2.6 Memorialistas e literatos: olhares sobre as festas populares

2.6 Memorialistas e literatos: olhares

 

sobre as festas populares

 

Virgilinio José Jorge assumiu por devoção a festa do Senhor do Bonfim entre o final do século XIX e o início do século XX. Depois da abolição, a festa continuaria por algumas décadas. Embora não saibamos qual a cor do devotado festeiro, ele era um homem simples do povo, um marceneiro. Pude acompanhar seus apelos de apoio aos fiéis em algumas notas. A festa do Bonfim já lhe tornara conhecido na localidade.

Embora precisasse contar com a ajuda dos fiéis, Virgilinio conseguiu realizar a festa com todos os elementos: uma missa festiva, a lavagem da igreja numa sexta-feira, com grande aparato, visto tratar-se de 12 carroças enfeitadas conduzindo a água. A parte do ritual que causa estranhamento são as raparigas com a lenha para a fogueira de véspera. Muitos outros devotos esforçados e festeiros estiveram em ação no sul da Bahia. Alguns ganharam vulto na escrita floreada dos memorialistas e literatos que apontaram a existência de ranchos, burrinhas, batuques, lundus, ternos (de reis,

das almas, das borboletas), bois, caiporas, alardos, mandus 120, cucumbis, taieiras, festas da esmola, festa do divino, festa da puxada do mastro, umbigada, marujada, boi-duro, entrudo e carnaval. Todas estas eram as mais significativas festas que reuniam os negros, antes, na condição de escravizados, e depois, libertos no sul da Bahia, em fins do século XIX e início do século XX. Elas configuravam as sociabilidades e os espaços lúdicos que os negros poderiam participar.

Eram festas de negros, mas não exclusivamente de negros. Quem as viu, descreveu ou imaginou narrava a partir de lugares sociais diferenciados de discurso, tanto quanto suas funções e objetivos subjacentes na escrita: viajantes, memorialistas, literatos e os chefes de polícia. Foram muitas formas de desregramento registradas, desde as comemorações no ano da abolição até os anos seguintes em nome dessa memória. Tais festas se constituem em tema instigante e ainda carente de investigações. No entanto, a dificuldade de acesso às fontes – pulverizadas em áreas rurais do sul ou pela falta de interesse de registrar o que não fosse crime ou ato político – é que limita o tratamento adequado a temas, tão fecundos quanto singulares, que se encontram muito mais no domínio da oralidade do que nos registros escritos nesta região.

Os chefes de polícia bem sabiam destas festas. Depois da abolição, os lugares onde morava a maioria dos libertos passaram a ser demarcados como espaços também de bebedeiras, sambas, barulho e desregramentos. Mas por entre memórias, lembranças, narrativas da tradição oral ou fictícias, os memorialistas e os literatos, vez ou outra, incumbiram-se de, pelo menos, descrevê-las. O valor desses registros não é menos importante para o historiador, visto que parte da História Social da Cultura volta-se, em especial, para os literatos e folcloristas que tematizaram e investigaram aquilo que definiam como “o popular”, termo de difícil definição, inclusive Martha Abreu (2003) o considera complexo e controvertido. De fato, os termos “festas populares” ou “manifestações folclóricas” – entendidas como o conjunto das tradições culturais de um país ou região – intitulavam esses breves registros descritivos. No limiar do século XX, articulistas e escritores já tinham conferido certo sentido ao que definiam como “festa popular”, expressão utilizada para abarcar modos de lazer de negros, mestiços e pobres em geral, sendo veladamente citados.

O que se sobressai, porém, é que, em sua maioria, os pretos e mestiços, assim com os brancos nestas festas do período pós-abolição, ajuntavam-se, divertiam-se, namoravam, bebiam, dançavam, brigavam e cantavam, ainda que fossem expressamente proibidos. Nestas ocasiões, as culturas africanas e afro-brasileiras se imbricam, gerando um repertório cultural partilhado e composto por diversas procedências de origem do século XIX, que passaram a ser reavivadas ao ser rememoradas naqueles momentos. Esta diversidade étnica é explicada por João José Reis (2002, p. 339), que afirma que, nestas festas,

 

“algumas tiveram mais, outras menos densidade propriamente africana. [...]

