3. Festas civilizadas da república e representações sobre o negro nos jornais da elite cacaueira

3. Festas civilizadas da

 

república e representações

 

sobre o negro nos jornais da

 

elite cacaueira

 

3.1 Festas civilizadas e alianças

 

políticas sob o ritmo das filarmônicas

 

Estudiosos da história desta região, tanto brasileiros como estrangeiros, já colocaram à prova partes dessa narrativa com pesquisas em história oral ou em arquivos, mas, ainda assim, continua sendo a versão da história contada pelas elites do sul da Bahia a mais frequentemente encontrada nas publicações de história regional até hoje (Mary Ann Mahony).

 

Para iniciar este capítulo, algumas problematizações: qual seria o tipo de cidade e sociedade que os egressos do cativeiro encontrariam caso se aventurassem a recomeçar a vida em Ilhéus, Camamu, Canavieiras e Maraú no período pós-abolição? Quais seriam as festividades e quais valores, hierarquias e posturas expressariam essas novas sociabilidades? E quais espaços essa cidade reservaria para esses libertos e como estes figuravam no imaginário regional? Por este percurso, seguirei as pistas deixadas pelos memorialistas e fontes impressas e outros discursos, como o que relata um dia de júbilo para Ilhéus com a “inauguração da iluminação pública, a querosene. Eram quarenta lampiões belgas, postos sobre colunas de ferro” (CAMPOS, 2006, p. 234). Dois meses depois, deu-se a passagem do primeiro aniversário da proclamação da República, “comemorou-se com uma sessão solene do Conselho Municipal, e uma procissão cívica, na qual tomou parte numerosa massa popular, encabeçada pelas autoridades locais” (CAMPOS, 2006, p. 234).

Nesses dias, exibiam-se o luxo, os chapéus, as sedas. As elites do cacau se propuseram a selecionar e difundir elementos identitários do branco, rico e católico na sociedade regional. Esse comportamento estava estampado nos jornais. E não só isso, ser novo rico do cacau era promover e ser convidado para grandes festas. E caso fossem públicas, dever-se-ia estar no comando delas. Alianças eram feitas nas festas da igreja, contumazes espaços, onde coronéis – muito bem conscientes de suas manobras – mostravam que, além do poder exercido nas fazendas de cacau com os violentos jagunços e exploração dos trabalhadores negros, havia neles um lado cristão e influente que merecia ser devidamente louvado na cidade. Este era o retrato da sociedade cacaueira no período pós-abolição.

Neste projeto de cidade e sociedade, não cabiam ex-escravizados, seus filhos e familiares negros e mestiços. A todos esses, restavam os espaços de trabalho e ocupações na roça, na cozinha ou no porto. Para esses, se lazer existisse, ou o que fosse permitido, seria constantemente vigiado, quando não, tolerado. Se os registros sobre as festas de negros, ao final do século XIX, são esparsos nessa região, as festas dos brancos tinham espaço garantido desde os primeiros jornais editados. As associações e agremiações – como irmandades, filarmônicas e os ilustres integrantes das festas religiosas e cívicas – eram codependentes da ideologia nascida com a instauração da República, baseada no tripé festa-religião-civilização.

Como ângulo de análise emblemático neste contexto, o cenário festivo possibilita-nos adentrar as questões relacionadas à exclusão do negro no sul baiano. Apesar do silenciamento sobre as expressões e manifestações das culturas negras, há, nas entrelinhas, nas notas dos jornais, um discurso muito coerente com as ideologias racistas, eugênicas e ideais de branqueamento e ânsia de modernidade tão em voga no país de então. O caráter ambivalente das festas públicas protagonizadas por negros ou brancos tinha momentos de tensão, que refletiam a conjuntura político-social da Primeira República, de mudanças significativas na sociedade. A historiografia sobre os sentidos e tratamentos dados

às festas religiosas é muito vasta.1

No entanto, sobre o sul baiano, as referências ainda são poucas. Partindo dessas lacunas, duas tarefas se impõem. A primeira é discutir como, na região sul da Bahia, as elites religiosas e políticas utilizaram-se dos momentos festivos, evidenciando representações de poder. A vida religiosa era movimentada e noticiada com a ação das irmandades, festas dos padroeiros, vultosas esmolas e quermesses, além, é claro, das festas particulares disputadas, com os mínimos detalhes descritos nos periódicos.

