3.4 Do entrudo ao carnaval: máscaras, clubes e releituras sulistas da capital

3.4 Do entrudo ao carnaval: máscaras,

 

clubes e releituras sulistas da capital

 

Em 1902, nas proximidades de Ilhéus, no distrito de Almada, os preparativos para o carnaval começaram cedo, meses antes da folia ao deus Momo. Almada, comunidade originada de uma fazenda que já figurara entre as maiores em número de escravizados, tornou-se, no pós-abolição, famoso reduto de negros da região. Lá moravam, nasciam seus filhos e enterravam seus mais velhos, contava até com um cemitério. Ex-escravizados, familiares e seus descendentes viviam ali, na lida, nas fazendas de cacau, estabelecendo novas relações trabalhistas e familiares, passando à condição de pequenos proprietários ou rendeiros, em pedaços de terra cedidos pelos seus antigos senhores (RIBEIRO, 2001). Ali, vivenciavam suas práticas culturais cotidianas, reelaboravam festas que faziam em Almada, ainda no final do império, e que não foram esquecidas no período republicano.

Imersos no trabalho das fazendas, não estavam alheios ao calendário das festas da cidade, nem sagradas e nem profanas. Os novos tempos os levaram a criar novas formas de participação, como no ano em questão, no carnaval da cidade. Este prometia ser diferente, eles sairiam rumo a Ilhéus, sob a forma de um clube carnavalesco organizado no seio de uma comunidade rural, de maioria ex-cativa. E o nome não poderia ser mais apropriado: Amantes da África. Em 2 de fevereiro de 1902, a Gazeta de Ilhéos louvou a iniciativa. No entanto, economizou no texto, ao contrário do destaque repetitivo, destinado aos outros grupos carnavalescos.

 

No Almada, 4° districto desta cidade, prepara-se um club carnavalesco, que

tomou o nome de Amantes da África, para as próximas festas em honra ao

deus Momo. Louvamos a idéia dos almadenses, que assim procuram

desterrar o pernicioso brinquedo do entrudo, dando também mostras de bom

gosto e educação.59

 

Sinais de evolução e civilização para o jornal? O comportamento festivo foi lido como prova de civilização, expressa nos termos educação e bom gosto. Daí ser imperativo que abolissem festas outras, sinônimos de atraso – como o entrudo, festa de pretos e pobres –, que ocorriam há muito em Almada. A nota, mesmo pequena, problematiza várias questões. Além do mais, o autor aproveitou a deixa para disseminar os novos valores em cena – modernidade, civilização – os quais o clube (ou seja, os negros componentes dos Amantes da África) poderia alcançar, e outros que deveriam abandonar, práticas do passado escravista.

Reunidos num clube, aqueles negros, moradores dos arrabaldes, estariam comportados e controlados na nova ordem, assim como abandonariam o entrudo, o que dá a entender ser esta uma das suas práticas costumeiras. E mais, agindo como clube no modelo republicano e branco, os negros provariam que passaram a ter “bom gosto e educação”. Essas duas palavras indicavam ainda que, para ter lugar no carnaval dos brancos, era preciso se inserir sob o mesmo formato, ainda que mantendo a ordem e um lugar separado, nesse caso, o clube dos negros, porque outros de brancos já existiam.

Os sujeitos, o clube e o nome eram por demais significativos. Inclusive, a escolha do nome do bloco era uma afronta numa sociedade tão racializada, com representações tão pejorativas no imaginário sobre a África, os africanos e seus descendentes. Como ousados amantes de uma África tão rejeitada, o clube servia como uma fala que reafirmava que eles seriam sim descendentes de africanos e que amavam a África, ou, pelo menos, as memórias que tinham dela, sem se importar com alguns enquadramentos. Ou ainda, o título pode ser lido como outra recriação, ao se utilizar o espaço do carnaval, espaço das elites, e inserir valores discrepantes a ele e, mais ainda, antenados ao que acontecia na capital do estado. Esses descendentes de africanos compartilhavam mais do que um bloco carnavalesco no Almada. Eram políticos sagazes de apropriação do carnaval a seu modo, como tantos outros lá na capital fariam depois sob a mesma denominação.

No carnaval de Salvador, em 1905, o periódico A Baía descrevia “outros grupos e clubes, entre os quais, os Amantes da África, também de forte barulho, mesmo barulho a valer, com vestimentas

interessantes e vistosas”.60 Os negros de Ilhéus saíram, portanto, três anos antes. Os Amantes da África não tinham lugar oficial nas festas de máscaras e bailes das elites, mas no espaço da rua sim.

