1.4 Festas e batuques na mira dos viajantes e chefes de polícia

Luzia teve a carta de alforria avaliada em 600 mil réis e, desde maio de 1885, ela entregava seu pecúlio com juros de 6% ao ano, sua soma agora era 289 mil réis, quase 300, a metade. E havia um acordo a cumprir ou sua “banda livre” seria revogada. Afirmava o juiz que “a preta Luzia queria sua carta de liberdade”. Em anexo, a carta de escrita de próprio punho de Carolino datava de 4 de julho de 1885, afirmando que tinha um “contrato com a escrava Luzia”, confirmava o valor já ajustado e dizia o quanto a preta precisaria ainda trabalhar, tendo “liberta somente uma banda pela quantia

recebida”. 80 Mas Luzia queria a plenitude e ali fora cobrá-la. Tanto ela quanto os outros que acompanhamos até aqui mostraram suas experiências de autodeterminação, sendo agenciadores de suas liberdades e pagando um alto preço por isso. E em meio às atividades cotidianas, ainda encontravam forças para não deixar que as vicissitudes suprimissem as sociabilidades das quase quatro centenas de escravizados que incansavelmente tramavam, dançavam e festavam. Enquanto a liberdade não chegava, era preciso encontrar força nas festas permitidas ou não. E os batuques e lundus lhes causariam tanta alegria quanto espanto ao viajante e repressão do policial, mas valia correr os riscos, pois o prazer era grande. É o que veremos a seguir. Fechando este capítulo, não poderia deixar de dedicar especial análise na observância do locus privilegiado aqui para a percepção do social. O desregramento festivo longe das capelas e irmandades, era o proibido, descrito por olhares de reprovação das autoridades.

1.4 Festas e batuques na mira dos

viajantes e chefes de polícia

Após a jornada de trabalho no mundo da mandioca ou nas noites de sábado, depois da poda do cacau? Seja como for, os batuques aconteciam no sul da Bahia com regularidade e estavam na mira vigilante das autoridades. Perscrutar festas negras da região sul baiana do Império oitocentista é olhar para além das festas, certamente, é o mundo das sociabilidades de modo mais alargado. Ao final do século XIX, o comportamento das autoridades coadunava-se ainda com o observado pela Igreja, senhores e autoridades, onde “nos primeiros tempos da escravidão, a dança profana dos negros era o símile do primitivo batuque africano, descrito pelos viajantes e etnógrafos” (RAMOS, 2007, p. 124-125).

Ao contrário, revelar-se-ia em pormenores, nos relatos e ensaios etnográficos, o tratamento folclorizado sobre as festas negras que perduraria até as primeiras décadas do século XX. Memorialistas e chefes de polícia, a seu modo e lugar, deixaram esparsos registros do que compreendiam como batuque, festa negra, desordem, ajuntamento, folias de preto. Comecemos pela ordem em que esses relatos apareceram pela pena dos viajantes.

O alemão naturalista, Robert Avé-Lallemant (1961, p. 22), ao passar pelo sul da Bahia, achou por bem identificar a nação das negras que aqui viu em 1859: “vi muitas negras minas na sua fatiota domingueira, esplêndido quadro africano, mas só um quadro africano, um quadro selvático”. As negras minas, depreciadas como selvagens pelo alemão, estariam presentes noutros relatos marcados pelo seu filtro europeu, uma tendência seguida por outros. Noutra descrição sobre os negros do sul da Bahia, estes são caracterizados como “horríveis mulatos, de todos os tipos sanguíneos” e “africanos negros como carvão”, traduzindo as primeiras impressões que Maximiliano da Áustria teve ao descer do vapor Elizabeth, em Ilhéus (AUGEL, 1981, p. 13). Este ainda anotou, horrorizado, os tipos humanos que encontrou no cais (AUGEL, 1981). Imagine, então, ao vê-los dançar e cantar em suas festas?

