dimensão, altamente sintomática, do processo — e que exerce

um enorme impacto psicológico, enquanto tende a ser projetada sobre a

percepção de todos os outros aspectos da existência. Na França, por

exemplo, 70% de todos os novos empregos em 1994 eram temporários ou

de prazo fixado; nesse ano, a proporção de empregos com algum grau de

estabilidade implícita caiu de 76% da população ativa em 1970 para 58%.2

Nos Estados Unidos, 90% das vagas oferecidas em 1993 eram de tempo

parcial, sem direitos de seguro e de pensão incorporados.)3. É com um

mundo tão crescentemente incerto que seus habitantes se debatem para lutar

corpo a corpo, e é para viver em tal mundo que eles concentram as energias

e desejam preparar-se, quando procuram febrilmente as habilidades com

que “tirem o melhor partido” de sua liberdade talvez não escolhida, mas

real demais.

Alguns autores retratam o mundo de indivíduos livres, “desatados” e

cada vez mais confiantes como uma utopia que se realiza; alguns outros

preferem falar sobre a queda de uma distopia. Nenhuma das duas milícias

padece de uma escassez de argumentos convincentes para apoiar seu

veredicto. A disputa entre os elogiadores e os detratores não pode deixar de

permanecer inconclusiva, mais ou menos como o processo de

“incertização” não pode deixar de continuar. Mais do que tentar inutilmente

resolver as diferenças da avaliação, é mais razoável fazer um balanço dos

ganhos e perdas trazidos pela nova situação — e aceitar que fosse o que

fosse o que se pudesse pensar da cura ou da melhora parcial, ter-se-ia de

partir do mundo já totalmente “individualizado”; ter-se-á de confiar, em

outras palavras, nas estratégias que os indivíduos inseridos na condição da

liberdade e autoconfiança têm probabilidade de escolher e meios de

perseguir. Aonde quer que desejemos ir, todas as estradas partem desse

ponto.

Um efeito colateral universalmente admitido do progressivo

desligamento da liberdade individual da escolha4 é a divisão cada vez mais

profunda entre os que têm e os que não têm. Tanto na escala intercomo na

intra-societária, ela alcança agora proporções inauditas durante quase um

século e até pouco tempo atrás “culturalmente esquecidas” (ver capítulos III

e IV). A pobreza relativa dos excluídos da festa do consumidor está

crescendo, como a esperança de seu alívio na próxima volta de uma

“seqüência” de prosperidade; daí o desespero dos excluídos, que se

aprofunda, e os veementes esforços de todos os outros, preservados até

agora de sua sorte, para “anular culturalmente” o significado moral do

retorno dos pobres e desamparados — por meio da sub-repticiamente

induzida brutalização do pobre e da subseqüente “criminalização” e

“medicalização” da pobreza de acordo com o modelo amplamente praticado

no século XIX, porém mais tarde, durante o episódio do estado de bem-

estar, condenado e abandonado. O desmantelamento pós-moderno das

instituições modernas remove as últimas barreiras à iniciativa daqueles que

podem causar isso. Mas também revela uma vez mais a face inaceitável da

desumanidade e falta de compaixão do início da modernidade.

Como são cortadas as despesas com o bem-estar coletivo e individual, e

com as remunerações sociais, os custos da polícia, da prisão, dos serviços

de segurança, dos guardas armados e de proteção da casa, do escritório, do

carro crescem ininterruptamente. Os cortes do bem-estar, uma vez

iniciados, logo se tornam autopropulsores, enquanto a pobreza redefinida

como problema médico ou da lei e da ordem desenvolve um inesgotável

apetite de recursos. Os já excluídos ou à beira da exclusão são como uma

conseqüência arremessada dentro das invisíveis, mas excessivamente

tangíveis, paredes dos seus campos de exclusão, e firmemente trancados lá.

Mas a liberdade individual dos já livres também não ganha nada mais do

desvio dos recursos. A sensação de insegurança, universalmente partilhada

e esmagadora, parece ser a única vencedora.