Na compreensão das sociabilidades negras, o carnaval revelava-se no pós-emancipação como ocasião plural, uma “fresta” de observação importante, usando os termos de Cunha (2001), se pensarmos numa História Social da Cultura negra. No carnaval, não faltavam criatividade, mobilização e grande participação do popular ou nos eufemismos dos jornais de “todas as classes”, esta era a versão apresentada pelos periódicos da região cacaueira. O brilho das festas, as figuras ilustres, a alegria civilizada, tudo isso era texto repetitivo e obrigatório, observado todos os anos nos meses de fevereiro. Ao passo que o carnaval caía no gosto das elites movidas pelo desejo de agradar ao deus Momo, em paralelo, retomava-se a campanha contra o entrudo, pois este estava associado a uma ideia de passado, escravidão e desordem, além de coadunar-se com as posturas de Salvador e do Rio de Janeiro. O sul queria ser chic e civilizadamente atualizado com estas capitais. Felipe Ferreira (2004) observa que a ação civilizadora de diversão carnavalesca precisava ocupar os espaços do Entrudo Popular – ou seja, as ruas – e ser apresentada, claramente como portadora de um novo tempo para o país. A estratégia das elites deveria incluir uma nova forma de brincar o carnaval e deixar claro que essa nova diversão também ocupasse o espaço do antigo entrudo.

Em Ilhéus, as elites foram mais tenazes no combate. O Gazeta de Ilhéus insistia e as elites do cacau queriam bem mais que uma descrição elogiosa de si e de suas performances com roupas e bebidas caras na festa carnavalesca. Havia uma preocupação em imitar os costumes da capital de modo acentuado. E se lá o entrudo havia sido terminantemente proibido, considerado caso de polícia desde o final do século XIX, então por que ali não haveria de ser? Pois bem, tornou-se postura municipal oficial evitar o pernicioso costume de

 

“lançar água sobre os transeuntes dando assim à nossa população uma

prova da convicção que deve ter de que a civilisação do século repelle esses

usos condemnávies que nos forão legados pelos tempos de barbarismo”61.

Enraizado, pernicioso, abusivo e incivilizado. A atribuição de tais qualificações ao entrudo coadunava-se com os propósitos do Gazeta de Ilheós. Era lá que os mais abastados se orientavam sobre onde e quando festejar e se atualizavam em modas, desfiles e outras ostentações. Preocupantes, no entanto, eram as perseguições às práticas culturais negras. A riqueza do cacau possibilitava uma circulação de ir e vir das elites do sul, principalmente, para as festas na capital, vapores que selecionavam, mais um símbolo de status. Até mesmo o Jornal de Notícias na capital fizera um apelo à Navegação Bahiana, para que pessoas desejosas de assistir ao carnaval na capital pudessem ter transporte. Mas o tom de queixa do jornal informa que apenas de Ilhéus sairia vapor no próximo dia 9 de fevereiro do carnaval de 1903, já as elites de Canavieiras ficariam sem transporte e

rotulavam de “mesquinha cabotagem”62.

O carnaval era a festa pagã da civilização, e ir à capital era a prova de ingresso nesta. Na festa do ano seguinte, os Vapores Marahú e Mayrink e outros transportes disponíveis pareciam não dar conta do numeroso público que desejava ir às festas da capital. Em 1904, havendo falta absoluta de vapores, e desejando vultoso número de pessoas assistir aos festejos carnavalescos na capital, “preciso foi que uma firma desta praça fretasse um navio da Companhia Baiana para transportá-las. E que navio! O Itaparica! Assim mesmo veio apinhado de passageiros” (CAMPOS, 2006, p. 254).

O aumento das cifras do cacau incidia nas festas e, com isso, o destaque era dado tanto aos que iam à capital, quanto à parte dessas elites que ficava na cidade. Na verdade, o jornal estava em consonância com as tentativas de controle do Estado sobre os desregramentos carnavalescos, principalmente, os que ocorriam nos espaços de sociabilidades negras. Estes existiram e se constituíram de modo plural em sambas, miudinhos, capoeira, batuques, candomblés, entrudos. Além dessas manifestações, a participação dos negros no entrudo e no carnaval não era descrita, mas denunciada nas fontes que foram produzidas, notas depreciativas, com o intento de não fazê-lo. Isto poderia reduzir o acesso a informações mais precisas, seja sobre roupas, protestos ou mesmo características étnicas dos grupos, visto que os textos jornalísticos só incluíam negros nas circunstâncias depreciativas, como crimes e mortes. Por outro lado mapeia, apesar do registro limitado, dando-nos rastros e indícios de festas onde as populações negras teriam estado ou participado de algum modo.