Mas havia também as festas que procuravam reproduzir mais fielmente a

experiência que os escravizados haviam trazido de suas terras em África”.

Houve festas diversas no sul, que reproduziam não uma, mas muitas Áfricas numa força constante, capaz de permanecer a despeito de todos os decretos proibitivos. Os momentos festivos eram o ápice das misturas raciais, ainda que não fossem, num primeiro momento, pretendidas. Os espaços das ruas expressavam as ideologias contidas nas festas, fossem elas as africanas protagonizadas pela população de cor ou as europeias reproduzidas pelas elites, com mais afinco, nas últimas décadas do século XIX e início do século XX, ou ainda numa mistura de tudo isso no espaço público da cidade que fervilhava.

A literatura sobre as festas negras, em geral, na Bahia, no século XIX, é farta, tanto sobre a capital quanto sobre o Recôncavo. Na transição do Império para a República, aumenta a preocupação com a ordem que as festas ameaçavam romper. Os já bastante utilizados termos como “público e popular” consagraram-se na nominação textual das ocorrências policiais. Num telegrama, um chefe de polícia do extremo sul expressava o temor sobre o período de festas populares em 31 de janeiro de 1889, destacava que era preciso evitar “pretextos de ocasiões festivas, em que os amotinadores

perturbariam a ordem pública” 121. Baixou-se uma ordem municipal em edital, informando que estavam proibidas de acontecer, no mês de janeiro, importantes festas como “os ranchos, ternos e burrinhas

e outras tantas”.122

Essas festas eram de protagonismo popular, e o povo era, majoritariamente, negro. Por isso mesmo, eram ameaçadoras da ordem. Já as festas das elites não necessitariam de posturas coercitivas. Sabemos que eram muitas, ou seja, era grande a diversidade e estavam sendo julgadas pelo chefe como momentos em que crimes, refregas e confusões ameaçariam a paz e a civilidade pretendidas. A festa seria, no período pós-emancipação, cada vez mais racializada, proibida e perseguida pelas autoridades. Neste contexto, a relação entre festa e (des)ordem tornou-se mais estreita. O sul da província, ao final do século XIX, tinha um ciclo de festas populares bastante regular e concorrido, mas sob o olhar atento da polícia no respeito aos decretos e leis municipais.

Encontramos, também, as festas retratadas pela escrita memorialística e ficcional. Foi para se debruçar sobre o século XIX, vivendo nas décadas de 20 e 30 do século XX, que o cronista Campos (2006) fora contratado para escrever a história do século XIX, a partir de Ilhéus. Consultou documentos, jornais, cartas e outros avulsos que, à sua época, estavam disponíveis, no sentido de produzir uma cronologia histórica. Se o viés positivista dos seus escritos parece gritar em primeira mão ao leitor em geral, ao historiador, cabem outras leituras. Ao discutir o ofício dos memorialistas e folcloristas no primeiro decênio do século passado, Albuquerque Junior (2013, p. 55) explica que autores, como os aqui evocados — João da Silva Campos (2006), Bárbara Lemos Freire e Ivan Guanais (2008), Alcides Costa (1963, 1968), entre outros — “tiveram o patrocínio dos poderes locais ou estaduais. As gráficas oficiais foram pródigas em publicar este tipo de trabalho”. E não deixam de dar valiosas (embora questionáveis) colaborações.

Esses compiladores possuem importância e são fontes imprescindíveis no estudo do local e regional. Cabe, enfim, uma leitura nas entrelinhas desses discursos, dessas mentalidades, do não dito. Com essa ressalva, encontrei, nos jornais, as mesmas notas as quais o autor cita aqui e acolá, em seu trabalho. E afunilando para o quesito festas, festejos e sociabilidades, há um interessante entrecruzamento: o dos discursos sobre as memórias.