Ademais, toda a Bahia recebeu muitos viajantes ao longo do século XIX. E, especialmente, ao que tange às práticas culturais, estes europeus deixaram em seus registros, ainda que etnocêntricos, um material a ser relido e problematizado pelo historiador da cultura. No entanto, estes registros são válidos, importantes, e estavam imbuídos do pensamento racial europeu vigente. Sobre a capital da província, os relatos são extensos. Neles, os negros, as suas práticas culturais, danças, músicas e as festas, como a do Senhor do Bonfim, foram temas largamente explorados. Alguns destes estrangeiros dirigiram-se ao sul da Bahia e, ali, por entre matas, canoas e pessoas de diferentes etnias, não se esquivaram de falar do modo como liam a realidade. Para alguns, as festas merecerem destaque, para outros, o afã de descrever o exótico, o bárbaro, o inferior foi o caminho pelo qual extraíram informações mais específicas sobre como as pessoas festejavam, os seus costumes e as suas práticas. Nestes casos, o ponto de chegada e de onde partiam era a Vila de São Jorge dos Ilhéus.

O príncipe Wied-Neuwied visitou a Vila de São Jorge dos Ilhéus na segunda metade da década de 1810 (PRÍNCIPE DE WIED, 1969). Além das costumeiras informações sobre a geografia, a paisagem e a população, informou que, aos domingos, dias de festa, é que as populações das redondezas se reuniam. A igreja era o ponto de encontro dessas sociabilidades: para além da vida religiosa, outras relações se estabeleciam, como o lazer, os laços políticos, em ocasiões com senhores e escravizados presentes nas festas.

No período em questão, as festas de São Sebastião já aconteciam com grande concorrência de pessoas – principalmente, em vilas como Maraú e Ilhéus, que o tinham como padroeiro – e movimentavam o mês de janeiro, sendo comum acontecer mais de uma semana de festa. E Wied-Neuwied acabou por descrever um cenário que nos permite imaginar como as festas para São Sebastião aconteciam. Erguia-se um alto mastro, enfeitado com bandeiras, e “homens mascarados percorriam a pequena vila, ao som dos tambores e fazendo toda sorte de brincadeiras” (PRINCIPE DE WIED, 1869). Não é demais lembrar como os tambores eram essenciais nas festas africanas e estavam imbricados a outras manifestações culturais. Conforme Mary Del Priore (1994), essas festas faziam parte do repertório colonial, e o viajante se impressionava com as “mascaradas barrocas”, as danças e os tambores. Também descreve o mastro enfeitado com bandeiras, e podemos inferir que as culturas europeias e africanas estavam ali ressignificadas, frente ao caderno de campo do estupefato autor.

Quanto ao mastro, tratava-se da Festa da Puxada do Mastro, realizada desde o início do século XVIII. Edilece Couto (2001), ao estudá-la, informa que esta fazia parte do calendário oficial de festas tradicionais, sendo realizada todos os anos, no mês de janeiro, no distrito de Olivença, e criada para homenagear São Sebastião, em troca da sua proteção contra a fome, as guerras e doenças, e fortalecer a catequese dos índios. Em Olivença, também ocorriam as “tradicionais e antiquíssimas festas do Divino Espírito Santo”, onde “concorria muita gente de Ilhéus que para ali ia em ruidosa folgança” (CAMPOS, 2006, p. 177). O que não faltaria ao caderno do viajante seria o adjetivo “ruidoso”, principalmente porque, além desta festa, o estrangeiro nota estupefato que, durante a noite, o batuque era ouvido por toda parte. O incômodo do batuque seria constante, e não era apenas pelo barulho, sabemos. Mas por ser prática de negros, por indicar que ali estavam em festa religiosa depois da lida, porque davam vazão às suas crenças e cantos nestas festas: chamariz, para uns; lembranças revividas, para outros. No Diário de viagem e relação de plantas colhidas pelo Dr. Luiz Riedel, na Bahia, de 1820 a 1823 (AUGEL, 1979), Riedel, no sul da Bahia, presenciou uma Festa de Pentecostes, que lhe pareceu tão desinteressante quanto o canto dos africanos, considerado por ele monótono. O que, por certo, explica seu descaso e desconhecimento de um europeu com a cultura africana. Nessas festas, o protagonismo dos negros era proeminente, pois estes cantavam e tocavam, fato que demonstra a participação ativa, dinâmica. Eles não apenas assistiam a tais festas, mas as conduziam com seus saberes, domínio de instrumentos, letras de música, passos de dança e criatividade.