Todos esses eventos eram religiosamente acompanhados pelas filarmônicas. Ambos, os festejos e as filarmônicas, constituíam-se em elementos de legítimos representantes lúdicos dos ideais de progresso e civilização do Estado republicano, portanto, referenciais oriundos das relações hierárquicas racializadas, pelos quais se traduziam. Pela festa, as relações de poder e a exclusão social do negro mostrar-se-iam de modo recorrente nos jornais editados contemporaneamente ao período analisado na região e nos relatos dos memorialistas.

As festas do calendário litúrgico e suas procissões eram as ocasiões mais movimentadas nos espaços urbanos do sul da província, momentos esperados e ímpares no que tangia ao poder atrativo e demarcador da religiosidade católica. Mas, entre a religiosidade e a festa, estavam o lazer e a sociabilidade que esses momentos proporcionavam em Ilhéus, Canavieiras e Maraú.

Na cidade de Ilhéus, por exemplo, a vida religiosa era especialmente animada e dirigida pelas seguintes associações: Pia União das Filhas de Maria, Apostolado da Oração, Sociedade de São Vicente de Paulo e Irmandades do Senhor dos Passos, do Rosário e de São José (CAMPOS, 2006). Ao estudar as poderosas famílias de Ilhéus, Ribeiro (2001) faz uma leitura sobre o uso destas festas pelas elites, afirmando que as festas religiosas foram largamente utilizadas pelas famílias como instrumento ideológico. “Os novenários eram datas marcantes na vida social do município, sendo frequentados, não somente pelos parentes e vizinhos, como por autoridades municipais e importantes correligionários políticos” (RIBEIRO, 2001, p. 90).

A festa religiosa servia, portanto, como instrumento ideológico ligado ao sobrenome ostentado nas colunas sociais, onde a pompa era proporcional ao poder aquisitivo. Além das festas pomposas noticiadas nos jornais, as elites preocuparam-se com a escrita de uma história de si e a encomendaram, entrando em cena os memorialistas contratados para escrever os feitos políticos. Nessa concepção de distinção entre a função do memorialista e a do historiador, os textos “encomendados” servirão como fontes controversas, mas úteis. Sobre tais fontes, adverte-nos Philippe Joutard (2000, p. 31) de que o memorialista se contenta em “escutar, recolher fielmente, sem jamais intervir nem tomar a mínima distância [...] A história relativiza, na melhor opção do termo; ela desafia a ideia simplista de uma memória e tradição orais – puras, originais”

Não era à toa que, no plano ideológico, os intendentes municipais encomendavam aos escritores “memórias” da cidade, como Fernando Sales (1981), Francisco Borges de Barros (2004) e João da Silva Campos (2006). Basta um detido olhar sobre tais obras, e pululam fotografias com cenários montados pelos sobrenomes, indica-se cronologia e se nota o excesso de elogios aos intendentes, seus familiares e correligionários. Isto tudo, é claro, destacando a cidade, onde se exaltavam os feitos políticos daquela que sempre foi “a capital do sul” e antiga cabeça da comarca, Ilhéus. Consequentemente, anulavam-se referenciais sobre as culturas negras do período pós-abolição. A busca pela ação de homens e mulheres com relações diretas com a escravidão orientou as leituras dos textos memorialistas, selecionando-os entre os não ditos de modo a evidenciar essa clara tentativa de apagamento das culturas negras pelo Estado republicano regional, ao enfatizar que, para se alcançar o progresso, seria preciso esconder o passado, o oposto, ou seja, o que ali, naquele contexto, fosse considerado atraso.

Nessa lógica, dever-se-ia iniciar tão logo um processo de desafricanização de vários elementos culturais, que foram simbolicamente clareados, esclarece Lilia Moritz Schwarcz (2000). Incluo, entre estes objetos clareados, as festas de protagonismo negro, os seus organizadores e as notas depreciativas nos jornais sobre ambos, omitindo a participação da população de cor nos espaços de sociabilidade.

Nessas letras, também “clareadas”, o coronel Antônio Pessoa acertou pessoalmente com Francisco Borges de Barros (2004) a escrita de Memória sobre o município de Ilhéus. Era evidente que o texto deveria engrandecê-lo, enumerar seus feitos, exaltando apenas o que deveria ser lembrado. Barros (2004) tratou de omitir a miserabilidade dos negros que construíam fortunas nas barcaças de cacau. Isto ficou relegado apenas aos romances de Jorge Amado. Silenciavam também sobre a violência que marcava a região de então, a expulsão de negros de terras ocupadas, e a semiescravidão nas roças, destinos dos ex-escravizados até o início do século XX (SANTOS, 2001).