A redução nas liberdades dos excluídos nada acrescenta à liberdade dos

livres; ela diminui uma boa parte da sua sensação de estar livre e da sua

capacidade de se deleitar com as suas liberdades. A estrada dos cortes do

bem-estar pode levar a toda parte, menos a uma sociedade de indivíduos

livres. No que se refere às necessidades dos livres, esta é, em geral, um

beco sem saída. Ela distorce o equilíbrio entre os dois lados da liberdade:

em algum lugar ao longo dessa estrada, a alegria da escolha livre se estiola, enquanto o medo e a ansiedade ganham força. A liberdade do livre requer,

por assim dizer, a liberdade de todos.

Na clássica formulação de Guido de Ruggiero,5 “a liberdade é a aptidão

de fazer aquilo de que se gosta, uma liberdade de escolha que implica o

direito do indivíduo de não ser tolhido pelos outros no desenvolvimento da

sua própria atividade”; a liberdade se expressa, pois, na resistência à

opressão — na “energia crítica”. Permitam-me observar que, aqui, o papel

decisivo vem sendo concedido à aptidão de fazer e à aptidão de resistir,

mas que a aptidão requer mais do que a outorga de direitos — a aptidão é

uma qualidade prática, que não se apresenta em idênticas proporções em

todos os indivíduos que participam dos direitos iguais do cidadão.

Sustentei, em outro lugar,6 que a liberdade é uma relação social; sustentei

também, neste livro, (ver capítulo 2) que a opressiva, paralisante,

incapacitante força dos “outros” não é tanto o aspecto das condições

externas, da característica abominável dos “outros” quanto o resultado ou

uma projeção da falta de recursos dos submissos à incapacitação. É no

reconhecimento desse elo da liberdade com a engenhosidade que Sir

William Beveridge7 proclamou seus grandes projetos de bem-estar

garantido pelo estado como sendo “coisas essencialmente liberais — um

transporte para o novo mundo das grandes tradições vivas do liberalismo”.

Ele acrescentou que é em nome da liberdade de cada um, e não exatamente

dos incapazes, por uma razão ou outra, de exercer sua liberdade, que se

precisa garantir que todo cidadão “tenha uma renda suficiente para a

subsistência honrada de si próprio e de todos os que dependam dele, uma

renda suficiente embora ele não tenha nada mais de si próprio, e não

reduzida por qualquer investigação financeira se ele tiver algo de seu”. Tal

garantia — estendida a cada um, inclusive àqueles que em tal momento

estejam andando firmemente com suas próprias pernas e aos quais a

necessidade de segurança coletiva pareça irrelevante ou mesmo remota —

era, na opinião de Beveridge, o único remédio preventivo contra o medo da

privação e da falta de emprego, o medo que começa a consumir as almas

muito antes de a própria privação e a falta de emprego principiarem a

morder, e que devora antes e acima de tudo aquela confiança, ousadia e

determinação que fornecem a “energia crítica” de Ruggiero e são

necessárias para manter a privação e a falta de emprego a uma distância

segura.

Era óbvio para Beveridge, o “liberal radical”, que a liberdade individual

precisa de proteção coletiva. Os atuais e autoproclamados porta-vozes do

liberalismo tentam fazer igualmente óbvio o oposto: que a liberdade

individual precisa do despedaçamento de todas as redes protetoras

coletivamente tecidas — parcialmente, porque as redes dificultam os atos

autoprotetores, mas, principalmente, porque elas são dispendiosas (isto é,

seus custos de manutenção reduzem o montante de dinheiro à mão

disponível para os indivíduos voltados para a autoproteção). Como se para

provar o assunto, os autoproclamados políticos liberais tornam as redes

cada vez mais rotas, reles e sórdidas, de sorte que cada vez mais as pessoas

se admiram com a espécie de alegria ou benefício que se podia conseguir ao

cair dentro delas. Se “o dinheiro no seu bolso” cresce enquanto as redes

protetoras se desintegram, é uma questão discutível; o que é indubitável é

que a privação e falta de emprego voltam em grandes proporções, deixando

os desafortunados sem teto e assombrando as casas dos afortunados.