Estes relatos, se lidos ao contrário, fortalecem a imagem das festas e, nestas, de um protagonismo negro, ainda que o viajante as citasse para depreciá-los. Riedel viu ainda outra festa de instrumentos e músicas desconhecidas. Para ele, um europeu diante de palavras africanas cantadas, os dançantes tinham passos lascivos e imorais. Ao dançarem, os negros davam “um choque com o baixo-ventre contra o baixo-ventre do parceiro, o que, no seu país, seria considerado muito indecente” (AUGEL, 1979, p. 68). A sensualidade relatada tratava-se, provavelmente, da umbigada: “a batida com o umbigo nas danças de roda, como um convite intimatório para substituir o dançarino solista”, como detalhou Cascudo (1988, p.59). Em Ilhéus, os negros vivenciavam o que, para Edson Carneiro (1982, p. 24), era o “samba de umbigada, legado dos negros de Angola”: ligeiro choque de ventre contra ventre (umbigada), com o que lhe transmite a vez de dançar.

Anos mais tarde, o batuque da região também foi visto por outros estrangeiros. Encontrei outra descrição destas festas em Ilhéus, na primeira metade do século XIX, cujo relato merece um breve recuo no tempo. Este fato foi bastante noticiado, como se tentasse traduzir a cultura festiva negra no sul oitocentista, e se deu por ocasião da visita de Spix e Von Martius, no ano de 1819, no curso de viagem de caráter científico à América do Sul. Os estrangeiros assistiram a festejos e não se furtaram em comparar as festas locais com as europeias e acreditaram que as daqui “cantam ordinariamente acontecimentos da própria terra, às vezes de invenção do próprio dansarino. Grande número destas estrofes são muito chistosas, outras porém lascivas” (SPIX; MARTIUS, 1981, p. 172). A lascividade atribuída aos negros nos dá a identidade de quem são seus atores. Para os viajantes, era uma teatralização e não uma

representação ou manifestação cultural. 81 Tanto que os dançarinos negros são chamados de atores. No entanto, algumas adjetivações

são conceituais para estes estrangeiros. A festa era, sim, popular82, ruidosa, chistosa e lasciva, mas revela a capacidade criativa daqueles sujeitos. Enquanto dançavam sensualmente, traziam de modo criativo para os versos da festa temas do cotidiano como o trabalho, os sonhos e os desejos, realçando dimensões humanas como a criatividade do escravizado. Era a capacidade libertadora da cultura negra, em profusão e resistência, que os ritmava. É igualmente reveladora a segunda descrição da festa nessa mesma ocasião, “vestidos como mouros e cavaleiros cristãos, acompanhados de música barulhenta [...] num banquete ruidoso, seguindo-se o baile com o sensual lundu e o quase imoral batuque” (SPIX; MARTIUS, 1981, p. 171).

Que ordem social orientava que os brancos “mouros” primeiro se exibissem, desfilassem, e, somente depois, os negros pudessem entrar em cena? Acredito que cada componente deste é significativo. Pela narrativa, parecia haver uma ritualização. Mas não faltavam barulho, sensualidade e imoralidade. Onde havia batuque, havia negros em festa. Também observada por outro viajante na capital da província, Jocélio Teles dos Santos assinala essa “proximidade com a sensualidade e a luxúria, presentes na construção simbólica, genérica e negativa do batuque e do lundu, que fizera o viajante francês tirar conclusões apressadas” (SANTOS, 1997, p. 19), ao se referir à visita de Charles de Ribeyrolles. No sul da Bahia, impressões aligeiradas deram origem a relatos que podem ser lidos de outras maneiras, encontrando preciosidades.

