Introdução

 

Cada linha que se segue deste livro é parte da tentativa de responder ao seguinte questionamento: como se davam as relações sociais entre o fim do Império da Farinha e o início da República do Cacau com negros e negras em festas, sociabilidades e racialização no sul da Bahia entre 1870 e 1910? E para tanto, nada mais apropriado do que iniciar estas histórias por um ano crucial: 1888.

Era o ano do Nascimento de Nosso Senhor Jesus Cristo de 1888.

Do sul da Bahia1, escreviam ao presidente da província mil queixas, telegramas, denúncias e sumários de confusões. O clima de tensão estava no ar. Tal ano mexeria com a vida de todos substancialmente. Senhores, escravizados, libertos e população de cor em geral estavam urdidos numa trama que se desenrolava de modo tenso em cenários como Camamu, Maraú, Canavieiras e Ilhéus.

O Império agonizava junto com a escravatura, os sacos de farinha e as sacas de cacau. O que tirava o sono dos senhores fazendeiros despertava os sonhos dos escravizados. Ali haveria desfechos de histórias seculares, mas nos deteremos primeiro às duas décadas anteriores a 1888, fulcrais aqui.

24 de janeiro de 1888, Ilhéus. Para a ex-escravizada Martinha, foi um mês bem dramático. Depois de experimentar sua liberdade, foi reconduzida por um praça para a fazenda de sua ex-senhora, Dona Paulina Khaene de Sá.

O drama era complexo, mas sua esperança talvez fosse a de constar, em seu favor, que, no dia 1º de maio de 1884, sua carta de alforria fora lavrada. O que Martinha não sabia era que, dias depois, em 23 de junho, Dona Paulina acresceria uma cláusula complicadora: “a locação de serviços por seis annos obrigando-se a

dita martinha a prestal-os” 2, que só agora viera à tona em 1888, segundo a qual, Martinha deveria cumprir prestação de serviços por mais dois anos. E o delegado, a serviço de D. Paulina, é claro, reconduziu a alforriada ao cativeiro. Revoltada, Martinha enviou um telegrama ao juiz, contendo o seguinte texto: “Paulina [...] quer reduzirm-me escravidão. Delegado prendeo me obrigando

acompanhar peço providências. Informar juis de órfãos”3. Essas duas mulheres protagonizaram uma história confusa, que se arrastou entre a escravidão e a liberdade, e isso desencadeou uma luta incansável de Martinha pela liberdade tão sofrida. Sabemos que

o dia 13 de maio de 1888 deu inevitável desfecho ao caso.4 Mas, às vésperas da abolição, outros negros queixar-se-iam.

Janeiro de 1888, Maraú. Curioso, liberto e com tempo livre, Manoel circulava para além do Quitungo onde morava, como a maioria dos pretos da Vila. O curioso assumido em processo foi personagem numa “altercação”, o que nos faz pensar nas rixas nascidas da circulação de ex-escravizados, pois Manoel meteu-se numa roda de discussão, num dia de votação para senador, na casa da Câmara Municipal. Tal ato resultou-lhe em bofetadas e pancadas por parte de Dionizio Assumpção e Pedro Alexandrino, artistas, ricos e brancos, é claro.

Estes contaram com testemunhas, entre as quais, os membros da Ordem de N. Sr. Jesus Cristo e do partido “Furmiguinha com Furmigão”. A contenda girava em torno de quem poderia votar ou não, e como o curioso Manoel estivera em serviço ao partido rival, sobrou para ele. O “doutor Dionizio” ordenara que seu escravizado, Maximiano, desse no liberto muitas bofetadas. Manoel, o curioso e agora vítima, foi qualificado como “manço e pacifico” (sic), apesar de preto e de ser do Quitungo. Este “apesar” é revelador da carga simbólica negativa atrelada à cor. Era a racialização na prática. Outra testemunha corroborara que Manoel, “quando vinha a Marahu, não fazia barulho ou insultos”, o que ratifica a ideia de que o Quitungo era um “território” distante e socialmente separado. O juiz, estupefato, questionou se, no “grupo de homens, até captivos, todos estes sem serem eleitores, assistiam a eleição?” Manoel