É com grande descaso que Barros (2004) aborda as festas do povo. Explica que aconteciam num lugar longe do centro e da matriz, no Alto da Conquista. Apesar do seu tom de quem relutou em não descrevê-las, eram festas famosas o suficiente para que ele as citasse. No seu texto, fica clara a oposição entre a diversão do povo pobre e preto e a das elites. Barros (2004, p. 37) detalha que

 

“o povo entretém-se muito com as festas, especialmente as noites de Natal, Ano Bom e Reis. Aí se organizam todos os anos diversos Ranchos de Reis, que visitam a cidade de Ilhéus, divertindo-se durante as noites”.

 

Apesar de pertencer a Ilhéus, o afastado bairro serviu também para dar à escrita um tom que opôs concretamente essa festa considerada civilizada e em volta da matriz, por exemplo. Vejamos, então, o que nosso escritor redigiu para a alegre leitura do coronel:

 

“as festas religiosas são revestidas de toda pompa, havendo sermões e “Te Deum” celebrados com a máxima solenidade e realiza-se em 20 de janeiro de todos os anos. A população não poupa sacrifícios para o brilho das festas” (Ibidem, p. 124-125).

 

Certamente, o termo “população”, neste caso, carece de esclarecimento, não era o povo pobre em geral, negros trabalhadores, que o termo abarcava. O brilho das festas custava muito caro e era financiado pelas elites, que, em troca, recebiam destaque nas notas dos jornais e, em contrapartida, apoio social e político. E, neste sentido, as festas religiosas eram usadas pelo poder político e vice-versa, emergindo símbolos que ou queriam trazer à memória ou evitar o esquecimento. Assim, os lugares sociais eram vividamente demarcados, neste caso, celebrados, junto com a missa e o amém de ambos. Ao lado das fotografias, das notas de jornais, dos textos memorialísticos “encomendados”, as festas podem ser entendidas como um refazer constante e coletivo da memória, na medida em que esse grupo, em geral, político,

religioso e econômico, – as elites 2 – recoloca, no presente, alguns poderes do passado que o projetam como condição futura.

Não era só o prestígio, na prática, as verbas públicas financiavam as festas, afinal, os políticos sabiam o poder simbólico que as festas tinham. Como em muitas outras situações, “a Câmara deliberou subvencionar anualmente com 50$000 a festa de São Jorge, padroeiro e titular da cidade”, elogiava o memorialista (CAMPOS, 2006, p. 235).

Outro momento em que as relações de poder se desenhavam era no convite feito aos religiosos de fora da cidade para festas nas grandes datas, prática bastante comum, sinal de importância, visto que Ilhéus tornara-se centro difuso de poder político. E num momento em que uma missa festiva, divulgada nos jornais, acontecia outros micro poderes se articulavam. Havia, por exemplo, uma relação estreita entre reconhecimento social e o convite para um padre de cidade vizinha participar da missa solene.

Em algumas notas, padres de Maraú e de Barra do Rio de Contas são anunciados como convidados de tais eventos religiosos, como na festa desta irmandade, em 21 de fevereiro de 1902. Nesta, houve o alardeio de que estaria presente “o vigário da freguesia de Barra

do Rio de Contas, João Ferreira de Almeida”.3 Este exemplo fortalece a ideia de que o intercâmbio com Ilhéus e o seu poder referencial permitia o compartilhar de valores festivos em curso e da noção de quais lugares eram representados por moradores de cidades circunvizinhas. Implicava o deslocamento, a preparação para estar presente nas festas das cidades maiores. Pobres e ricos, oriundos de fazendas, vilas e distritos, ao retornar dessas festas, importavam as ideias, os costumes e os valores, inclusive, de quais seriam seus lugares naquela sociedade. Trabalhadores negros, certamente, engrossavam a multidão que assistia a esses eventos. As festas tinham valor e leitura política, ao passo que davam ritmo ao cotidiano do lazer, fossem públicas ou privadas, para além das religiosas. Assinala Pierre Bourdieu (1989, p. 135) que

 

“os indivíduos e os grupos investem nas lutas de classificação todo o seu ser social, tudo o que define a ideia que eles têm deles próprios, todo o impensado pelo qual eles se constituem como “nós” por oposição a “eles”, aos “outros””.