No chamado ciclo natalino das festas, os viajantes viram o que consideraram “nacional”. Para estes, traduz-se por uma leitura do que seria a festa à moda brasileira no sul da província da Bahia, composta por negros que, no caso em questão, festejavam possivelmente um Alardo, representando a luta entre mouros e cristãos. Além desta, informam que ocorria um banquete e, supostamente, uma reunião, uma confraternização. Ao final do relato do baile em que os negros dançavam, diziam que este era composto pelo lundu sensual e pelo batuque, sendo ambos quase imorais.

O trabalho de Campos, 2006. Abriu espaços para olhar as festas a seu modo. Estupefato, o memorialista de orientação positivista se deparou com uma reclamação no jornal local, reportando-se ao século XIX, sobre um pedido para realização de uma festa popular. E narra com este tom: em Ilhéus, uma senhora, de nome Olaia Maria da Vitória, procurou as autoridades para pedir permissão para realizar um baile em louvor a “Sam Benedito”. Era uma festa de pretos para o santo de devoção, fora do espaço da igreja, num ajuntamento da população de cor, a começar pela escolha do santo homenageado. E o autor detalha que os folguedos populares e tradicionais – como hoje é corrente no país inteiro – caíam na taxação municipal em Ilhéus. “Foi-lhe dado deferimento no dia de Ano Bom, em 1842, pagando a requerente 1$000 para as despesas do conselho. Finta pesada para a época, sem dúvida” (CAMPOS, 2006, p. 199).

O controle do Estado sobre as práticas culturais começou desde a primeira metade do século XIX, com taxação pesada para festas de negros e pobres, como Dona Olaia. As taxações municipais se inseriam nos códigos de posturas da cidade que taxavam as festas populares e procuravam ter controle sobre elas. Podemos inferir, ainda, a dimensão que a festa teria ao congregar um grande contingente negro, e que o baile possuía uma dimensão pública, ocupando o espaço da rua. No entanto, podemos associar o pedido de Dona Olaia ao momento em que a Câmara Municipal de Ilhéus manifestava desejo de controlar o espaço público, afinal também baixou um edital que regulava o uso da pólvora e dos fogos de

artifício.83 E, por consequência, também, o uso do espaço festivo vigiado, sinônimo dos fogos.

E por falar em imoralidade, este era um campo onde os chefes de polícia atuariam tenazmente, na perseguição aos batuques e amparados pela lei que os criminalizava. Além do baile e da contradança aludidos a Ilhéus, no extremo sul, a escravaria também se divertia com os batuques. Sobre este termo, na discussão de Jocélio Teles dos Santos (1997, p. 17), não havia uma distinção rígida entre os batuques profanos e os de sentido religioso. Batuques nunca faltaram no mundo escravizado baiano. Os festejos do “ano novo ou ano bom” eram comemorados pelos escravizados e senhores desde o século XIX. Cada um, ao seu modo, encontrava entre os seus pares momentos em que as sociabilidades cotidianas irrompiam o mundo escravizado e seus limites impostos pelo trabalho pesado. Nestas comemorações, os modos de festejar dependiam, entre outros fatores, das culturas africanas ali em circulação, daí podemos entender o porquê de se configurar, em cada vila, festas diferentes, heterogêneas, pulsantes e resistentes.

No extremo sul, os escravizados de fazendas vizinhas encontravam, nas festas e batuques, momentos ímpares de fortalecimento de laços, de confabulações, bebedeiras, namoro e cenas de desregramento necessário. Ao que parece, os donos das fazendas Califórnia (Frederico Jeanmonod) e Grully (Jacques Joseph) permitiam que tais batuques acontecessem. Estariam eles entre aqueles senhores que, como apontou Reis (2002), preferiam conceber o batuque como espaço de permissão para evitar as revoltas? Muitos escravizados participavam destas festas. E lá, num destes sábados, foi o espaço para que ocorresse um desenlace amoroso entre os escravizados Sabina, José Muleque e Joaquim. O batuque, organizado para ocorrer num sábado à noite, reuniu escravizados de, pelo menos, três fazendas diferentes e terminou

em um crime por motivos de ciúmes.84 Festas assim acabavam por cristalizar, na cabeça dos senhores e das autoridades, que batuques, lundus e ajuntamentos de negros eram perigosos. A noite festiva animava os brincantes mais cansados, uma vez que estes faziam o trajeto a pé, por ser oriundos de, pelo menos, três fazendas vizinhas. O batuque poderia ser também um “candomblé”, pois este termo era genérico para sambas e candomblés. Vejamos, ainda, que a brecha para ir à festa era num sábado, instituindo a ideia de que havia um dia de divertimento.