Procedi assim, procurando-as por filarmônicas, times de futebol, clubes recreativos, irmandades. Apesar dos silêncios nos jornais, em todos esses espaços, os negros certamente teriam a meu ver uma parcela de protagonismo proporcional ao apagamento intencional pelo discurso jornalístico que era ao mesmo tempo porta voz dos ex-senhores, atuais fazendeiros de cacau, comerciantes, políticos. As referências seriam então escassas e esparsas, mas não inexistentes. Cumpre lembrar que os Amantes da África só receberam destaque porque foram, também, um pretexto para que o discurso jornalístico os tomasse como advertência para outras iniciativas de negros de outras partes das cidades, as quais não foram noticiadas. Os Amantes da África serviriam de exemplo do cumprimento da ordem, da postura e do enquadramento no novo comportamento esperado dos negros que vinham do arrabalde para o centro da cidade, aceitos em formato de clube, como dissera o jornal, “com educação e bom gosto” e, é claro, abandonando o entrudo.

Outras fontes não fariam por menos nas críticas ou na supressão destas manifestações. Campos (2006, p. 235), o memorialista de Ilhéus, defendendo os interesses do intendente e do lugar social de onde escrevia, sentiu-se aliviado em acentuar o progresso que representou a introdução do primeiro carnaval em Ilhéus, em 1889, afirmando que este acabou “suplantando de uma vez por todas o nocivo e estúpido divertimento do entrudo”. Na prática, não foi tão fácil assim. Suas críticas nos revelam que, no último quartel do século XIX, o entrudo era festa popular costumeira ali. E a população continuaria lutando para que este permanecesse, mesmo que à revelia, para seu lamento. Parece que o entrudo não era mesmo do gosto dos memorialistas. Bárbara Freire e Ivan Guanais (2008, p. 130), quando tratam do carnaval em Maraú na década de 1910, destacam que

reinava no carnaval de Marahú, o famoso “entrudo” um banho que se dava nos transeuntes com água de cheiro, o conhecido limão de cheiro ou bisnagas com água perfumada, às vezes não tão cheirosas como devia e motivo de rixas, o que era uma pena na alegria contagiante da festa.

 

Ao passo que o entrudo era descrito como desagradável, desordeiro e motivo de rixas, ressaltava-se a necessidade de modos de festejar mais civilizados: os clubes e grupos carnavalescos seriam a grande saída.

E a chegada do carnaval era rememorada como o de 1890, considerado o mais brilhante, concorrido e animado “de quantos no espaço de mui largos anos se fizeram daí em diante na cidade. Duas associações exibiram-se então, luxuosamente organizadas: o Club da Paz, e o dos Cavalheiros da Turquia” (CAMPOS, 2006, p. 236). Luxo que certamente fazia jus à condição social dos participantes. Essa interessante relação com a Turquia também pôde ser observada em Salvador, num clube carnavalesco negro que desfilava no carnaval, intitulado Filhos da Turquia. O Jornal de Notícias, em 6 de fevereiro de 1902, dá-nos uma explicação inspiradora para o sucesso de tal clube: “os Pândegos da Turquia vêm tomar parte no Carnaval de 1902, dispostos a rir e galhofar de tantos selos e de tanto imposto que na Turquia não existe e que

entre nos já vai sendo um hábito e até um... divertimento”. 63 Destaca-se neste a forte crítica social.

Os pândegos do sul da Bahia fizeram sucesso em Tabocas, desde 1896, onde os moradores fizeram “um carnaval que deu brado longe, indo muita gente de Ilhéus assisti-lo” (CAMPOS, 2006, p. 242). A festa de carnaval caiu no gosto das elites e foi vítima do sarcasmo e do riso que subjazem a estas nestes dias, e diante de uma suspensão oficial do festejo, a juventude apelou para a sátira, em 1899, pois neste ano foi proibido o carnaval em Ilhéus, então os rapazes, “despeitados com a estúpida e insólita medida, mascararam todos os bodes que aos bandos passeiam livremente pelos logradouros públicos, e tocaram-nos para a parte mais central da cidade” (CAMPOS, 2006, p. 244).

O gosto pelo carnaval tomou conta das elites do sul da Bahia. Depois do episódio de sátira com os bodes e conquistando ampla realização anual da festa, tencionavam torná-lo menos popular. Lembro ao leitor que a questão do controle social era uma prática constante. A campanha pelo baile de máscaras, pela realização das festas num teatro em detrimento do espaço das ruas era bem mais excludente, e para isso avisos não faltavam: “previne-se aos senhores que comprometteram-se com os mascaras (que exhibiram-se no dia 2 do corrente,) para dar-lhes almoço, jantar e

ceia que na hora aprazada estarão nos seus respectivos postos”.64 Seriam estes máscaras animadores pobres? Nisto, percebemos os esforços conjugados para que a festa fosse ideologicamente controlada, principalmente, com a população negra em trânsito e o temor de desordens por parte desta. Pensando nisto, o comissário de Polícia, Galdino Soares, em 22 de fevereiro de 1903, manifestou-se

