4. Acerca del uso de Karl Marx

 

Entre los rasgos de carácter que Lévi-Strauss se atribuye en Tristes trópicos, subraya

una interesante invalidez: sería incapaz de fijar su atención dos veces seguidas en el

mismo objeto. Al punto de tener “la inteligencia neolítica. Semejante a los fuegos de

maleza indígenas, abrasa suelos a veces inexplorados; tal vez los fecunda, para

extraer a los apurones algunas cosechas, y tras ellas deja un territorio devastado”.

Miremos de cerca la metáfora. ¿Qué es la chamicera? Una técnica agrícola que

produce fertilizante a través del fuego y las cenizas; un pasaje de lo crudo a lo cocido

para obtener, nuevamente, lo crudo. Al leer a Lévi-Strauss, no es posible evitar el

balanceo de un vaivén que jamás se pierde en una “superación”. Lo que es marxista

en su actitud, más allá de un modelo básico de las ciencias sociales, es ese

abrasamiento del campo inexplorado, la chamicera del “destruir-fecundar”, cercano a

la idea revolucionaria.

Pero también los medios de hacer salir lo verdadero tras las apariencias. Ya sea en

la Antropología estructural o en Tristes trópicos, Lévi-Strauss, al analizar los grupos

de amerindios que estudió en sus misiones, siempre descubre una estructura oculta

tras una manifiesta, destinada esta última a “encubrir” la primera. Las

manifestaciones engañosas, que Karl Marx llamaría “superestructuras”, a primera

vista son de naturaleza totalmente diferente: pinturas faciales en los caduveos,

distribución del poder entre los bororos, por ejemplo.

Los caduveos que Lévi-Strauss estudió en Nalike pertenecen a la familia de los

mbaya-guaicurúes, una sociedad muy jerarquizada, organizada en castas: en la

cumbre, dos categorías de nobles, por herencia o ennoblecimiento; luego, los

guerreros; por último, siervos y esclavos. Arrogantes al punto de hacerse respetar por

los portugueses, que los trataban de “don” y “doña”, los mbaya practicaban en una

vasta escala el infanticidio y el aborto, antes que padecer la coerción de las uniones

desacertadas: el grupo no se reproducía naturalmente sino por adopción de niños,

sustraídos en el curso de expediciones guerreras que no tenían otros fines. No queda

gran cosa de los mbaya, salvo esos caduveos, que, del pasado prestigioso de esa

sociedad caballeresca, conservaron un rasgo extravagante: las pinturas faciales, que

son obra de las mujeres, ya que los hombres son más bien escultores. Y los motivos,

perfectamente indiferentes a la osamenta del rostro, ya que las decoradoras pueden

reproducirlos sobre papel, permanecen inalterados a través de los años. Este hecho es

tanto más sorprendente cuanto que la vieja experta que decora un rostro utiliza una

espátula mojada en el jugo del “genipapo”, totalmente incoloro, y que se oxida al

cabo de cierto tiempo: lo cual significa que el dibujo, trazado con mano segura, no se

nota en su trazado visible.

Los rostros femeninos comparten dos tipos de rasgos: el primer estilo, que corta y

separa por la vertical o la horizontal, es angular y geométrico; el segundo, volutas y

arabescos que adornan y se arremolinan, es curvilíneo. Además, la asimetría y la simetría se armonizan en un arte seductor, como el más perfecto de los maquillajes.

Los primeros misioneros fueron interrogados con rudeza: ¿por qué eran tan estúpidos

que no se decoraban la cara? Porque, evidentemente, para pertenecer a la humanidad,

un mbaya —por tanto, un caduveo— no puede permanecer en el estado natural. Ese

violento rechazo de la naturaleza concuerda con la práctica del infanticidio, rechazo

de la procreación natural.

 

Las pinturas faciales confieren al individuo primero su dignidad de ser humano; operan el pasaje

de la naturaleza a la cultura, del animal “estúpido” al ser civilizado. Luego, diferentes en cuanto

al estilo y la composición según las castas, expresan en una sociedad compleja la jerarquía de

los estatus. De este modo, poseen una función sociológica (1955: 220).