Campos (2006) falava em nome das elites ilheenses e de como os sujeitos pertencentes a tal segmento viam as festas dos negros. Entre o discurso do jornal e o citado nas crônicas, foi surgindo uma terceira narrativa, a da História Social da Cultura, em brechas sobre as descrições que estas fontes nos oferecem. É uma leitura histórica desses discursos, sem perder de vista que se trata do relato de um memorialista. Neste tipo de escrita, há o uso indiscriminado de alguns termos como “popular” e “tradicional”, como se estes fossem sinônimo de repetição daquilo que é igual ao passado. Por isso, denominam as festas de tradicionais por serem costumeiras, o que é, de fato, uma interpretação limitada. Seguindo esta linha de interpretação, abordaram festas como as de São Benedito. Campos (2006) considera tal santo aglutinador de pretos e diz que essa era a festa “tradicional”. E não poupou as críticas, citando como exemplo a história de Dona Olaia, que pediu autorização à Câmara para a realização de um baile em louvor a São Benedito.

O tom reprovador do memorialista o faz repetir tal caso como exemplo de atraso, de passado, e tomado pelos ares de modernidade, já compartilhados pelas elites locais, tece severas críticas ao folguedo “tradicional” e aos autores da “festa de preto”. Campos (2006) afirma que, diferente de Dona Olaia, do passado chegara o moderno, o importado, o estrangeiro. O tradicional era associado como entrave para o novo, civilizado, moderno diante da chegada de uma companhia típica argentina que deu dois lindos espetáculos no Cinema Central. E o memorialista exulta diante das transformações das condições de vida de Ilhéus,

 

“cuja população tinha agora oportunidade de assistir a representações como estas do artístico conjunto platina, tão diferentes do ‘baile in louvor de São Benedito’ da Sra. Olaia, e outros do mesmo calibre de meados do século XIX!” (CAMPOS, 2006, p. 377).

 

A ojeriza ao folguedo tradicional era proporcional ao louvor ao moderno, ao teatro, ao cinema e a outras novidades que representavam o futuro. A esta altura, em fins do século, os valores em voga seriam os de cunho moderno, como o cinema e a companhia teatral: espaços de difícil acesso para a população pobre, entre eles, os ex-escravizados. Dona Olaia e outros do “mesmo calibre” tinham seus festejos realizados nas roças, nos terreiros, quintais, botequins e arrabaldes da cidade, principalmente, organizados pelos libertos.

Memorialistas regionais registraram mais do que uma cronologia, era o relato de festas locais singulares como em Canavieiras. Alcides Costa (1963) inventaria festas, descrevendo o alardo, a luta entre mouros e cristãos em Canavieiras e algumas outras cidades do entorno, traduzindo o tratamento das festas pela literatura regional ou escrita ficcional. O olhar literário nos ajuda a vislumbrar os acontecimentos festivos e suas conflituosas relações com a ideologia e a mentalidade vigentes, a religiosidade, as características econômicas, as migrações e as misturas étnicas

operadas na sociedade regional 123. Nos primeiros anos do século XX, ele representou igualmente recortes do real. Nicolau Sevcenko (1999, p. 79) assinala que a literatura quer ser útil, que teria uma missão, é um traço marcante da época, pois os intelectuais estavam preocupados em fomentar as grandes reformas – abolição, república e democracia –, e “o engajamento se torna a condição ética do homem de letras”.

Nas narrativas memorialísticas, não é difícil imaginar os frequentadores das feiras, praças e festas da parte urbana das vilas. O mundo ficcional acabava por ilustrar a sociedade do pós-abolição do sul da Bahia, onde se encontravam esposas, filhas e filhos, dos comerciantes, exportadores, trabalhadores vindos do interior para a festa, “[...] carregadores, homens do mar, mulheres da vida, empregados no comércio, jogadores profissionais e malandros diversos, dos meninos do catecismo e das moças da Congregação

Mariana” (AMADO, 2005, p. 7) 124.