 

“proibindo expressamente o divertimento do entrudo que como de costume

se adoptava n’esta cidade. Louvamos a attitude da digna autoridade, visto

que tal diversão está abolida pela lei e é contrária aos nosso foros de povo

civilisado.65

 

Costume seria então era igual a passado e ambos contra a civilização? A sociedade local parecia crer que sim. Daí o incentivo ao uso de máscaras e o uso da questão legal para coibir o costume, o passado e o que destoasse do plano de cidade civilizada em voga. O temor seria de que, com as populações negras saindo às ruas com suas arruaças e tambores, as classes menos favorecidas iriam acabar se espelhando nas indumentárias sofisticadas e jocosas usadas pelas elites nos bailes e passeios, adaptando-as, é claro, à sua estética e às suas limitações financeiras (FERREIRA, 2004).

Na capital, desde as duas últimas décadas do século XIX, esta proibição já estava na lei. Em Ilhéus e Maraú, ela parecia resistir também, conquanto em Canavieiras, nos relatos sobre o carnaval, não há nenhuma menção. O brinquedo pernicioso estava mesmo imbricado ao “povo em geral” e ao sentido carnavalesco, e parecia resistir na memória das elites vigilante dos costumes. E a advertência continuava em tom de ameaça:

 

“approxima-se o dia da popular festa carnavalesca em honra ao grande

folião Momo. Somos informados de que um grupo de moços prepara-se para

não deixar passar despercebido entre nós o carnaval que providencialmente

appareceu para abolir por completo o estupido divertimento do 66 entrudo”.

 

No ano seguinte, a queixa continuava, o povo parecia saber se divertir mesclando novos e velhos costumes, como os de natureza plurissocial e plurirracial como o entrudo. O tom queixoso do jornalista parece ser o coro das elites:

 

“o carnaval, festejo que a civilização e os bons costumes tem adotado em substituição ao pernicioso entrudo, houve durante os dias 9, 10 e 11 grande

número de mascarados avulsos, dando uns tons festivos a esses dias” 67.

 

Mas mesmo com as multas, ofícios e proibições “nem por isso, porém, deixou de haver grande jogo de laranjinhas e sacos com agua, ostentando-se assim o entrudo, principalmente em afastados

pontos da cidade”. 68 Nesta lógica vigiada e controlada, o carnaval era igual à civilização, e o entrudo, ao atraso. A máscara civilizada dava os novos “tons festivos” desses dias. Ou seja, excetuando-se as máscaras, o restante não era considerado festa.

Mas a nota ainda traz uma carga simbólica negativa sobre a festa dos pobres e negros, ao citar o que ocorria, “principalmente, em afastados pontos da cidade”, portanto não centrais, seriam os espaços de vivência dos pobres e de maioria negra no período pós-abolição. Era lá, certamente, que o entrudo encontrava espaço e vigor. São tais espaços que Muniz Sodré (1988) aponta como processo observado do pós-abolição, arrabaldes onde a cultura afro-brasileira se engendrava, tomava forma e era vivenciada expressivamente. E o processo de territorialização dos espaços que nos faz entender o modo como as populações negras do sul da Bahia ocuparam e singularizaram culturalmente o espaço físico, social e espiritual da cidade, e o modo que “o território aparece assim como um dado necessário à formação de identidade grupal/individual, ao reconhecimento de si por outros” (SODRÉ, 1988, p. 14-15).

Até o final da década de 1910, esteve presente no discurso jornalístico a cristalização da ideia que associava os lugares afastados da cidade a reduto de negros, macumbeiros e pobres. Em Ilhéus: o Alto da Conquista, a Almada e o Pontalzinho. Em Maraú: o Cambuízo e o Quitungo. Já em Canavieiras: o Rapa-pau e o 13 de Maio; em Camamu, a Rua da Linha, o Jacaré.

Interessa-nos pensar que as brincadeiras entrudísticas, às quais as elites nos jornais se referiam como pernicioso brinquedo, eram vorazmente combatidas por serem consideradas fora dos padrões das elites nacionais e regionais. Nem desaconselhados e nem proibidos, os clubes tornaram-se cada vez mais numerosos marcadores sociais e raciais. Em Canavieiras, surgem os “popularizados”: Clube do Sol; Clube da Lua; e Clube Cruz

Vermelha 69 .