apanhou, não votou e foi à justiça queixar-se. 5

Em Canavieiras, 1888 não foi ano menos tenso. Por lá, negros serviam de jagunços como braço direito, eram usados por ex-senhores. Estes, em troca da liberdade, incumbiam tais jagunços de protegê-los de outros negros que, em vias de liberdade, poderiam

vingar-se. Neste caso, Severino de Tal foi denunciado à justiça.6 Para as mulheres, os dramas eram maiores. As acusadas de prostituição, libertas em virtude do dia 13 de maio, como Maria, Henriqueta e Antônia, foram intimadas a entregar seus filhos aos ex-senhores contra suas vontades, por viverem em “reconhecida

pobresa e o estado de prostituição por parte das mães” ( 7 sic ). A situação era tensa, pois estas mães queriam ir embora. Mas houve quem quis chegar, como Herculano José Evangelista, ex-escravizado, que entendeu que este seria um ótimo momento de sair de São Felipe no Recôncavo baiano e ir para Canavieiras, no sul, talvez recomeçar a vida, arranjar trabalho e formar família, mas logo caiu nas mãos da polícia, que escrevia para a capital “se consta ahi ser criminoso”, afinal era “pardo escuro, alto e barbudo”.

Para que motivo mais suspeito do que um preto transitando?8

Em Camamu o clima era um misto de lamento e temor. A câmara informava que, com a confirmação da notícia da abolição, o clima foi marcado pela euforia, asseguravam as autoridades no dia 28 de maio, 15 dias depois da assinatura da Lei Áurea, congratulando-os pela passagem da data e informando que ali houve festejos e regozijo. Mas a maior preocupação parecia ser a infestação de varíola que novamente grassava a vila. Um caso na Barra, um distrito que foi isolado, e outro no centro da Vila, em virtude de um

navio que veio do porto da Bahia. 9

O elenco dessas histórias no ano da abolição é mostra da escravidão e de como esta reverberava em tensões cotidianas das quais este livro tratará. São histórias diluídas em diferentes dimensões do vivido em espaços como as roças de mandioca e cacau e os arrabaldes da cidade em situações de estratégias, muitas vezes, coletivas diante das vicissitudes. Todas essas microhistórias estão ligadas por dramas vivenciados por africanos e afrodescendentes às vésperas e depois da abolição, longe de se enquadrarem na tipologia de vítimas ou algozes, passivos ou rebeldes. Além das lutas por liberdade, restava saber: como davam vazão à necessidade, antes e depois da abolição, de lazer, de festejar, rezar, namorar, dançar e se enfeitar, fazer trabalho extra, juntar pecúlio, associar-se em irmandade?

Tomando como parâmetro 1888, quis conhecer africanos escravizados ou libertos e, depois, seus descendentes pelos seus nomes, suas histórias, suas formas de lazer e diversão, assim como crimes, ações e queixas em dois momentos, balizados em duas décadas anteriores e três posteriores a 1888. Tais balizas cronológicas se definiram a partir do elenco da documentação disponível entre 1870 a 1919. No entanto, não observei uma trajetória singular, mas vi em conjunto, nesta temporalidade, anseios de liberdade, fugas, enfretamentos para outras atividades além de festas que desnudavam a construção de agenciamentos de grande significação na vida coletiva de cativos num momento histórico bastante complexo entre o final do Império e o início da Bahia recém-republicana.

E nisto constituiu-se o meu problema de investigação: quais seriam as vivências cotidianas envolvendo trabalho, resistências e sociabilidades? E depois, como a dualidade festa/trabalho foi praticada na sociedade racializada no período pós-abolição? A minha hipótese inicial era a de que, em Ilhéus, Maraú, Camamu e Canavieiras, dado o contingente de escravizados que viviam ali e eram registrados em fugas, crimes, inventários, alforrias, irmandades e ações de pecúlio, estes teriam uma vida social para além do trabalho na farinha ou no cacau, e que, no período pós-abolição, tiveram diferentes destinos, mas mantiveram, de algum modo, práticas festivas de sociabilidade e lazer.