O trânsito dos escravizados entre as vilas em busca de raros momentos de sociabilidade tornar-se-ia mais vigiado. Inclusive o “batuque”, termo genérico que a maioria dos viajantes utilizou para tratar de qualquer reunião desses “pretos”, assinala Lilia Schwarcz (2001c, p. 276), que a mais difundida dentre as festas profanas do império foi o batuque ou “dança de negros”. Antes mesmo da utilização do termo “candomblé”, era comum que se utilizassem termos como “batuques” e “lundus”. Jocélio Teles dos Santos (1997) adverte que, em algumas situações, o lundu foi erroneamente identificado com o batuque. Isto, em parte, explicar-se-ia em virtude da sensualidade presente em ambas as manifestações. O autor observou, também que as proibições foram mantidas com o intuito de não consentir ajuntamentos de escravos, lundus, vozerias, batuques, danças de pretos, alaridos e sambas (SANTOS, 1997). Estes seriam intermitentes casos de polícia e, no sul da Bahia, também foram vistos dessa maneira.

Um longo caso de polícia envolvendo batuque foi o episódio narrado sobre os “Escandalos que ferverão logos os Ilheos” com a prática de batuque, lundu, sedução e prostituição, que fizeram o chefe de polícia denunciar indignado sobre este fato ocorrido em 1874, onde constavam festas noturnas imorais com “criminozos, que

tiverão a audaçia digna de graves suplícios”. 85

O delegado assevera que, há tempos, recebera inúmeras queixas da existência de uma casa imoral, do conhecimento de todos “principalmente, os vizinhos com queixas por petição”, na qual, praticavam-se batuques e lundus pela madrugada adentro, cujo dono da casa era “deshonrado, que consente sabendo, que a sua

molher, se prostituia com outros” 86 e como se não bastasse, contava com a presença de muitos negros, sendo portanto, mais que suspeitas. Além de legalmente proibido, o batuque carregava consigo uma carga simbólica negativa fortíssima e ainda era associado a outras imoralidades. O delegado informa que tentou dissuadir os praticantes de crimes contra a moral, proibindo verbalmente tais festas que incluíam encontros sexuais: “Admoestei-o com toda a energia do meo cargo, que evitasse taes escandalos, pois era elle Francisco Corrêa, cazado, e que por isso não podia

(cazar?) com a da moça” 87. Mas foi em vão e os batuques e lundus continuaram.

Segundo o chefe de polícia, os escandalosos atos eram praticados por Manoel Roiz da Palma e sua mulher, pais da moça que tinha um caso com Francisco Corrêa, o casado. Também estavam envolvidos vários outros pretos da vila entre livres e escravizados nas horas de descanso que as utilizavam para dar vazão ao criminoso batuque. Sobre “tais pessoas desonradas”, o chefe de polícia garantia ser verdade o crime e que se fosse preciso

“todo o Ilheos serão testemunha se a verdade quiserem confeçar”88.

Pelo visto, o burburinho corria a cidade, ou o barulho do batuque e do lundu incomodavam, ou, ainda, era a junção de práticas religiosas e profanas dos negros que incomodavam? O certo é que houve flagrante “indo eu em acto de ronda, na forma das Leys, cheguei a surprender, o tal Franco Corrêa em caza do Manoel Roiz da Palma, inteiramente despido, e apenas com a primeira tunica, ou

em fraze menos decente” 89. Isto é ilustrativo de um comportamento da capital, observado por Santos (1997, p. 25), de que, para uma Bahia que buscava o decoro com base no comportamento europeu, não era de se estranhar a alusão à nudez como forma de desqualificação.

