3.1.3.1 Imām al-Ġazālī und ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī:

Auch eine andere Gruppe von Gelehrten und muslimischen Philosophen, zu denen Abū ʿAlī ibn Sīnā (gest. 1037), al-Fārābī (gest. 950), al-Kindī (gest. 873), Ibn Rušd (gest. 1198) oder Ibn Miskawaih (gest. 1030) gehören, ist hier zu beachten und besonders ihre neoplatonischen oder aristotelischen Ansichten. Gülen sieht diese nicht als eine Form des Unglaubens, während ihre Urheber in Kalām-Kreisen als Häretiker eingestuft werden. Vielmehr findet Gülen, dass ihre Gedanken einen wertvollen Beitrag zum kulturellen Erbe des Islam darstellen, obgleich sie ihre Ansichten nicht klar ausdrücken. 236 Zum Beispiel kritisiert Gülen al-Fārābīs Äußerungen, wonach ein aufrichtig auf dem Glauben gegründeter Staat jedenfalls noch besser sei als die al-madīna al-fāḍila (die ideale tugendhafte Stadt). 237

3.1.3.1 Imām al-Ġazālī und ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī:

Zunächst sind der vielseitigste von diesen Gelehrten, al-Ġazālī, und sein Ein-fluss zu betrachten. Gemäß Bakar hat Gülen seine metaphysische Struktur und die Grundbegriffe von al-Ġazālī geerbt.238 Zudem identifizieren Özdalga und andere die sunnitische Tradition, teilweise durch al-Ġazālī gestaltet, als für Gülens Lehre ausschlaggebend.239 Darüber hinaus sprechen Aslandoğan und Schlubach von seinem offensichtlichen Einfluss auf Gülens Erziehungsverständnis. 240 Außerdem identifiziert Saritoprak den Standpunkt al-Ġazālīs als „Aufhebung von fitnah und sozialer Anarchie“.241

In diesem Zusammenhang behaupten die Experten, dass die Sufismus-Kon-zepte al-Ġazālīs und Gülens einander sehr nahe kommen. Zum Beispiel integrierte al-Ġazālī im Mittelalter erfolgreich den Sufismus in die islamische Theologie und das tägliche Leben. Ebenso überprüfte al-Ġazālī alle Begriffe, Grundsätze und Regeln des Sufismus und vereinigte die äußere Dimension des Islam (šarīʿa und Rechtskunde) mit seiner inneren (Sufismus). Auch Gülen führt heute den Sufismus zu seinen Wurzeln zurück.242 Dennoch gibt es keine allgemeine Abstimmung mit al-Ġazālīs mittelalterlichem Sufi-Modell. Diesbezüglich kann man wie Schlubach behaupten, dass sowohl al-Ġazālī als

235 Tuncer, 2006; Bruckmayr, 2008

236 Gülen, 2005, S. 138; Siehe: Bruckmayr, 2008

237 Gülen, 2005, S. 135; Siehe: Bruckmayr, 2008

238 Bakar, 2005, S. 360

239 Schlubach, 2005

240 Aslandoğan, 2007, S. 682 ; Schlubach, 2005, S. 1-18 241 Saritoprak, 2005, 415 auch Gülen eine Versöhnung mit den immanenten und transzendenten Dimensionen des Islam anstreben.243

Diese Behauptung wird von der Beobachtung gestützt, dass al-Ġazālīs Epis-temologie die Sufi-Epistemologie von Nursi und Gülen sehr stark beeinflusst hat. Tatsächlich zitiert und benutzt Gülen Passagen und Kommentare al-Ġazālīs, manchmal direkt und manchmal über die Exegese der Werke Nursis. So behandelt er den Geist in Ruh ve Ötesi (Der Geist und das Jenseits) im Rückgriff auf die Werke al-Ġazālīs und aš-Schahristanis.244

Darüber hinaus sind die innere tiefe Besinnung und die Reflexion über das Universum (tafakkur) sowie das Brain-Storming zu wichtigen Komponenten und Mitteln in Gülens Lehre geworden. Gemäß Gülen gibt es zwei wichtige Quellen der Wahrheit: das Herz und den Intellekt. Dabei stellt er klar, dass das Herz und der Intellekt immer durch das Licht des Propheten Muḥammad erleuchtet werden müssen. Hier folgt Gülen den Lehre al-Ġazālīs, Rūmīs und Yunus Emres. Sie besteht aus einer Mischung von Rūmīs Konzept der Göttlichen Vernunft, von al-Ġazālīs Re-Mind-Konzept sowie dem Konzept der Einfachen Vernunft. In diesem Sinn werden der Metaphysik und der Physik die ihnen zustehenden Plätzen zugewiesen.245