Podemos imaginar, também, que tal diversidade de homens e mulheres e suas práticas saltaram da vida comum da Bahia para o romance. A literatura, então, tem grande participação no relato das identidades e memórias. Na literatura regional, além do mundialmente conhecido Jorge Amado, encontram-se outros ilustres escritores como Adonias Filho, Hélio Pólvora, Cyro de Mattos, Euclides Netto, que trataram vastamente a região cacaueira como o palco rico e dinâmico de acontecimentos que têm o cacau como epicentro de tudo: vida e morte, chegada e partida, de homens e mulheres, sobretudo, homens que festejavam tanto quanto sofriam na lida diária (SANTOS, C., 2009).

São várias representações culturais presentes na obra amadiana, nesta, as festas populares e os folguedos são narrados com toda a força criativa que inspira o romancista e instiga o historiador em reavivar as memórias sobre as festas e práticas religiosas. Jorge

Amado (2005)125 aproveitou-se de Gabriela, cravo e canela para reviver o que a tradição oral e a memória coletiva guardavam sobre as festas populares na região. Como em todas as festas populares, os líderes da comunidade conclamam os demais e se organizam com a ajuda coletiva, como foi o caso das personagens Dora e Nilo. A partir deles, foram elencados os folguedos populares, os rituais de macumba e candomblé, ligados aos divertimentos das classes populares. E num estilo interessante, o autor os contrapõe às manifestações culturais das classes hegemônicas, traduzidas pelas vontades antagônicas em choque de Gabriela e Nacib.

O cenário e a data em questão não poderiam ser mais definidores: a rua e o clube, o espaço público e o privado, os pobres e os ricos, negros mestiços e os brancos no período das festas de fim de ano. Gabriela quer desfilar no cordão das pastoras, no espaço mais próximo de sua origem. Nacib, ao contrário, quer a festa de réveillon, no Clube Progresso, mais europeu, impossível. E a festa sedutora vem até Gabriela, pois circulava pelos espaços praticados da cidade, como nos lembra de Certeau (2001). E é do meio da festa da elite que Gabriela ouve

 

[...] vindo da rua, música de cavaquinhos e violões, de flautas e pandeiros. E vozes a cantar cantigas de reisado. [...] Era o terno de Dora. Parou em frente ao Clube Progresso, silenciou a orquestra do baile, todos correram para as janelas e portas. [...]. Da praça Seabra, na mesma hora, vinham o boi, o vaqueiro, a caapora, o bumba-meu-boi. Dançando na rua. As pastorinhas cantavam: Sou linda pastorinha/ venho Jesus adorar/ No presépio de Belém/ os reis magos saudar (AMADO, 2002, p. 306, grifos do autor).

 

O trecho evidencia como a literatura inventariou as festas populares do limiar do século XX, pois num curto excerto, mapeia-se o reisado, o rancho, as pastorinhas e o bumba meu boi. Não era muito diferente da festa do boi que o Sr. Oreco promovia lá para as bandas de Urucutuca, atraindo a população de cor da zona rural de Ilhéus.

As festas surgem na literatura como espaço de folgança de pretos e demais integrantes das classes populares, sujeitos de profissões simples e de trabalho pesado, que, em meio às adversidades cotidianas, encontravam na festa o momento do encontro, da alegria e da mistura entre o sagrado e profano. Não obstante, tampouco havia preocupação com a existência de tais limites. Observando ainda o excerto da citação, no meio da narrativa, contrastava o Clube Progresso, de ricos, fundado com o dinheiro de comerciantes e doutores na cidade que se pretendia moderna. Nesta, dava-se a formação de clubes, práticas culturais das elites nas festas caras e seletivas. Quanto ao termo “progresso”, trata-se de um título apropriado para a ideologia que orientava o pensamento político brasileiro, traduzia o contraste, a polarização social e racial das festas no sul da Bahia na transição do século XIX, para ganhar sistematização visível nas primeiras décadas do XX.