Da observância destas discussões na Capital e no Recôncavo – que o leitor já deve imaginar que são numerosas, propus-me a fazer o caminho inverso e olhar para a região sul e desvelar quais seriam as evidências empíricas e categorias analíticas para em conjunto restituir aos escravizados dessa região a condição de sujeitos protagonistas, seja em festa ou em outros enfretamentos cotidianos. Queria mesmo é trazê-los para inseri-los na História.

E o leitor poderá perceber que pelo viés destas questões culturais consegui entremear e integrar na análise histórica, como propôs Thompson (1998), as múltiplas experiências como peças – chave na compreensão ambígua do que ali foi vivido e tramado. E ainda que se pense que, entre o cativeiro e a liberdade, as vivências ordinárias dos homens e mulheres no dia a dia fossem comuns, as singularidades das ações e narrativas de brigas, prisões, desordens em danças, candomblés, carnavais, irmandades estão inter-relacionadas no pós-Abolição. E não foram poucas.

No mundo do cacau, esses sujeitos tiveram que se inserir no mercado do trabalho livre, como assalariados ou não, e essas experiências em todas as suas polissemias são acompanhadas com afinco.

O desafio foi trazer para frente da cena sujeitos que ficaram nos bastidores, trazê-los em seus momentos de desregramento em práticas culturais, religiosas e afetivas, evidenciando uma agência escravizada também neste sentido, realçando o modo como, nas sociabilidades, eram atores, agentes nada passivos das sociedades em que viviam.

A cada caso, segui pistas do mundo cultural que pululava a partir do econômico, jurídico e religioso destes sujeitos. Foi nesse primeiro rol que descobri mulheres como Albina e Agostinha, crioulas do Quitungo, que mudariam de vida por possuir uma quantia que sua

ex-senhora moribunda lhes havia deixado por herança. 10

Pensando nesta e em outras histórias, deram-se o meu percurso e o trato com as fontes. Reunir tais histórias só foi possível graças a um liame estabelecido perante a documentação variada: selecionei, mormente, os documentos em que fosse possível “ouvir a voz” do negro, seja ele queixoso ou acusado, identificado tanto pela menção à condição jurídica – como escravo/livre/liberto – quanto nos documentos que contivessem identificação étnica: mulatos, crioulos, pardos, cabras e toda a nomenclatura utilizada no século xix e início

do xx para as classificações de cor e raça.11

Neste sentido, examinei com segundas intenções as papeladas, os registros das elites proprietárias de terras e escravizados, quando estes foram à justiça casar, testamentar, acusar, inventariar. E, ainda, dialoguei com desconfiança com as vozes oficiais de coparticipantes, juízes das câmaras e chefes de polícia em denúncias, telegramas e informes do aparato governamental, numa leitura a “contrapelo” necessária. Desse modo, a menção aos senhores mais destacados nas vilas foi feita com o cuidado de relacioná-los às trajetórias entremeadas à história de um dado escravizado ou liberto, negro, pardo, cabra ou crioulo em processo – o que explica a escolha do registro com o senhor/escravizado e, depois, com o coronel/trabalhador.

Sobre os senhores coronéis e suas esposas, não houve delongas em suas respectivas histórias oficiais, antes, foram intencionalmente relegadas a um segundo plano. Diante do que se tece não se exclui uma consciência da necessidade de perpassar por uma história das elites no cenário regional. Sobre o período pós-abolição, quis compreender como a ação conjunta dessas elites utilizou-se dos jornais e periódicos e foi necessária a reiterada suspeição na leitura e releitura de cada nota publicada, onde seus discursos eram representativos da moral e bons costumes modernos e racializados.

A essa altura, porém, diante de sujeitos, histórias, dramas, temporalidades, fontes e um problema de investigação bem definido, o leitor poderá se questionar: quais foram os caminhos do nascimento da pesquisa que culminaram neste livro?