Aber auch Gülens Toleranz- und Friedensverständnis wurde stark von al-Ġazālī beeinflusst, dessen Rolle für die Definition der ethischen und geistigen Werte der Toleranz im mittelalterlichen Islam entscheidend ist. 246

Zum Beispiel stellt al-Ġazālī in seinem Buch Die Alchimie des Glücks „die Aufgaben der Bruderschaft“ und „die Beziehungen mit dem Anderen“ dar.247 Am Anfang bezieht al-Ġazālī mitteilsam die ganze Menschheit in die tolerante Umarmung des tauḥīd, der Einheit Gottes und der gesamten Entwicklung der Menschheit, der Erde und des Kosmos ein: Man soll wissen, dass die Welt eine Bühne der Stufen der göttlichen Reise ist. Alle an dieser Station sind Reisende. Da der Bestimmungsort der Reise dieser Karawane bei allen Reisenden derselbe ist, sind sie alle eins. Es müssen Freundschaft und Einheit unter ihnen herrschen und gegenseitige Hilfe gegeben werden. 248

Darüberhinaus beschreibt al-Ġazālī die Freundschaft und Bruderschaft, die um Gottes Willen vorkommen, als die lobenswertesten Formen der Anbetung. Deshalb muss man al-Ġazālī zufolge über die lauwarme Ergebenheit und

243 Schlubach, 2005

244 Gülen, 2006a

245 Boudinar, 2006

246 al-Ġazālī, 2002 (Eine Abteilung Der Alchimie des Glücks von Ghazālī heißt

"Aufgaben der Bruderschaft")

247 al-Ġazālī, 2002 (zitiert nach Schlubach, 2005)

Toleranz hinausgehen, um einander lieben und umarmen zu können. Hier unterscheidet al-Ġazālī zwei Typen der Freundschaft: Der eine beschreibt die Person, die sich im Verhältnis zu einem anderen formt. Dabei führt er oder sie all diejenigen zu größeren Erkenntnissen, deren Ziel das Jenseits ist. Diese Annahme der Wohltätigkeit und des Wohlwollens führt zur „Seelenruhe für die Anbetung“. Die zweite Art der Freundschaft überschreitet die Grenzen der Erstbeschriebenen, da sie etwas Persönliches ist und sich in Bezug auf die Existenz und die Dienerschaft der Person auf einen anderen Mensch erstreckt. Zudem findet al-Ġazālī eine solche Liebe größer und wichtiger als alle anderen, weil sie aus der Liebe Gottes entstanden ist und man damit die Grenzen der leidenschaftlichen Liebe erreichen kann. Diese Liebe kommt aus der Liebe Gottes selbst, wird zur Liebe gegenüber einem anderen und erstreckt sich dann bis zur Liebe des geliebten Freundes und jener zu den Menschen um einen herum.249

In diesem Zusammenhang definiert al-Ġazālī die Aufgaben einer Bruder-schaft neu. Demgemäß beinhaltet seine Beschreibung in erster Linie die Mus-lime und dann alle Menschen, wenngleich mit Ausnahmen. Zunächst betont al-Ġazālī die Notwendigkeit des gegenseitigen Respekts. 250 Allerdings haben nicht alle dieselben Rechte. Dementsprechend beschreibt al-Ġazālī sorgfältig sieben Kategorien von Rechten. Für den Umgang mit den Ungläubigen, Sündern und Unterdrückern hat al-Ġazālī eine andere Richtlinie als diejenigen, die beispielsweise zur Gruppe der Leute des Buches gehören und als solche miteinbezogen sein möchten. 251

Im siebenten Kapitel bezeichnet al-Ġazālī die Rechte der Muslime, Nachbarn, Verwandten und Gefangenen, die mit der Bruderschaft verbunden sind. Eine dieser Regeln lautet: „Was du nicht willst, dass man dir tu’, das füg’ auch keinem anderen zu“. 252 Die wörtlichen Regelformen finden sich in manchen ḥadīṯ-Sammlungen al-Buḥārīs, Muslims und anderer, aus denen das Buch der vierzig ḥadīṯe an-Nawawīs im 13. Jahrhundert zusammengestellt wurde: „Keiner von euch ist gläubig, solange er nicht für seinen Bruder wünscht, was er für sich selbst wünscht.“253 Ein zweiter Rechtssatz lautet: „Kein