 

Tres castas endogámicas y hereditarias dividían rigurosamente a los mbaya;

únicamente los nobles podían contentarse con decorar sus frentes. Tres castas, por

cierto, pero también un no menos riguroso principio de complementariedad: entre los

vecinos de los mbaya, si bien estaba prohibido que el noble desposara a una guerrera

y el guerrero a una sierva, en cambio era obligatorio que cada uno desposara a la

pareja de la otra mitad. A la división en tres se añade una distribución en dos. Por lo

tanto —concluye Lévi-Strauss—, es justo decir que la asimetría de las clases, en un

sentido, se encuentra equilibrada por la simetría de las mitades (1955: 222). El mismo

esquema se encuentra en los dos estilos de las pinturas del rostro: a la simetría del

estilo geométrico se agrega la asimetría de las volutas, de manera que la

manifestación de una disidencia interna a la sociedad caduvea se expresa,

inconscientemente, en el arte magnífico de las viejas decoradoras. ¿Dónde está la

superestructura? Alrededor de la nariz, de los labios, de las órbitas. ¿Dónde la

infraestructura? En la distribución complementaria de las tres castas y las dos

mitades.

Como vemos, en modo alguno se trata de pedir prestado a Karl Marx una

infraestructura de tipo económico, reflejada en una superestructura ideológica.

Lévi-Strauss tomará en préstamo el mismo método, que se encontrará sin

interrupción a lo largo de toda su obra, para analizar la sociedad bororo. Un grupo

bororo implica dos mitades rigurosamente complementarias, que disimulan tres

castas endogámicas. En todo caso hay que descubrirlas, porque nada permite

adivinarlas en la presentación de sí misma que hace la sociedad bororo; y en nada

puede compararse con la de los caduveos. Vestidas de austeros ornamentos negro,

ocre, blanco (los dientes de animales) y rojo, las mujeres están excluidas del adorno,

reservado para los hombres, que preparan interminablemente en la “casa de los

hombres” —en el centro del pueblo— sus peinados de plumas policromas, sus

plumones pegados sobre la piel, sus maquillajes ceremoniales. Pocos objetos igualan

el esplendor del arte de los amerindios del Brasil: armonía de plumas de colores

brillantes, delicadamente arregladas en diademas, tiaras, collares y colgantes, joyas

verdaderas y frágiles. Para ello, los bororos capturan guacamayos jóvenes que conservan en cautiverio para desplumarlos sin matarlos, llegado el momento. En este

arre nada es femenino. Que una mujer se aventure por el lado de la “casa de los

hombres” y será capturada y violentada… Lo cual implica la gravedad de los actos

rituales que practican los hombres a escondidas.

Ostentosamente, un pueblo bororo se divide en una mirad Cera, y una mirad

Tugaré. Como los misioneros salesianos dibujaron el rígido plano del pueblo bororo

desde el inicio del siglo XX, los etnólogos conocen su sorprendente perennidad. Es un

círculo en cuyo derredor se alinean las casas individuales, y está dividido por una

línea vertical en cuya parte media domina la casa de los hombres, ligada a cada una

de las moradas por un sendero. Cuando un joven se casa, deja la vivienda de su

madre, del lado Cera o Tugaré, para ir a la de su mujer, por el lado Cera o Tugaré. El

niño que nazca de su unión será necesariamente del clan materno. Cuando muere un

Cera son los Tugaré los que ofician, e inversamente. Los Cera poseen el poder del

orden político y religioso, motivo por el cual se los llama “débiles”, mientras que los

Tugaré, cercanos al universo físico, señores de las aguas y de la tierra, poseen el

poder de la brujería. Y, sin embargo, son tres las castas que rigen a escondidas las

uniones bororo: son las mujeres las que poseen los terrenos y el estado civil…

 

Al moralista, la sociedad bororo le propina una lección: que escuche a sus informadores

indígenas: como lo hicieron conmigo, ellos le describirán ese ballet donde dos mitades del

pueblo se imponen vivir y respirar una por la otra; intercambiando las mujeres, los bienes y los

servicios con un ferviente prurito de reciprocidad; casando a sus hijos entre ellos, enterrando

mutuamente a sus muertos, garantizándose mutuamente que la vida es eterna, el mundo

caritativo y la sociedad justa. Para dar fe de estas verdades y mantenerse en esas convicciones,

sus sabios elaboraron una cosmología grandiosa; la inscribieron en el plano de sus pueblos y en

la distribución de sus habitaciones. Dieron vueltas y más vueltas a las contradicciones con que

tropezaban, no aceptando jamás una oposición sino para negarla en provecho de otra, cortando

y cercenando los grupos, asociándolos y enfrentándolos, haciendo de roda su vida social y

espiritual un blasón donde la simetría y la asimetría se equilibran, así como una bella caduveo,

más oscuramente torturada por la misma preocupación, lacera su rostro […] Por mucho que los

bororos desarrollaron su sistema en una prosopopeya falaz, no más que otros lograron

desmentir esta verdad: la representación que una sociedad se hace de la relación entre los

vivos y los muertos se reduce a un esfuerzo por ocultar, embellecer o justificar, en el plano del

pensamiento religioso, las relaciones reales que predominan entre los vivos (1955: 277).