O chefe de polícia destacou as vestes em que se encontravam tais pessoas “quase despidas, descalças, outras com primeira túnica

e ainda em fraldas de camisa” 90. Despojadas, à vontade e com nítidos sinais de que a festa alimentava o imaginário, como “espaços onde ocorriam como verdadeiras orgias ofensivas à moral, aos costumes e à decência”, conforme destaca Santos (1997, p. 22) sobre a capital.

A autoridade enfatizou que, por ser decente, evitou entrar em todos os cômodos: “e se eu entrase da parte do quintal, pode ser, que meos olhos vissem mays indignidade”. Mas efetuou a prisão, a

mãe e a filha foram presas em uma “caza de El Rey” 91 como donos da casa. Sobre os demais partícipes, não se sabia. Houve troca de ofícios, acusações, ao qual se atribuíram calúnias e mentiras, por ter feito uso de adjetivos, como os mais “deploráveis” possíveis, afinal estavam em questão a decência, a moral e os bons costumes. Por fim, alegando prova da sua “brandura”, informa que as mulheres foram presas e soltas oito dias depois.

Os dois acusados teriam penas diferentes: o pai da moça teria 30 dias de prisão; já o sedutor, que aparentemente tinha um caso com a moça, com o consentimento dos pais (acusados de prostituição consentida), sofreria “extermínio da Villa”, vez que, em ocasião anterior, fora interrogado a respeito dos dois escândalos, tanto o do batuque quanto o da sedução, e fora advertido que poderia ser

punido com o que havia de pior, “que são dez annos pa Africa” 92. “O fructo desta admoestação, filha da minha inteireza, e mansidão, e desejo da páz, foy que indo eu em acto de ronda, na forma das Leys, cheguei a surprender”. Francisco Correia e Manoel Roiz da Palma escreveram cartas de súplicas, contaram outras versões do fato, explicaram-no a seu modo. Mas só tive acesso à carta do chefe de polícia, rebatendo tal versão apresentada pelos “criminosos” ao

promotor. 93

O caso ilustra, ainda, o processo antagônico e crescente que seria observado no sentido de que, quanto mais proibição e repressão, mais profusão de batuques ocorriam. E as suspeições sobre as festas como momentos propícios às desordens ganham ainda mais vigor ao final do século XIX, motivo pelo qual seriam acompanhadas de perto ou proibidas pelas autoridades. No interior da província, em outras vilas, a situação parecia se repetir. E alguns casos ilustrativos merecem atenção, pois passearemos pela documentação, onde a festa era o próprio conflito, atestada nos relatos do chefe de polícia. Foi afirmando que festas eram ocasiões de conflitos e que deveriam ser evitadas que escreveu o chefe de polícia da Vila de Monte Alto, durante os festejos de 2 de julho de 1872. Informa que, ali, ocorreram assassinatos e ferimentos e, por conta disto, o festejo estava sendo culpabilizado de concorrer contra

a ordem.94 E mais, de que deveria ser proibido.

Um ano antes da abolição, o clima tenso que dividia os partidos Conservador e Liberal foi expresso pela festa e pelos embates ideológicos nas ruas. No dia 17 de janeiro de 1878, chega ao Sul a notícia de que, numa vila do termo de Lençóis, o delegado reclamara da festa que ocorreu em virtude de notícias dadas pelo Partido Liberal. Eram notícias abolicionistas e, diante delas, a reação foi de festa popular com volume, barulho e diversidade. O chefe de polícia narra com detalhes que, durante a noite toda, soltaram vivas, andaram pela vila, soltaram foguetes, houve banda de música, tudo fora organizado pela “massa popular”, e pessoas de fora da cidade vieram chegando quando souberam da notícia.

O uso do termo “popular” para se referir a negros presentes em festas tornar-se-ia uma constante. Uma mulher, na noite do dia 14, deu vivas ao Partido Conservador, e o conflito desencadeou-se na

Rua da Quitanda. 95 Ele não quis entrar em detalhes sobres quais seriam essas “boas novas” abolicionistas que exaltaram os ânimos, o que é uma pena, mas enfatizou bastante que a festa causava

desordem 96, barulho e confusão reprováveis.