249 al-Ġazālī, 2002, S. 21

250 al-Ġazālī, 2002, S. 17

251 al-Ġazālī, 2002, S. 24. Hier unterstreicht Schlubach einige Punkte, die in dieser

Beschreibung ein bisschen unklar sind. Zum Beispiel berät al-Ġazālī in den Kapiteln 3 und 4 bezüglich einer "Feindseligkeit Gottes wegen" und der "Grade der Wut gegen die Gegner Gottes".

252 al-Ġazālī, S. 43

253 Yahya ibn Sharaf an-Nawawī: Das Buch der vierzig ḥadīṯe, Kitāb al-Arbaʿīn. Mit dem Muslim wird durch (jemandes) Handlungen oder Rede beunruhigt.“ Diese Regel beruht auf einer Überlieferung des Propheten: „Ein wahrer Muslim ist der, vor dessen Hände und Zunge die anderen Muslime sicher sind.“ Zudem ist ein Gläubiger (wörtlich muʾmin) eine Person, bei dem die Muslime „mit ihren eigenen Körpern und ihrem Eigentum sicher sind.“ Dies unterstreicht al-Ġazālīs Verständnis von „muslim“ und „muʾmin“, und gemäß Schlubach klingt es stark nach einer Politik im Sinne von „leben und leben lassen“, die hinsichtlich des Lackmustests der Orthodoxie nicht besonders genau ist und mehr an einer Orthopraxis des Nichtkonflikts interessiert ist.254

Weiter schränkt al-Ġazālī die Freundschaft weder auf die „muslimūn“ noch auf die „muʾminūn“ ein. Seiner Meinung nach gibt es besondere Gebote der Toleranz bezüglich der Rechte der Nachbarn. Vom Propheten wird überliefert: „Es gibt einen Nachbarn, der ein Recht hat: Er ist ein Ungläubiger. Es gibt den Nachbarn, der zwei Rechte hat: Er ist ein Muslim. Es gibt den Nachbarn, der drei Rechte hat: Er ist ein Muslim-Verwandter.“ Der Nachbar im Sinne al-Ġazālīs ist dabei nicht allein der Mensch von nebenan, sondern Nachbarschaft meint hier „die vierzig Häuser nach rechts, die vierzig Häuser nach links, die vierzig Häuser zur Vorderseite, und die vierzig Häuser am Ende“. 255

Wie al-Ġazālī unterstreicht Gülen die Einheit der Menschheit, weil alle Menschen Glieder desselben Körpers sind, und es sollte alle Dualität enden, die eine wirkliche Vereinigung verhindert. Um die Menschen zu vereinigen, müssen die entsprechenden Hindernisse aus dem Weg geschafft werden. Zudem sollten alle Ideen und Gefühle beseitigt werden, die die Menschen voneinander trennen. Etwas metaphorisch behauptet er: „Wir alle leben in dieser Welt, und wir sind Passagiere auf demselben Schiff.“256 Gülen nimmt das „Nachbar-Konzept“ al-Ġazālīs als Basis und setzt diese Basis mit der Toleranz gegenüber den anderen in eins, so wie al-Ġazālī sie unter dem Begriff „Freundschaft“ formuliert. Einem möglichen Konflikt, der auf Ideen und Idealen basiert und sich immer von Person zur Person unterscheidet, gibt Gülen keine Chance. 257 In seinen Schriften interpretiert Gülen die leidenschaftliche Betonung des Begriffs der Freundschaft bei al-Ġazālī und arbeitet die Einzelheiten und Grenzen der Beziehung zwischen sich selbst und anderen heraus: „… man soll antagonistische und teilende Gedanken wie ‚sie‘ und ‚wir‘ oder ‚andere‘ und ‚unser‘ vermeiden.“258

herausgegeben von Marco Schöller. Verlag Der Weltreligionen, Suhrkamp/Insel Verlag, Frankfurt am Main 2007, S. 108; An-Nawawī, ḥadīṯ 13