Estou tão longe quanto se pode estar de sugerir que os defeitos de uma

estratégia são provas suficientes das límpidas virtudes da outra. Acredito

que a arduamente adquirida, triste, mas libertadora sabedoria pós-moderna

nos diz que nenhuma estratégia é infalível — e muito menos tais estratégias

enquanto pretendem ser tais e são em conseqüência desatentas para com os

perigos que acarretam e os danos em que podem incorrer. Nosso zelo no

legislar foi atenuado ao aprender, de maneira árdua, a verdade contida na

advertência de Thomas Mann, em 1939, de que a conciliação da liberdade

com a igualdade “jamais se completa e se consuma definitivamente.

Continua uma tarefa humanitária a ser solucionada repetidas vezes”, ou na

conclusão de Michael Walzer de que a moralidade é e continuará sempre

“algo a respeito do qual temos de argumentar”, e isso podemos — e

devemos — fazer, encarregando-nos de que haja uma contínua

possibilidade de argumentar.8

O ponto que precisa ser sublinhado repetidas vezes, visto que é

deturpado ou esquecido com excessiva facilidade, é que o presente debate

não é uma versão atualizada do antigo, estéril e, afinal, duvidoso raciocínio

sobre o alegado conflito entre o indivíduo e a sociedade e sobre a linha ao

longo da qual uma conciliação, compromisso ou armistício entre eles podia

ou devia ser estabelecido. Poucos participantes do debate, se tanto,

exigiriam hoje o sacrifício das liberdades individuais “em benefício da

sociedade”; é a sociedade que precisa legitimar-se em função do serviço prestado à liberdade individual — não a liberdade individual em função de

sua utilidade social. Na política pós-moderna, a liberdade individual é o

valor supremo e o padrão pelo qual todos os méritos e vícios da sociedade

como um todo são medidos. Mas, graças a muitas e intensas experiências e

mesmo a erros mais onerosos, nós agora temos bastante probabilidade de

compreender, aceitar e admitir que a liberdade individual não pode

efetivamente ser atingida por esforços apenas individuais; que, para alguns

poderem assegurar e desfrutar disso, algo deve ser feito para assegurar a

todos a possibilidade de seu desfrute, e que fazer isso é a tarefa em que os

indivíduos livres só devem empenhar-se conjuntamente e mediante sua

realização comum: mediante a comunidade política.

 

A comunidade política devia ser concebida como uma superfície discursiva e não como um

referencial empírico. A política refere-se à constituição da comunidade política, não a algo

que ocorre dentro dela. A comunidade política (…) requer uma idéia correlata do bem

comum, mas um bem comum concebido como um “ponto de fuga”, alguma coisa a que

devemos constantemente referir-nos, mas que pode não ser alcançada nunca. (…)

(…) uma comunidade política inclusiva pode não ser nunca realizada. (…) a condição

de possibilidade da comunidade política é, ao mesmo tempo, a condição de impossibilidade

da sua plena realização.9

 

É neste sentido que Chantal Mouffe interpreta o que pode ser tentado e

como se pode fazê-lo, se tem de ser empreendido o esforço interminável,

para sempre inconclusivo, mas indispensável e salutar, de criar e manter

viva a comunidade política dos indivíduos livres. Agora, a idéia do “bem

comum”, que tem bastante probabilidade de servir como aquele “ponto de

fuga” que constitui tal comunidade (talvez a única idéia que tem tal e tanta

probabilidade) é, indubitavelmente, não a idéia do sacrifício da liberdade

individual, em benefício dos genuínos ou supostos “interesses do todo”,

mas a idéia de que a liberdade de todo indivíduo, e o livre desfrute dessa

liberdade, requer a liberdade de todos; e que a liberdade de cada um precisa

estar assegurada e garantida pelos esforços conjuntos de todos. Para cada

indivíduo livre estar livre do medo da privação e da falta de emprego, é

necessário que todos estejam livres da genuína privação e da falta de

emprego.