Outro exemplo ilustrativo foi a prisão de oito escravizados em um samba, numa vila do termo de Camisão. Tal episódio revela que nos quatro cantos da Bahia a relação entre escravizados e festa era permeada por tensões e vale a pena compararmos com o sul. Lá, no sertão, a prisão deu-se em virtude de uma festa, onde estes escravizados cometeram um crime bem típico: divertiam-se num samba que adentrou a madrugada. Depois da festa, o subdelegado, acompanhado por sua “capangagem”, invadiu a casa em que dormiam e prendeu oito participantes acusados, apreendeu toda a comida “que os escravizados tinhão, para seu passadio, uma

espingarda de caçar e uma faca que estava dentro de um quarto”. 97

No documento, o chefe de polícia relata o ocorrido e escreve ao juiz municipal, que era curador dos oito escravizados, solicitando-lhe que interviesse junto ao subdelegado do termo pelo relaxamento da prisão. O chefe de polícia discordava das atitudes do seu colega para a sorte destes oito sujeitos que ali já viviam os afrouxamentos do regime, como nos casos em que, mediante ação de liberdade ou outras situações similares, saíam de seus donos e passavam a viver

sob tutela, como explicou (SILVA, R., 2007a) sobre Maraú. 98 Naquele termo, porém, a discussão prosseguiu com o fato de estes escravizados terem sido arrastados violentamente até a prisão. Também nos informa sobre espaços de autonomia, pois viviam juntos numa casa, com comida suficiente e voltavam de uma festa à noite. Essa mobilidade traduzia a liberdade crescente, ainda que vigiada?

No mesmo período, informa o chefe de polícia do distrito de Barra Grande, em termo de Maraú, rogando por mais policiamento, visto que as festas regulares nas localidades circunvizinhas incomodavam. Segundo o chefe de polícia, as orgias da noite de sábado tiravam o sossego dos moradores. E além dos festeiros, pela noite, vagavam arrombadores, larápios que roubavam roupas e

galinhas pelos quintais.99 Saliento que, para as autoridades, supostamente os mesmos negros que faziam as festas aproveitavam a ocasião para cometer crimes. A ideia recorrente nos relatos de chefes de polícia acabava por reforçar a ideia de que a festa era sinônimo de desordem e de negros. A identificação da população de cor que era dada às festas foi vista na Vila de Valença, que, com suspeita de crime cometido em festa no Bate Quente, foi morto José Félix Marcelino, o “pandeiro”, festeiro

inveterado. 100 Embora não destaque a cor, suscitam que eram ocorrências de bairros pobres, distantes do centro. Era um jogo de palavras sugerindo que essa distância era também a da moral e dos bons costumes. Uma proximidade era certa, a da abolição. E a partir daí a cidade tornar-se-ia um cenário complexo, onde festa e práticas culturais negras seriam importantes elementos em confronto na sociedade racializada.

Foi possível apreender até aqui como a segunda metade dos oitocentos foi marcada por uma ampla gama de situações cotidianas aparentemente desconexas, como festa, atuação em irmandades, fugas e alforrias entrelaçadas a muito trabalho nas lides dos engenhos de mandioca, nas roças e em funções e ofícios no mar litorâneo.

E depois, como os batuques, danças e ajuntamentos nas madrugadas eram tidos como desordens ou encontros de selvageria. Em conjunto, todos esses espaços até aqui elencados são cenários emblemáticos circunscritos ao período final do cativeiro, um momento bastante dinâmico e complexo de investigação. Além de localizar o leitor nesse ambiente, expus toda a gama de dramas e ocupações realizadas por homens, mulheres, crianças e idosos que circulavam ombro a ombro, nesse território e compunham a paisagem social.

Os anos finais da década de 1880 promoveram importantes mudanças na dinâmica de domínio dos senhores de engenho de mandioca sobre sua escravaria. As pressões pela manutenção de poder dos senhores eram proporcionais às dos escravizados pela conquista da liberdade a qualquer custo, num jogo de forças que não terminaria, como seria de supor, com a abolição. A ação das escravizadas como mães, o apelo ao crime e as ações judiciais serão nossas próximas paradas a caminho da abolição, como veremos a seguir.