Clubes com o título de Mocidade foram comuns, o que faz parecer que as elites se repetiam em iniciativas opostas contumazmente, em nome e comportamento, criando um padrão do ser rico e branco do primeiro decênio do século XX. Em Ilhéus, havia o Mocidade Ilheense. E o Club Carnavalesco Mocidade Canavieirense, em Canavieiras, nasceu ligado aos artistas da cidade, que usavam máscaras e abriam o desfile. No carnaval, à frente do clube, vinha o arauto vestido à moda medieval com finíssimas sedas, charangas e cavalaria. Atrás deste, outros seguiam com os temas A Fortaleza, A Guiga, O Sol Chinês. Em seguida, vinha um carro e, nele, uma senhora enfeitada, trazendo o estandarte do clube. Por fim, uma marcha de tambores e atabaques com seus tocadores. Apesar de estes serem instrumentos tocados pelos negros, a nota, como de

praxe, não nos deixa mais pistas.70 Se o objetivo era silenciar as culturas negras, logo entendemos o porquê. No entanto, podemos supor que sim. Outros foliões combatiam-se com o uso de confetes, serpentinas e lança-perfume, fazendo críticas chistosas em músicas e fantasias diferentes.

O 71 Clube da Cruz Vermelha não foi identificado pelo jornal como negro. E não carecia, visto ter o mesmo notificado que ali se tratava de um grupo composto de pobres e “demais pessoas do povo”– o que comprova nossa discussão anterior que neste lastro escondiam as populações afrodescendentes – que, “sem recursos, este clube se apresentou ao público de modo muito digno”, com numerosos participantes, usando máscaras, tendo, à sua frente, 38 senhoras vestidas de branco e, em seguida, os carros com seus temas: O Firmamento e A República, sendo que, neste, uma mulher de verde e amarelo representava as terras brasileiras e um menino representava o “Zé Povo” – termo que designava negros e pobres – com dizeres impressos em si. Suponho que estivesse escrito na roupa. Essa figura aludida, a de Zé Povinho, mostrava como o sul estava ciente das críticas feitas no carnaval carioca. O sul não branco, não rico é bom lembrar. O Zé Povinho no carnaval coroava o processo iniciado com o entrudo, a abolição da escravidão e vai contra os projetos modernizadores para a nação e se destacam, lado a lado com o “Zé Povinho”, os desqualificados foliões .

O clube de pobres e negros esboçou suas críticas às críticas das elites. De modo repetitivo, a imprensa destacava que o clube, o de pobres, não possuía recursos, mas foram muitos componentes, e que já era “quase um milagre o desfile de carros”. Não é exagero supor que o mais negro e pobre dos clubes foi o mais crítico em cena.

O carnaval da capital, a essa época, contava com a presença de clubes negros famosos de reconhecida afirmação da cultura africana, e fornecia um rico repertório de significados para os negros que viviam no sul do estado. No último dia, como de praxe, seria feita a escolha do melhor clube e, na arena para o desfile, o Clube Mocidade Canavieirense apresentou mais dois carros de arte com muito luxo, cujo tema era “Críticas”. Já o Cruz Vermelha, com todo o esforço – e houve ênfase do jornalista, ao apresentar a pobreza do clube, destacando algumas expressões, como “fez o que poude”, “grande esforço” –, representou um trecho da “terra africana de Menelick, trajado de setim vermelho e turbante da mesma cor que

contemplava victoriosamente a enorme multidão que o aclamava”.72 O leitor deve então fazer mil perguntas. O grupo fora aclamado?

Resta-nos questionar: quais seriam as influências para o nosso Menelick regional? Notícias que chegavam do outro lado do Atlântico? Alusão direta à vitória militar dos etíopes sobre os italianos, na guerra de 1894-1896? Influências do carnaval da capital em que a figura de Menelick fora lembrada? Importa, aqui, dar relevância a esse ícone selecionado pelos negros do sul como rei, como figura ovacionada, que unia sentidos entre os negros do sul e os da capital, uma vez que na festa também se mostrava uma herança da escravidão como fator influente nas relações construídas após 1888.

Sobre a capital, Vieira Filho (1997, p. 27) cita a importância de uma representação do Imperador Menelick II (1889-1913) no carnaval baiano de 1897, chamado de “o negu dos negus”. Também esteve no desfile do clube carnavalesco Embaixada Africana, onde a África foi, então, trazida à cena carnavalesca. O clube “tinha como personagem principal uma caricatura do rei etíope Menelick” (ALBUQUERQUE, 2002, p. 17). Referido em um panfleto distribuído pelo clube como o “vitorioso negus dos negus”, Menelick regularmente ocupava as páginas dos jornais locais (ALBUQUERQUE, 2002, p. 17).

A construção da identidade étnico-social dava-se, também, pelas festas entre os afro-brasileiros, como se pôde observar tanto no grupo Amantes da África, em Ilhéus, quanto na escolha do tema da Cruz Vermelha, em Canavieiras. Albuquerque (2002) destaca outra semelhança em manifestações carnavalescas: assim como o grupo Amantes da África, outros constituíram situações por meios das quais os agentes reconstruíam diversas imagens da África na Bahia, procedendo a uma racialização positiva.