Permita-me explicar. Foi num longo percurso de pesquisas sobre a história local e regional até onde então só reverberavam três discursos: o oral, com versões míticas e confortavelmente repetidas como verdade; o literário, com os textos de Jorge Amado e Adonias Filho, mesclando-se aos fatos reais, alimentando o imaginário; e, por fim, o memorialista “semi-historicista”, constituído de românticos compiladores positivistas que descreviam a sociedade, quantificavam dados e faziam relatos cronológicos ou narravam grandes fatos, rogando para si uma prerrogativa da verdade, cuja análise é até indefensável hoje, mas ali fora quase inquestionável. Em quaisquer um desses discursos teria sido o coronel quem adentrou heroicamente “a selva a fogo, pólvora e machado [e] ergueu povoados, arruados e vilas” (FILHO, 2007, p. 23), e a riqueza do cacau devia-se à força do seu braço. Estes escritos são paradas obrigatórias para quem se aventura na história regional

nascida nas gráficas das terras grapiúnas.12 O leitor as encontrará por aqui. Nossos memorialistas têm seu lugar!

Lidar com essas fontes perigosas e sedutoras exigiu diferentes abordagens para que o diálogo fosse crítico e favorável ao objeto de pesquisa. Entretanto, para além das biografias e memórias políticas descritivas e cronológicas, a história regional e local é necessária para que o leitor compreenda a natureza do nascimento desta obra, seu objeto, as discussões que se seguem sobre as produções bibliográficas, por meio de uma revisão de literatura, e em qual perspectiva teórica-metodológica e conceitual esta pesquisa se insere.

A história do sul da Bahia permaneceu, até bem pouco tempo atrás, sendo a história das elites cacaueiras, sobretudo, estrangeiras que se acostumaram a tratar o trabalhador rural como eterno “descendente de escravos”, tendo a cor como referencial. Dessa conjuntura, a historiografia regional possui dois traços marcantes: o primeiro é de que fora escrita até fins da década de 1990, marcada pela negação da participação e quiçá do protagonismo negro na região cacaueira; e o segundo é de que, apesar da crescente incursão de historiadores a partir dos anos 2000, há ainda lacunas sobre aspectos importantes a respeito da experiência escravista.

Em suma caro leitor, há três pesquisas de fôlego que se constituem num divisor de águas na historiografia do sul da Bahia: Mahony (1996), Dias (2007a) e Ribeiro (2005). Tais, historiadores, como Mahony (1996), nos apresentam com fontes multisseriadas produções que abordaram desde a população escravizada, seus batismos, casamentos, fazendas e fortunas, suplantando a ideia de que não houvera escravidão, perscrutando a economia, as relações políticas e familiares entre a Colônia e o Império. Não se compreende as relações econômicas da Ilhéus Colonial sem ler as obras de Dias (2007a). Tampouco se compreende as questões hierárquicas sociais familiares dos coronéis do cacau em seus modos de viver, construir, festar, exibir-se e morrer sem ler Ribeiro (2001, 2005). No entanto, se nos ativermos aos africanos no sul da Bahia, o primeiro olhar para o cotidiano dos escravizados foi no âmbito da revolta no engenho de Santana por João José Reis (1979) e, depois, por Stuart Schwartz (1988). Além do engenho de Santana, outras resistências provariam que, além da capital e do Recôncavo, os escravizados do sul estariam em consonância com uma fase de lutas empreendidas no Oitizeiro e no Borrachudo, conforme Reis (1996) e Sacramento (2006, 2008). Outro momento importante foi o estudo das ações de liberdade revelando ousadia e resistência dos escravizados de Maraú, desvelando experiências de lutas nos anos finais da escravatura por Ricardo Tadeu Caires Silva (2000, 2007). Destas produções historiográficas, consolidou-se a tese inquestionável e comprovada do uso do trabalho escravizado e da atuação de africanos e seus descendentes como agentes fundamentais na construção da “região cacaueira”.

Mas tais produções não respondiam ainda ao meu questionamento: como estariam atreladas, no cotidiano de trabalho, as sociabilidades e práticas culturais? Afinal mesmo escravizados não teriam momentos de festa, dança, sedução, paquera, risadas, sambas, batuques, candomblés? Parti em busca disto. E encontrei respostas nas diferentes práticas culturais que são aqui tomadas como um “campo de conflitos” no dizer de Thompson (1998, p. 17) e extrapolam as minudências cotidianas, transformando-se em representações e simbolismos de algo que não conseguia ser dito diretamente. Lidei com as histórias de Marias e Josés como quem lida com histórias vistas de baixo, atenta ao fato de que, como ensina Cunha (2002, p. 11): “homens e mulheres que se divertiam coletivamente no passado, buscam antes perseguir dimensões particulares das sociedades nas quais as celebrações se produziram”.