Neste período abordado pela ficção, deu-se a emergência dos folcloristas e, entre eles, Luis da Câmara Cascudo (1988, p. 62), que descreveu a realidade que mais se assemelha à que Gabriela deve ter visto, segundo a ficção: um

 

grupo de festeiros das solenidades populares do natal, cantando e

dançando. [...] Podemos dividir o rancho em duas categorias: o terno, que é

o rancho mais sério e mais aristocrata, e o rancho propriamente dito, que é

mais pândego e democrata.

 

Gabriela viu o rancho, segundo Jorge Amado. Traduzindo o gosto festivo de Gabriela, Jorge Amado (2012) nos convida a imaginar, na ficção, a história de muitas outras negras e mestiças oriundas da população ex-escravizada dos arrabaldes da cidade, que mantinham as festas populares como afirmação identitária e solidariedade em divertimentos paralelos no calendário das elites locais. O terno representa as categorias sociais e raciais que a cidade moderna queria distante.

O próprio rito do terno, que possibilita que as casas sejam visitadas e os brincantes acolhidos, encontraria limites e controle, típicos comportamentos das elites em relação à população de cor. Jorge Amado (2002, p. 30) metaforiza isso, explicando que os participantes do terno, diante do clube, “não pediam entrada, não se atreviam a perturbar a festa dos ricos. Mas Plínio Araçá, à frente de garçons, trouxera garrafas de cerveja, distribuía. O boi descansava um minuto, a beber. A caapora também”. É possível, assim, imaginar as tensões e os contrastes desse encontro com os ternos e bois da região.

Em Ilhéus, Maraú e Canavieiras, as caiporas eram realizadas com grande alegria pelo povo. Em Maraú, Freire e Guanais (2008) descrevem a atuação dos ternos – como os que viu Gabriela – e destacam semelhantes instrumentos tocados no cortejo, bem como as chulas cantadas e as paradas, de casa em casa, como constituintes desta festa. Nesta encruzilhada de descrições da festa do terno, tanto o literato quanto a memorialista tinham razão em suas ambíguas leituras das ruas, casas, quintais, roças, botequins, feiras e bairros de maioria negra.

Jorge Amado (2012) também abordou a festa religiosa afro-brasileira. Essa distinção entre pretos e brancos, atraso e modernidade, polarizaria as manifestações culturais e, até mesmo, a denúncia sobre a espetacularização da festa dos negros.

Retratando a Ilhéus mais moderna, numa segunda obra do “ciclo do cacau”, São Jorge dos Ilhéus, o autor descreve as festas realizadas em Olivença para o São Jorge dos Negros, Oxóssi, marcadas, segundo suas palavras, pelo sincretismo religioso. Nesta obra, os pedidos de chuva para o cacau nos deixam a par de quais festas movimentavam Olivença, distrito de Ilhéus. Ali, as festas eram contínuas e marcadas como espaços dedicados às celebrações religiosas de pretos, já entendidas como sendo as dos orixás, as que marcaram o exercício da liberdade fora da senzala. São Jorge dos Ilhéus nos ajuda a compor o cenário social, onde se destacam as sensibilidades e sociabilidades de uma população de cor, tanto oriunda das senzalas quanto de outras cidades, que vinha fugindo da seca que grassava o norte da Bahia e, atraída pela riqueza do cacau no sul, seja como for, estava também pela alegria, pelo prazer sensual e pelas festas que são legítimas, a seu ver, manifestações de herança ancestral.