E ali, no cerne de elites tão racistas, a festa foi o meio representante mais eficaz de fazê-lo. Além da busca dos negros por fazer do carnaval uma racialização, recorrendo a símbolos, as elites expuseram clivagens entre si, transferindo para a festa disputas políticas e de outras naturezas. Por conta disto, a polícia foi procurada por um grupo preocupado com a proximidade do período carnavalesco, a fim de evitar que a ordem pública fosse alterada com a “exhibição de offensivas críticas a personalidades e

corporações”.73

Num desses anos em clima carnavalesco, os jornais anunciavam rumores de que o povo iria aproveitar-se da data para manifestar todas as insatisfações e rixas político-ideológicas. Além da polícia, outros moradores locais também procuraram o juiz para pedir a garantia de ter resguardados os seus nomes diante da notícia da saída de um clube, que cometeria severas críticas com panfletos, entre elas, algumas seriam dirigidas aos representantes da Vestal do Estandarte da Filarmônica 25 de Maio, o que reverberou com certo alarde. E advertindo aos criticados e críticos, estava o jornal local mediando ideias. Ou melhor, manipulando-as.

Sobre tais rumores, o periódico informa que o juiz pareceu entender o episódio em questão como parte da “troça carnavalesca”, e destaca que as “garantias carnavalescas” solicitadas ainda não haviam sido tomadas contra a “fábrica do riso”. Essa prática de se aproveitar das máscaras carnavalescas para expor críticas era comum no carnaval, como observou Cunha (2001) sobre o Rio de Janeiro, em que os foliões iniciavam uma série de pilhérias e calúnias, protegidos por suas máscaras. No sul o elenco dos insatisfeitos era grande.

Na semana seguinte à festa, o temor das elites se confirmara. A festa foi de “alegria, folguedo, críticas, máscaras, blasonadas, fanfarranodas, exhibições grotescas, foram as exhibições a Momo

no corrente ano”. 74 E as notas, pedindo vigilância policial quanto às críticas do povo, – repressão diga-se de passagem –, não paravam. O clima tenso que envolveu o carnaval foi descrito com cunho novelesco, notas imensas e narrativas.

No domingo de carnaval, foi tenso o desfile dos “Innocentes” dos Mascarados. O tom do articulista era o de flagrante rivalidade. E como se não bastasse, “dous cabeçorras douradas bem preparadas

criticavam não sabemos quem e distribuíam umas quadras”.75 Tais quadras eram satíricas. Ainda no domingo, um grupo sem máscaras, mas com grossos bordões, armados de bengala, enfileirados e chefiados por um português, lavrador, de nome Mamede Martins Torres, desfilou. Atentemos que o jornal, não concordando com o grupo, enfatiza a profissão do português: lavrador. Lamentável não ter descrito as quadras!

Outro grupo distribuía cartas e, lamentavelmente, nenhuma menção foi feita ao conteúdo. Eram sócios de um grupo chamado Cabra Morta e estavam armados de cacetes. Um total de 32 cabra-mortenses passara em frente à porta do referido juiz – aquele mesmo procurado pelas elites para pedir proteção –, fazendo críticas sobre os votos da última eleição e também contra a filarmônica Medéa, acusada de ser elitista. Irônico, não? Os temores se confirmaram. Pude identificar, nesta festa, quatro grupos oponentes. E, se minha sugestão estiver certa, num destes, os pobres e pretos se fizeram representar, dado que o olhar racista do jornalista não teve interesse em registrar.

Festa, política, poder e conflito entremeavam-se e estimulavam crítica e criatividades, incidindo nas escolhas seletivas e conscientes das performances em cena de cada grupo. A hierarquia social de raça e cor revelava-se pelos relatos da festa, sutilezas que deixam escapar marcas ideológicas, como veremos a seguir.

Ao relatar a festa na segunda-feira de carnaval, o jornal exaltou os pierrots, o estilo europeu e, único, portanto, moderno e clássico. Ao descrever um grupo de ciganos, definiu-os como estranhos e exóticos. Quanto às mulheres negras no desfile, não disfarçou a surpresa com “a beleza de uma creoulinha que levava flores nos braços”. Além disso, destacou a sensualidade, em geral, atribuída às mulatas presentes na festa, descrevendo-as “com formas sedutoras e colo moreno escuro, braços roliços, que deixou muita gente de “água no bico’”. Aí se revelavam os discursos ancorados na desvalorização colonial escravocrata de atribuir às mulheres negras corpos disponíveis para o sexo. Nos raros momentos em que o negro ou a negra foram citados, foram também cercados de estereótipos. Neste caso, a mulher negra foi notada como símbolo de prazer. A expressão “água no bico” denota fome e desejo a ser saciado. Ademais não houve referências dessa natureza às mulheres brancas, que seriam, supostamente, a maioria no desfile.