254 Al-Ġazālī, 2002, S. 43

255 Al-Ġazālī, 2002, S. 57

256 Gülen 2004f, S. 45

257 Gülen 2004f, S. 42

In Bezug auf die Gewaltlosigkeit verbindet Saritoprak die Postulate Gene Sharps, „zu Hause bleiben“ und „die Provokation aufheben“ mit den Thesen al-Ġazālīs – und er beschreibt Gülen als einen Befürworter dieser Position.259 Auf der anderen Seite beschreibt Gülen al-Ġazālī in seinen Werken als einen Traditionalisten und Apostel der islamischen Wiederbelebung, der sich für seine Mission jeder weltlichen und geistlichen Karriere verweigerte. 260 Auch behauptet er, dass man, wolle man die islamische Theologie richtig kennenlernen und praktizieren, die theologische Anschauung al-Ġazālīs beachten müsse.261 Ebenso beschreibt er al-Ġazālī als „Erneuer und Wiederbeleber der Religion“262

Allerdings bestehen auch wichtige Unterschiede zwischen al-Ġazālī und Gülen. So pflegt Gülen ein umfassenderes Verständnis von Toleranz als al-Ġazālī. Zudem benutzen beide Gelehrte unterschiedliche Methode, um den Herausforderungen zu begegnen, die sich ihnen jeweils gestellt haben. Mögliche Ursachen sind die kulturellen und diskursiven Unterschiede.263 Jedoch sollte dies nicht überbetont werden, unterstreicht doch Gülen, dass al-Ġazālīs Streit gegen Häresie und philosophische Inkohärenzen nicht auf karāma (Wunder) oder kašf (subjektive Wissensquellen), sondern auf den positiven Wissenschaften und der Philosophie gegründet war.264

Auf der anderen Seite ähneln sich al-Ġazālī und Gülen im Hinblick auf ihre Gebete und ihre Art, zu rezitieren, da sie beide al-Ǧaušan al-Kabīr als einen orthodoxen ḏikr 265 anerkennen und täglich daraus vorlesen. Außerdem benutzen al-Ġazālī, Sirhindī, Nursi und Gülen die gleiche Methode während ihrer religiösen Dienste. Al-Ġazālī unterrichtete seinen ersten Kreis von fünfzehn Personen in einem Haus, und in ähnlicher Weise wird diese Methode bei Nursi und Gülen vollzogen.266

Auf der anderen Seite darf man die Einflüsse des jüngeren Zeitgenossen al-Ġazālīs, ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī, auf Nursi und Gülen nicht übersehen, der 33 Jahre alt war, als al-Ġazālī starb und den Weg für die allgemeine Anerkennung des Sufismus vorbereitet hatte. Gemäß Lings war al-Ǧīlānī, wie sein Vorgänger,

259 Saritoprak, 2005, S. 415

260 I. Ünal, 2001

261 Gülen, 2003a

262 Gülen, 2005c: 2004f

263 In al-Ġazālīs Zeitalter gab es theologische Probleme innerhalb der Umma, weshalb er

versuchte, ein spirituelles Leben zu repräsentieren und die Scharia mit dem Sufismus zu vereinbaren. Siehe: Gülen, 1999, S. xviii: Schlubach, 2005

264 Gülen, 1995b, S. 187

265 Gülen, 1995b, S.119-122 eher exoterisch orientiert, und als er schließlich einem Sufi-Orden beitrat, neigten einige seiner Ordensbrüder dazu, die Anwesenheit eines Ḥanbalī-Juristen zu beanstanden.267 Al-Ǧīlānī initiierte als Reaktion darauf seinen eigenen Weg, und die Qādirīya wurde als ein Zweig des älteren Ǧunaidī-Ordens gegründet. Als der Verfasser al-Ǧīlānīs Einfluss über Said Nursi untersucht hat, ist ihm klar geworden, dass zwischen al-Ǧīlānī und Nursi eher eine geistige Beziehung und ein mentaler Einfluss bestehen. Es soll aber noch untersucht werden, welche Einflüsse diese beiden auf Gülen hatten. Wie wir in Gülens Lebensgeschichte gesehen haben, wurde er in seiner Kindheit kurze Zeit durch einen Qādirīya-Scheich unterrichtet. Zudem hat Gülen diese Lehre wahrscheinlich durch die Rezeption Nursis verinnerlicht. Jedoch sollten andere, direkte oder geistige Verbindungen noch in eigenständigen Arbeiten untersucht werden.