As cenas narradas por Jorge Amado (1957) conduzem-nos para um mundo festivo emblemático. Duas festas eram ilustrativas dos modelos de grupos sociais, da divisão da cidade, entre centro e periferia, entre a festa oficial e a proibida. Jorge Amado (1957) não titubeia nessas margens ao contar um episódio. Numa noite, ocorria uma benção na igreja de São Jorge, oficializada pelo bispo, e outra, simultaneamente, em um batuque de candomblé no terreiro de Salu de Oxóssi. Embevecido e com a mesma reverência, Jorge Amado (1957, p. 7) narra os dois acontecimentos, e estes não são, de forma alguma, inconciliáveis para ele e, enquanto os coronéis e os exportadores acendiam velas no altar de São Jorge, “negros do porto que carregavam navios, malandros que viviam das sobras do cacau, fizeram uma festa a Oxossi, que é o São Jorge dos negros. Foi em Olivença, na ilha do Pontal, onde vivia Salu, pai de santo” (AMADO, p. 225).

Um mesmo São Jorge para duas festas, pedidos e intenções, agradando e agregando brancos e negros. De sorte que o episódio acima ilustra bem o contexto sociorreligioso do período na Bahia. Lamentavelmente, o assunto de que o trecho literário trata tão bem – as festas religiosas paralelas entre a católica e afro-brasileira – limitou-se a ser bem visto apenas na literatura amadiana. Vale lembrar que o autor afirmara, em diversas ocasiões, quando interrogado sobre a inspiração para escrever suas obras, ser esta a realidade que via e ouvia falar nas fazendas da região sul da Bahia.

A literatura cita a festa fartamente. Noutro fragmento, a narrativa recai sobre uma festa, também sob a forma de ritual religioso, realizada por populares. A preparação dos negros para a festa religiosa é especialmente relevante: “[...] as negras vestidas com suas roupas de festa, os negros com sapatos vermelhos e brancas calças engomadas [...] e os atabaques ressoavam” (ibidem, p. 71). Nas festas do terreiro ou da cidade, as chuvas careciam de pedido religioso, visto que dependiam delas os donos das roças e os que plantavam e bandeiravam o cacau, este sim, senhor de pretos e brancos certamente. A missa católica e o ritual africano também eram realizados em agradecimento pelas chuvas que caíam, e, consequentemente, havia mais dinheiro e festas numerosas no universo retratado por Jorge. “As festas de São Jorge, nos começos da terceira safra de alta, foram de uma magnificência nunca vista antes. A nova matriz estava quase pronta, a missa já era rezada ali, dali sairia a procissão” (AMADO, 1944, p. 225).

Num segundo momento, o autor preocupa-se com a espetacularização ao mostrar o interesse das elites em elitizar e transformar as festas: “Pepe Espínola está interessado. Pensa no sucesso da estilização dessa dança nos palcos civilizados” (AMADO, 1944, p. 174). E completa que os sons do atabaque e macumba tidos como bárbaros, numa música cantada para Oxóssi, ressoaram na sala elegantíssima, “a sueca abriu-se num sorriso frente à música bárbara e religiosa” (Ibidem,). Este trecho é ilustrativo do modo como pessoas das elites tratavam as festas negras religiosas, ainda que embevecidas e atraídas, descreviam-nas como bárbaras, selvagens ou tentavam transformá-las em folclore, dotando-as de exotismo exacerbado. Por vezes, as festas negras religiosas pareciam um teatro que interessava aos refinados olhares europeus sobre os trópicos. Some-se a isso a proibição legal das práticas religiosas como o candomblé e da atuação dos agentes de cura.

Além de Jorge Amado (1944), outros autores olharam a realidade regional pela perspectiva das festas. Sosígenes Costa (1997), o poeta belmontense, exaltou o espírito festivo do povo que se embrenhava nas roças de cacau. Ele acreditava assim estar discutindo as lendas, o folclore e os mitos regionais da cultura popular. O ficcionista fala das festas de Caravelas, como já vimos

citadas no telegrama. 126

Em fins do século XIX, o chefe de polícia as proibia, temendo a desordem, só que numa outra linguagem, a literária. Por esta via, a festa foi retomada no alvorecer do século XX, o povo todo recebeu debaixo de festa o cavalo-do-mar aqui na roça. A festa que se fez foi a festa da Burrinha (AMADO, 1944). Esta festa foi proibida logo após a abolição, num decreto municipal, como já expliquei anteriormente, no intuito de evitar que os ex-cativos tidos como perigosos e desordeiros viessem, como de costume, participar da Burrinha. Noutro trecho, a figura do negro incomoda e há a ideia de que os negros de origem africana deviam ser tratados com violência.