O primeiro lugar da observância destas particularidades é o cotidiano, visto que é o palco do simbólico. Configura-se como um território, um espaço praticado, onde os sujeitos teceram modos de viver de diferentes naturezas, anseios e comportamentos com o grupo e consigo. É o espaço onde as experiências se desenrolam. Ao contrário de tematizar apenas um grande evento, busquei-os no cotidiano, cenário complexo no qual outras dimensões do viver acontecem e não são isoladas do trabalho, da construção do pecúlio, da festa permitida na irmandade, da festa negada no batuque, do trabalho de fazer a farinha ao bandeirar do cacau, fazer fofocas, tramar uma fuga, organizar uma festa com cachaça, namoro e cantorias.

Segui os indícios deixados pelos homens e mulheres negros que insurgiam para além das fugas já que, muitas vezes, o espaço era festar em irmandades – agremiações permitidas – que eram negociadas, conquistadas e tinham uma importância muito grande. Manoel Vidal, em 1872, às vésperas da morte, pediu que seu caixão fosse carregado pela Irmandade de São Benedito. De seu testamento, parti em busca desta e de outras irmandades, suas festas, estatutos, além, é claro, das demais festas de santos

padroeiros que criaram um vigoroso calendário festivo.13

Outra pista segui de Manoel Luiz Mandu, em 26 de julho de 1876: no seu testamento, lembrou de sua mãe Maria, que fora escrava do capitão-mor Bartholomeo de Paes e deixava uma quantia para a enteada rezar missas por sua alma e pela de sua mãe no dito cemitério mais barato. Já Nicacia Escolacia Maria de Solidade rogou que seu corpo fosse sepultado com um vestido de seda branca que já possuía para este fim, e se lembrou da crioula Izidora e do africano Jerônimo, obrigando seus parentes a lhes dar trabalho e

lugar para morar. 14 Gratidão, preparação para a morte ou preocupação com a salvação da alma? Isto tudo desvela os modos culturais. O fato de haver um cemitério mais caro traduz a hierarquia até na hora de morrer. E fui em busca dessas outras dimensões, neste lastro em que se inserem os velórios, a economia para rezar pela alma e o lugar de importância que as irmandades assumiam cotidianamente.

Sendo assim, a festa não estaria descolada de nenhuma dessas outras necessidades, como o trabalho, as obrigações religiosas e mesmo e os crimes. Foi somente depois desta compreensão que dediquei especial olhar sobre as festas de protagonismo negro. E assim as festas não se reduzem a meras válvulas de escape como

faz supor um olhar desavisado.15 No sul da Bahia, os negros sabiam bem disso, fossem nas festas permitidas (a exemplo da festa da irmandade) ou nas proibidas (os batuques, os sambas e um elenco de festas de rua que vigoraram no período pós-abolição). Portanto, tomo a festa com a multiplicidade controversa que lhe é peculiar, momento que congraça, mas que também é de conflito. Longe de se resumir apenas a uma alternativa ou pausa frente ao trabalho, considero que esta também emerge dele.

O leitor encontrará narrativas das tensões, lutas e resistências cotidianas no mundo de trabalho na mandioca e, depois, no cacau. Mas se pensarmos especialmente antes da abolição, exceto nas irmandades, não se registravam as festas realizadas por escravizados se não fossem em situação de desordens ou crimes. Por conta disto, as fontes criminais serviram para analisar a vida dos escravizados na ótica da festa, da resistência, do embate, da reunião de testemunhas, nos argumentos que usavam a seu favor enquanto uma parte de outras estratégias cotidianas que urdiam. Salvaguardando as respectivas especificidades, o leitor verá que não foi diferente em Maraú, Camamu, Ilhéus e Canavieiras.