No último dia, a festa não terminou bem. Munidos de armas, os criticados partiram para o enfrentamento físico com os autores das críticas. O jornalista atribuía esses acontecimentos a “um estado de espírito mitológico da folia do deus Momo”, culpando as críticas feitas às elites, e é claro que partiram de quem não seria da elite. Os termos O Monstro e A Cabra eram usados para se referir

satiricamente a tais grupos. 76 Sabemos que, se as brigas e desordens fossem provocadas pelos pobres e negros, estes seriam culpados por não agir de modo civilizado nas festas e, por conseguinte, seriam presos. Decerto motivos não faltariam para muitas prisões. No entanto, no caso em questão, os brancos provocaram desordens, violência física e envolveram até mesmo um juiz, e tudo terminou apenas como “ânimos exaltados”. Resultado mais racializado, impossível.

O desregramento festivo da primeira década só aumentou na segunda. A República inspirava a cidade, a urbanização, a civilização dos costumes e, logo, o carnaval ganhou novos clubes, e neles a demarcação de inclusão e exclusão sobre as populações negras continuava. Estupefato, O Monitor do Sul destacava o “incansável em desfilar no carnaval de 1911, o Cruz Vermelha – este fora o único a apresentar dificuldades financeiras homenageando a

África no ano anterior”77. A tolerância em nome da festa estava posta nas entrelinhas do não dito. Neste ano, 1911, o Cruz Vermelha desfilou com, pelo menos, três carros alegóricos e muitas máscaras, mas os jornais culparam a I Guerra Mundial pelo clima “frio” da festa. Os articulistas informaram que o ano vindouro seria melhor por dois motivos: a criação de mais dois clubes, o Fantoches

e o 78 Cavalheiros do Amor , e o possível fim da guerra.

Mascarados passaram a se constituir na principal fantasia, dando o tom da “troça carnavalesca em virtude dos numerosos

mascarados nas ruas”79. Estranhamente, surgiu uma oposição aos ambientes elegantes e mascarados. Antes, tão conclamados, tornaram-se alvos frequentes de críticas, bem como os frequentadores de cordões e ranchos, como destoantes das elites. A despeito disto, o povo estava dando novos contornos às festas e “puzeram nariguetas, vestiram pyjamas e dominós [...] andaram a cidade toda envolta no riso carnavalesco [...] dansaram maxixe a

dansa immoral das mulheres sem brio”80. Note caro leitor, que o jornal não perdia uma oportunidade de criticar a mulher negra e pobre atribuindo um comportamento imaginário e típico da materialização da falta de moral. O tipo de festa, pelo visto, passou a se estreitar com a falta ou presença de classe e finesse, bem como da questão moral das mulheres. Para o jornal, mulheres decentes só frequentavam os salões, teatros e bailes e as ruas eram espaços das negras pobres. E arrematou: “nunca nesta cidade

uma moça honesta pisou o paul nojento do carnaval”. 81 Então as mulheres negras do Amantes da África em Ilhéus e do Cruz Vermelha em Canavieiras estariam classificadas como desonestas certamente.

Além da crítica ao lugar da mulher, outras se tornaram frequentes, como o rumo das festas no novo século. Mas o jornal olha com desconfiança para as novidades recentes e o jornal reacionário, porta voz das elites não perdoa e põe culpa na “nova festa de nome

francês, o ‘Mi-Carême”. 82 Observa-se a crítica desta festa como algo que ludibriava o povo, alheio às questões políticas. O termo “classe” passou a ser comumente citado nas notas cujo assunto fosse “Festa”. No carnaval de 1916, por exemplo, “a classe caxeiral

de Água Preta fundou um club carnavalesco”.83 Classe, festa e cor imbricados oficialmente.

Neste carnaval em questão, em virtude das folias do Momo, participantes de clubes, seus grupos de origem, vizinhança, trabalho e ideologia religiosa uniram-se na festa profana, como lugar de identidade social. A disputa dos clubes começava desde o modo como seus anúncios eram publicados, onde, a cada nota, atentos adeptos – fossem do Filhos do Sol, da Mocidade em Progresso ou dos Cavalheiros da Turquia – respondiam com outras

provocativas.84

Em 1916, realizou-se grande baile de máscaras no salão do Elite Cinema depois de uma passeata de ostentação pela cidade. Mas a festa do carnaval parecia divertir a uns e incomodar a outros. E era justamente um grupo reafirmando valores negro-africanos numa cidade branca que causara o desalento do autor, ao dar a notícia de que, naquele ano, teria espaço nas ruas uma Embaixada Africana. Tal observação remete-nos a Nina Rodrigues (1988, p. 157), que, no começo do século passado, em 1901, já notara no carnaval da capital o

 

modo por que se tem africanizado, entre nós, essa grande festa da

civilização. Eu não trato aqui de clubes uniformizados e, obedecendo a um

ponto de vista de costumes africanos, como a Embaixada Africana, dos

Pândegos da África etc...