 

Como consentes, meu lindo Iararanaruba, que tua amásia, a mãe desta menina, viva debaixo do cacau tendo filho de caboco? Vai com teus negros que trouxeste da África e prenda aquela sabida com correntes e atire ela amarrada dentro dágua (COSTA, 1997, p. 93).

 

O tratamento violento contra o negro vigente no período imperial ainda orientava, para o autor, as atitudes com o negro no período pós-emancipação, no qual este se torna um elemento incômodo e temido, coadunando a postura racialista da capital, em que as elites regionais viveriam as primeiras décadas republicanas. Num segundo romance de Afrânio Peixoto (1933, p. 94-95), Fruta do mato, o rico Dr. Virgílio parece inconsolável com a presença dos negros nessa região e lamenta: “teremos que sofrer a ação corruptora deles, na família, na sociedade, nas letras, na política, no trabalho, nas instituições, até que se disfarcem ou se depurem, ou se misturem completamente na raça branca” (PEIXOTO, 1933, p. 94-95).

Muniz explica por qual ótica Afrânio Peixoto via as festas e práticas culturais negras, afinal sua escrita era fruto do que adotou como linha de pensamento: “o evolucionismo como modelo de interpretação do que seria o fato folclórico” (ALBUQUERQUE JR., 2013, p. 87). Era esse o maior temor das elites. E num diálogo onde o tema era a formação étnica do brasileiro, a personagem traduz as elites brancas do cacau, ao afirmar que “essas sub-raças de passagem tendem a desaparecer, reintegradas à raça branca na posse exclusiva da terra” (PEIXOTO, 1933, p. 196).

Segundo Durval Pereira da França Filho (2003), Afrânio Peixoto foi o primeiro ficcionista do cacau na região Sul da Bahia, discípulo de Nina Rodrigues, de modo que não foi à toa que o negro foi assim descrito. Com uma literatura oriunda do mundo do cacau, Adonias Filho (1975, p. 107), também grapiúna, focou a cultura africana no romance Luanda, Beira Bahia, onde aponta como a festa e o trabalho se trespassavam cotidianamente. E descreve um desses momentos: “logo mais, à noite, quando os pescadores voltassem, a

festa seria grande. As quiandas 127 escutariam as puídas [...] Fogueiras, os mariscos com farinha, cozido de peixe, as mulheres pedindo umbigadas”. Nesta narrativa de Adonias Filho (1975), a umbigada é parte obrigatória da festa negra noturna como manifestação cultural trazida para o Brasil pelos escravizados bantus, acompanhada de cantos e instrumentos como a massemba, dança oriunda de Angola, dançada por suas personagens e que influenciou sobremaneira nas festas negras no pós-abolição.

Sob o termo genérico de “batuque”, os sambas, candomblés e umbigadas constituíam-se nas principais festividades de senzalas, terreiros e quintais. Era mais que uma reunião de lazer pós-fadiga. Entravam como aporte simbólico a dança, o canto, as saudades da África, os planos compartilhados. As resistências eram pensadas em torno dos atabaques que davam otom da dança. Nina Rodrigues (1935) considerava, em Salvador, o batuque um divertimento monótono, no entanto, a população negra – fosse na realidade ou na ficção – pensava de modo oposto, dançava-o e cantava constantemente.