Um conceito muito caro a esta discussão é o de sociabilidade, oriundo da Sociologia e que foi capaz de dar conta da compreensão de que momentos festivos nem sempre eram assim denominados e nos permitiu ir além daquilo que a documentação oficial registrava como festa. A sociabilidade ocorre na festa, mas a transpõe, envolve o antes e o depois, acontece, inclusive, em momentos de trabalho desde a festa formal, com ampla preparação, como as das irmandades, as cívicas e carnavalescas, fomentadas pelo Estado, assim como o momento mais informal de lazer, como encontros no quintal, no botequim, no terreiro, na canoa em travessia, na feitura da farinha de mandioca, na senzala, nas brechas do labor diário.

Nesta linha interpretativa, encontrei momentos festivos antes e depois da abolição, nos arrabaldes e nas roças de cacau, em espaços bastante frequentados por nossos sujeitos – as vendas, as tavernas, os botequins ou a casa de comércio – onde se vendia, comprava-se e se sabia de tudo, constituindo-se em “um reduto de lazer popular”. Sidney Chalhoub (1996b, p. 231) observa que “este é um ponto privilegiado, uma espécie de janela aberta para o estudo de padrões de comportamento dos homens pobres [...], chegando até a contendas por motivos mais especificamente ligados ao lazer, como os jogos [...] ou a bebida”. Destarte, a festa com sentido político foi expressa em diversas micro-histórias que se desenrolavam no cotidiano, como a de Martinha, escravizada, crioula, que trabalhou de forma extenuante para construir seu pecúlio. Tudo o que amealhava, confiava para que o seu dono, Manoel Rodrigues, guardasse. Em 1882, quando achou que deveria tomar posse do que juntara e justificou, com a lei de 28 de setembro de 1871, que poderia ir embora e levar seu filho, descobriu ter sido enganada. Além de Manoel alegar um valor menor do que havia guardado, aumentou seu valor de alforria e se mostrou “apegado” ao filho de Martinha, para que eles não partissem. Martinha empreendeu longa luta judicial e soube que, pelas contas do seu senhor, faltariam ainda 70 mil réis por sua liberdade, e deveria pagar

com trabalho extra até abril de 1888. 16

Todas essas narrativas presentes nas fontes foram circundadas por uma abordagem que evidencia o negro como protagonista e lida com posturas advindas antes mesmo da concepção científica de raça, das teorias científicas e raciais biologizadas, principalmente, entre 1880 e 1930. Importa frisar que lidei com a questão da inferioridade da cor considerando nuances do racismo em termos como negro, pardo, crioulo, cabra e mestiço para os indivíduos de ascendência africana. Observei a prática cotidiana em coisas miúdas da existência do racismo partindo da ideia de racialização, analisando para isso posturas municipais, discursos de jornais e práticas herdadas da escravidão que atravessam todo o texto.

Optei por tomar a categoria de racialização como explicativa para as questões em que se tentava naturalizar as relações de dominação, sujeição pela cor e classificação hierárquica depreciativa dos negros em qualquer via, desde o tratamento cotidiano dado pelos jornais, até as relações de trabalho, as acusações de crime, os abusos cometidos contra as mulheres negras.

Destarte segui de perto as perspectivas presentes na forma como Albuquerque (2009) utiliza-se deste conceito e diferencia o racismo de racialização, concebendo-a como um processo mais amplo que ganhou propósito investigativo a partir de Barbara Fields no contexto da historiografia norte-americana para olhar o não branco no cenário baiano num período estertor como 1888 e 1889. Albuquerque (2009) explicita ainda como o uso da palavra racialização em vez de raça pode exprimir a emergência desse discurso depreciativo e inferiorizante. Parti em busca destes sujeitos em situações semelhantes no sul baiano tentando compreender como se operava ali a construção social das diferenças e como os negros do sul eram vistos pelas elites como integrantes de um grupo inferior num complexo processo que estava em curso “nos prognósticos e planos para o futuro da nação” (ALBUQUERQUE, 2009, p. 34).