Temos razões mais do que suficientes para tomar cuidado com os apelos

ao sacrifício do indivíduo no altar do “todo social” — invariavelmente um

codinome para dominação e opressão. E acumulamos, ao longo dos anos,

argumentos mais do que suficientes com que resistir e rechaçar as exigências de tal sacrifício. Sabemos que as tentativas de construir uma

“comunidade política” sobre essas bases resumem-se, em geral, em

imposição de poderes indesejados sobre alguns, mas também na prática

retirada dos poderes de todos. Evacuar a cena política das nossas

lembranças compartilhadas, com o fim de encenar uma vez mais o drama da

felicidade por projeto legislativamente reforçada, parece ser, em tais

circunstâncias, uma perspectiva irrealista e improvável; se empreendida,

pode mostrar-se uma ordem exagerada. Mas não é tal comunidade,

poeticamente descrita pelo pensamento moderno como “algo maior do que

a soma das suas partes” e, por esse motivo, autorizado a exigir brandura e

submissão de cada uma e de todas as suas partes, que se acha em jogo na

política pós-moderna. Uma política inspirada pela sabedoria pós-moderna

só pode ser orientada para a reafirmação do direito de os indivíduos livres

se assegurarem e perpetuarem as condições da sua liberdade.

A política pós-moderna, voltada para a criação de uma comunidade

política viável, precisa ser guiada (como sugeri nas conclusões de

Modernidade e ambivalência) pelo tríplice princípio de Liberdade,

Diferença e Solidariedade, sendo a solidariedade a condição necessária e a

contribuição coletiva essencial para o bem-estar da liberdade e diferença.

No mundo pós-moderno, os primeiros dois elementos da fórmula tríplice

têm muitos aliados abertos ou encobertos, quando nada nas pressões de

“desregulamentação” e “privatização” dos crescentes mercados

globalizados. Uma coisa que é improvável a condição pós-moderna

produzir sob sua responsabilidade — isto é, não sem uma intervenção

política — é a solidariedade. Mas sem solidariedade, como mostramos

acima, nenhuma liberdade é segura, enquanto as diferenças, e o tipo de

“política de identidade” que elas tendem a estimular, como David Harvey

ressaltou10, de um modo geral terminam na internacionalização da opressão.

É fácil demais abusar do princípio da solidariedade. Não é fácil, e é

talvez impossível, declarar confiantemente onde a exigência da

solidariedade com a diferença acaba e onde a conivência com a opressão

começa. Como em toda política de princípios, também a política pós-

moderna arrisca-se bastante a desafiar os seus próprios princípios. A esse

respeito, sua única vantagem sobre outras modalidades de política é que ela

é toda consciente de tal perigo e, desse modo, inclinada a acompanhar

cuidadosamente suas realizações. Acima de tudo, harmoniza-se com a

ausência de soluções perfeitas e estratégias garantidas, com o infinito das suas próprias tarefas e com a provável inconclusividade dos seus esforços: é

talvez esta a proteção mais acessível contra a armadilha em que as

tentativas da política moderna na construção da comunidade se

acostumaram a cair tão freqüentemente — a de promover a opressão sob o

disfarce da emancipação.

“Há a beleza e há os humilhados”, observou Albert Camus em 1953, no

Retour à Tipasa. “Ainda que isso possa ser difícil, eu não gostaria de ser

desleal quer à primeira, quer aos outros.” Só se podia acrescentar, a essa

profissão de fé, que tentar a deslealdade seletiva seria uma condenação,

como dificilmente pode haver qualquer beleza sem a solidariedade com os

humilhados.

 

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