Sem a depreciação de Nina, as elites contavam com articulistas e memorialistas que floreavam memórias gloriosas das festas urbanas, presenças ilustres e banquetes de finas iguarias. Isso é perceptível num relato de uma festa em janeiro de 1887. A festa de São Sebastião recebia fiéis até dos lugares mais distantes da região. Não era somente a devoção, mas a oportunidade para que fazendeiros, coronéis e tenentes, acompanhados das boas senhoras da sociedade, estivessem em cena. Por certo, deliberavam sobre os assuntos mais diversos, desde a safra do cacau, a eleição do intendente, a ação política do partido, enquanto o padre realizava a homilia à espera da oferta generosa.

Os religiosos comungavam literalmente daquelas festas e dos sentidos a elas entrelaçados: o poder religioso e o político, que não foram de fato separados pelo estado republicano, mas encontravam outros arranjos. Essas memórias gloriosas das festas adentram o século XX com tons festivos mais modernos. Vale ainda ver como o memorialista reitera essa necessidade que as elites tinham de se fazer imemoriais, olhando para o passado recente:

 

Em 1887, ainda se dançava nos salões desta cidade [...]. Muitas senhoras compareciam vestidas de seda preta, antigo e fino gorgorão rangidor. Havia luxo, magnificência no vestuário. Era a boa sociedade ilheense, e reinava absoluta moralidade (CAMPOS, 2006, p. 231).

 

A festa do Senhor dos Passos e a de São Sebastião agregavam o momento máximo do congraçamento das elites, a segurança do padre, o duplo papel do juiz, que era também coronel. Quanto à gente do interior, participavam moradores de Barra do Rio de Contas, Maraú, Tabocas, Canavieiras e dos distritos de Ilhéus, trabalhadores das fazendas dos distintos patronos. Afinal era também um dia de luxo e pompa, os pobres usariam a roupa nova domingueira, e, fossem pobres ou ricos, era o dia de ver e ser visto. Não só isto, era ocasião de compartilhar com as elites uma ilusória e momentânea comunhão simbólica – a festa, por sua natureza, alude a essa supressão momentânea de limites ou os reafirma veementemente –, que logo acabava com o desfile da procissão do Senhor dos Passos. Os lugares sociais eram arrumados hierarquicamente, feito a ordem social cotidiana, o povo, atrás, e pessoas das elites, à frente, na ala de destaque, junto a religiosos e à filarmônica.

Cabe-nos, ainda, perscrutar a narrativa do memorialista e o seu silêncio sobre os sujeitos que lavavam e passavam as roupas dessas elites, bem como preparavam os banquetes. Como se vestiam e se comportavam nas festas públicas aqueles que não compunham a “boa sociedade ilheense”? Em que medida os ex-escravizados das fazendas do entorno participavam da festa da cidade no pós-abolição? Haveria arruaças? Tocavam em bandas, vendiam comidas, namoravam, iam com suas famílias? Não havia registro do que não era bem visto. Os articulistas e memorialistas os viam e, com certeza, eram tidos como entraves ao “progresso” e à “civilização” no período em que Rita Argollo (2005) discute o que acredita se tratar da Belle Époque cacaueira.

As elites cacaueiras configuraram e reconfiguraram uma tradição narrativa sobre a fundação e o desenvolvimento da região e, nesta, a festa, a dança, a religiosidade, a cor e a classe eram quase padronizadas como numa novela, onde uma dúzia de sobrenomes poderosos traduzia a saga, o sucesso e o futuro. Fora deste seleto grupo, negros, mestiços e migrantes eram apenas trabalhadores. E caso saíssem dessa condição, fosse para o lazer ou para transitar, seriam suspeitos, desordeiros. Por tudo isso, na primeira década do século XX, as festas e práticas culturais dos negros serão nossa próxima parada e, para tanto, serão analisados os discursos dos jornais regionais e os problemas decorrentes da inclusão e exclusão dos egressos do cativeiro, seus filhos, parentes e amigos no espaço da cidade civilizada e moderna. A luta parecia não ter fim..