 

Em nenhuma outra ocasião, o termo “adepto” fora utilizado. E mais, esta palavra é comumente usada para se referir a participantes de seitas e religiosidades. Mas o não dito logo se torna mais visível. Se era adepto é por que estava à margem do correto, do ideal, comum. No mesmo texto, o autor detalha, por exemplo, que o Clube Mocidade em Progresso “foi o único que se

apresentou”. 85 Se a nós causa estranheza, ao leitor contemporâneo certamente não. Logo, a Embaixada Africana não era clube que se considerasse como tal. Fora apenas permitido, mas o jornalista não deu grande realce ao grupo, resumiu que, “sendo muito ‘victoriado’ pelo povo nas ruas em que passava, contava com carro-estandarte,

máscaras, serpentina, confete e lança-perfume”.86 A economia na descrição se traduziria ao leitor como a pouca importância que a sociedade rica queria de fato transmitir.

A Embaixada Africana era de grande estrutura para os padrões da época, visto que a própria pobreza dos participantes era acentuada na notícia. Albuquerque (2009, p. 223) ao discutir a Embaixada Africana na capital, destaca que, nestes momentos, certamente quando eles assim se definiam na festa, exibiam uma forma de pertencimento diferenciada, ainda que tais fantasias e uso de máscaras demonstrassem que

 

“as Áfricas imaginadas, que ganhavam forma na cena carnavalesca, suscitavam interpretações e reações diferenciadas. De modo generalizado, os batuques e as máscaras avulsas eram os principais alvos de críticas por parte da imprensa”.

 

A imprensa do sul também não foi simpática a esses negros ousados e, sutilmente, encerra a nota, dando um tom de menor importância deste grupo frente aos outros. Arremata que seria bom lembrar outros folguedos e que a Embaixada Africana “também tomou parte nas festas”. Fica sugerido, para o leitor, uma menor importância desta na festa. Quanta resistência estava implícita nestas atitudes dos negros que se propuseram a preparar uma festa com recursos escassos, tempo e antecedência suficientes para que, nestes dias dedicados ao Momo, pudessem desfilar com essa identidade? Quantos valores africanos de seus antepassados estariam na memória e expressos nas festas numa cidade que os queria limitados a seus arrabaldes?

Em oposição aos ambientes elegantes, as festas que ocorriam nas ruas passaram a receber reiteradas críticas das elites que frequentavam esses espaços. Foi assim que os mascarados, antes tão conclamados, tornaram-se alvos frequentes de críticas bem como os frequentadores de cordões e ranchos. Rio de Janeiro e Salvador tornaram-se idolatrados parâmetros para a compreensão do que deveria ou não ser tolerado, copiado e elogiado em Ilhéus, Canavieiras e Maraú.

Seja na cidade excludente de festas seletas, caras e etnicamente brancas ao longo do ano ou nos dias excepcionais de troça carnavalesca, lá estavam homens e mulheres negros, exercitando uma resistência que os acompanhava com um legado. Creio que, nestas festas, uma segunda geração de memórias do cativeiro estava reorientando suas sociabilidades. E se estas já contavam com grande perseguição, o que dizer das práticas religiosas?

Até aqui, acompanhamos, no espaço da cidade, no contexto do pós-abolição, as festas cívicas, religiosas, marcadas de luxo, ao som de filarmônicas, em momentos de sociabilidades urbanas, evidenciando o modo que as elites instituíram a racialização do momento festivo.

Nesta última seção, a festa do carnaval e os combates aos negros nos jornais terminam por realçar os discursos vigentes em que a cor, os costumes e as práticas eram duramente perseguidas. E este capítulo não poderia deixar de analisar, por fim, como foram descritas, criticadas e perseguidas aquelas que seriam consideradas pelas elites o expoente de toda insurgência que destoava da cidade dita moderna, civilizada e de boa moral: as práticas religiosas e culturais dos egressos do cativeiro e seus descendentes, revestidas num imaginário diabolizado, criado pela mentalidade cristã.

A seguir vos apresento muitas possibilidades de desfechos nas histórias de homens e mulheres egressos do cativeiro, africanos e seus descendentes que acompanhamos até aqui, desde 1870, no mundo da farinha e depois no do cacau. No período pós-abolição, fosse em comunidades rurais ou na cidade, os divertimentos também figuravam como elementos de insubordinação.