O leitor sentirá que o texto sofre essa divisão e apresenta centelhas de experiências centradas antes e depois da abolição. Não era difícil encontrar denúncias sobre negros em atividades impróprias para sua cor, tais como jogos, bebedeiras, prosas e risadarias, quiçá festas! Certa feita, o delegado de Camamu mostrou-se inconformado, pois presenciara cenas absurdas na região, depois da abolição, vendo negros “embriagados, jogadores, sem ocupação honesta”. Honestidade e cor pareciam ter relações

de dependência direta.17 Para o delegado, o negro tinha um lugar. E este, é claro, era distante da diversão, supostamente chocado por ter visto negros em diversão na cidade e isto traduz como a sociedade participava deste processo de racialização, ao tentar estabelecer seu “lugar” (ALBUQUERQUE, 2009). Nas vilas do sul, o lugar do negro era constantemente apontado, definido e vigiado pelas elites no entendimento de que havia um vínculo quase que natural entre a subalternidade e aparência física. E por falar em elites, optei por usar o termo “elites”, no plural, por compreender a polissemia complexa do termo, a ausência de consenso em torno

deste conceito, conforme Heinz (2006) 18.

As histórias dos egressos do cativeiro do sul baiano passaram a ser margeadas por toda sorte de conflitos na cidade e na roça. A rua tornara-se lugar do negro e suas práticas primitivas, imorais e insalubres, e, se não estavam em trabalho, seriam suspeitos de furtos, roubos, brigas e prostituição.

Os jornais oficializam esse imaginário, como assinalou Lilia Schwarcz (2001a) na análise do imaginário constituído em relação aos negros, a partir da imprensa, na diferenciação social delineada pelo critério cor/origem. A roça, antes espaço da escravidão, passa a comportar novas relações oficiais, mas calcadas em práticas de exploração antigas, além do mais, a “liberdade alcançada com o fim legal da escravidão teve significados diferentes para ex-escravos urbanos e rurais, com habilitações profissionais ou ‘de roça’, homens ou mulheres”, conforme Rios e Mattos (2004, p. 173). E tanto nos arrabaldes da cidade, onde os libertos frequentavam, no centro que os tolhia e nas roças que lhes abrigavam, os momentos festivos eram vistos como resistências, táticas e astúcias, como explica Certeau (2001, p. 243), sendo que “a festa não se reduz aos registros e aos restos que ela deixa”.

Cumpre destacar que o sul assistiu neste momento a formação do mercado de trabalho livre, repleta de migrantes e conflitos, na qual alternavam-se vitórias e derrotas, embora, na sociedade racializada, leis e decretos concorressem para que as vicissitudes fossem maiores, o que atesta o número de prisões e desordens. A racialização foi a premissa explicativa para os modos de a elite cacaueira lidar com os negros, suas manifestações culturais, seus usos da cidade, das madrugadas, dos sambas, namoros e das práticas religiosas e, sobretudo, para o tratamento que lhes era dado pelos jornais.

As populações pobres negras estavam na mira das elites sul baianas que pretendiam ser modernas, moralistas e civilizadas, em fins de 1919 estava consagrado o reinado do cacau e multiplicavam-se processos criminais que desvelavam litígios, violências, disputas, ingerências ou extremo controle do estado sobre o contingente negro e mestiço em que o estigma da cor se materializava em prisões e perseguições sucessivas.

Os egressos da escravidão não deixaram as sociabilidades festivas de lado. Entravam em cena as astúcias das astúcias, através das quais, os sujeitos reproduzem práticas culturais cotidianas (CERTEAU, 2001). Criativamente, as populações negras amalgamaram as festas da senzala com as da vizinhança e os que não viveram lá sabiam através das memórias partilhadas. E ao calendário da roça, sobrepuseram o da cidade e os novos ditames que esta trazia com a filarmônica, festas cívicas, ternos, reisados e bailes de carnaval. Foi relendo as histórias das elites inscritas nos jornais, e escritas por seus pares, que fiz o movimento inverso. Procurei os não noticiados, no silêncio do não dito, nas entrelinhas dos termos genéricos, como “populares” ou demais “pessoas do povo” etc.

Foram discutidas tanto as festas cívicas, a campanha contra o entrudo a favor do carnaval, teatro, cinema e futebol, quanto as tentativas de controle do batuque, do samba, do miudinho, dos candomblés e das festas religiosas. Tais manifestações não foram esquecidas e conviveram junto aos santos de devoção dos pretos, como São Benedito e Nossa Senhora do Rosário.

Por fim, a promessa que faço ao caro leitor é que encontrará quatro capítulos contando essas histórias diversas dos africanos e seus descendentes.

No primeiro capítulo, intitulado “Paisagem oitocentista do sul da

Bahia: lutas cotidianas no ocaso do Império”, vos apresento um panorama das relações socioeconômicas, os espaços e os modos como as vilas estavam marcadas pela escravidão, produção de farinha, cacau e até mineração. Apresento, ainda, os espaços de sociabilidades cotidianas marcadas mormente pela igreja e suas festas religiosas. Por conseguinte, traço um retrato da sociedade a partir das diversas instituições religiosas que também eram étnicas e políticas, as irmandades e, nelas, o modo como as hierarquias se extenuavam e, em contrapartida, evidenciavam um calendário das festas permitidas oficialmente.

Em paralelo à discussão acerca dos momentos festivos, debruço-me sobre o cotidiano de trabalho e o grande desejo desses homens e mulheres: a liberdade. Penso, então, ser imperativo destacar que, em meio às sociabilidades, os caminhos para a liberdade eram forjados entre crimes, construção de pecúlios, compra de alforrias e até mesmo por heranças. Por fim, destaco como estes sujeitos, além de trabalhar e rezar, também lutaram para vivenciar momentos festivos de lazer, briga, lascívia, bebedeiras, danças, festas e batuques que os viajantes contaram e os chefes de polícia denunciaram.

Já no segundo capítulo, intitulado “Tensões entre a luta pela

liberdade e a sociabilidade proibida”, vos convido para apreender as tensões dos anos finais da escravidão até a abolição em 1888. As sociabilidades não deixam de existir, no entanto, as lutas tornam o cotidiano, as festividades e o desejo de ser livre imbricados entre crimes e processos judiciais. A justiça foi uma arena bastante frequentada pelos escravizados da região, seja por mães em cobranças de contratos de soldada, famílias em ações de liberdade e até mesmo por investigações policiais a respeito da conduta de libertos em circulação, mas que eram suspeitos em virtude da cor. Em torno das sociabilidades, neste capítulo, especialmente abordo três aspectos: as comemorações pelo grito da liberdade; os temores das elites depois do dia 13 de maio, face à liberdade dos egressos do cativeiro; e, por fim, como os memorialistas e literatos retrataram essas realidades no imaginário diante do elenco de festas populares na transição do século xix para o xx.

O terceiro capítulo, “Festas civilizadas da República e as

representações sobre os negros nos jornais da elite cacaueira”, está centrado nas primeiras décadas após a abolição, e tal discussão não perde de vista os egressos do cativeiro em suas festas e sociabilidades. Mostro, a partir da perspectiva da cidade, a importância que esta assumiu em virtude da instauração da República, expressa na realização de numerosas festas cívicas que faziam parte do novo projeto de Estado e eram animadas por filarmônicas, promovendo situações de alianças políticas e outras agremiações modernas. Cabe, então, discutir como os descendentes de africanos e suas famílias são alijados dos espaços civilizados ao passo que sofrem, por parte dos jornais, uma verdadeira perseguição a respeito da cor, das práticas culturais e, até mesmo, dos seus usos dos espaços da cidade. Nesse imaginário, dos “novos ricos” do cacau, a cidade se abre para carnavais, modismos, costumes da capital, empreendendo uma postura tenaz contra libertos e afrodescendentes só porque circulavam nos sambas e festas dos arrabaldes.

No último capítulo, “Egressos do cativeiro entre a roça e os

arrabaldes da cidade: migrantes, feiticeiros e desamparadas”, apresento um panorama da situação dos negros e suas práticas ao longo de três décadas após a abolição. Como não poderia deixar de ser, tem o propósito de amalgamar as histórias do pós-abolição, reunindo as vicissitudes de afrodescendentes que acompanhamos em outras lutas até então. E dá uma ênfase às mulheres em situação de desamparo, curandeiros, adeptos do candomblé. Situados ou nos arrabaldes da cidade ou nas roças de cacau, estes sujeitos vivenciaram as maiores lutas pela sobrevivência numa sociedade racializada, hostil e violenta.

Por fim, caro leitor, espero ter ficado claro que o desafio foi tentar apreender “o sentido que as personagens históricas de outra época atribuíram às suas próprias lutas” (CHALHOUB, 1990, p. 20).