 

As famosas festas do capitão Nicoláu Siuffo, fazendeiro rico do distrito de Itaípe, que realizava, anualmente, uma festa em sua capela particular, em homenagem a São Tiago, nos dão um claro processo de oposição, elites versus povo. Antes, durante e depois do novenário, havia uma articulação de quem dela participaria. As seguidas notas publicadas deixam claro que apenas pessoas ilustres compareceriam e seriam “responsáveis” por cada noite de devoção. Ou diríamos seleção? Basta uma rápida análise nos eleitos – seletos convidados –, e logo percebemos os sobrenomes mais ilustres elencados. Não estar ali selecionado para a festa, em contrapartida, poderia configurar, para um rico da localidade, sinal de maior ou menor prestígio, afinal o jornal falava em “cartas-convite” distribuídas pelo fazendeiro. Numa nota intitulada “Grande e pomposa festa”, o devoto de São Tiago avisava aos “ilustres” daquela cidade que teriam lugar em sua reservada festa religiosa e social com banquetes. Muitas arrobas de cacau, casamentos e eleições teriam acertos ali, aos pés do santo. E acabada a novena de São Tiago, na sua capela às margens do Itaípe, era oferecida uma chávena de chá às visitas, aos hóspedes e aos numerosos parentes e consanguíneos dos proprietários da fazenda São Tiago,

pertencentes às famílias Lemos e Lavigne.4

A relação estreita entre famílias, política e poder traduzia-se, também, na festa de outro padroeiro, São Sebastião. Em 1898, política e religião, mais uma vez, estreitavam-se entre os convidados e as obras na cidade. Tanto que

Benzeu-se então o cemitério, e celebrou-se com esplendor inédito na

localidade a festa [...] a câmara municipal reuniu-se em sessão

extraordinária, com a assistência do juiz de direito da comarca, e das

pessoas de maior destaque na vila, com suas famílias (CAMPOS, 2006, p.

243).

 

Ora, até mesmo a festa perdeu destaque, o maior acontecimento foi mesmo a reunião de pessoas de maior destaque da vila. Ou seja, pretos e pobres, em geral, estavam alijados destas comemorações, exceto de assistir ao largo ou estar ali, à revelia do projeto civilizador da cidade. De modo singular, as alianças confluíam-se a ponto de a nota deixar o leitor confuso se a festa era para esse ou outro fim. Não faltavam ocasiões especiais. Se, antes, fora o cemitério, repetia-se, agora, na inauguração do Paço Municipal, com obras importadas da Europa, e

 

no dia 22 de dezembro, o intendente coronel Domingos Adami de Sá

inaugurou o belo Paço Municipal da cidade, ostentando decorações internas

do artista italiano Oreste Sarcelli’. [...]. Foi uma festa de estrondo, para a qual

se organizou longo e variado programa (CAMPOS, 2006, p. 269).

 

Lamento não ter tido acesso à programação da “festa de estrondo”. Discussões profícuas sobre o modo como as festas servem de importantes sustentáculos para os grupos políticos e suas ideologias dominantes foram empreendidas por Mona Ozouf (1976), assinalando que a festa é extremamente alegórica, ou seja, nem sempre seu significado está naquilo que aparenta, mas escondido nas entrelinhas. Para uma sociedade branca, emergente e ávida em parecer moderna, em consonância com o que ocorria na capital, Salvador, pompa e luxo eram imprescindíveis. Apesar das diferenças contextuais, podemos estabelecer um elo entre a festa analisada por Ozouf (1976) e as religiosas promovidas pelas elites regionais.

O comportamento destas elites – preocupadas em deixar para posteridade suas festas, memórias e sobrenomes nos textos, praças e ruas – é semelhante. Uma situação alusiva aos ricos ávidos em demonstrar poder político e modernidade culminou com a criação da Gazeta de Ilhéos, dirigida pelo coronel e também intendente Manoel Misael da Silva Tavares. Não esquecendo que, nas festas religiosas, eram de suma importância as contribuições heroicas dos fazendeiros novos-ricos para o progresso da cidade, as quais apareciam nas entrelinhas dos jornais, nas autorrepresentações de si, com lembrou Mahony (2007).

As elites se incumbiram de não deixar ninguém esquecer. E para cada ocasião, uma festa aglutinava todos os interesses: nascer, casar e morrer, vender mais cacau, assumir um novo cargo eram acompanhados de um grupo seleto com solenidades à altura e propagandas nos jornais, é claro. Os dois grandes agenciadores dos bons costumes irrompiam no cenário do sul baiano coadunados com o novo século: de um lado, a Gazeta de Ilhéos, com notas sobre Maraú, Camamu, Taperoá, Tabocas, Barra do Rio de Contas, entre

outras; do outro lado, 5 O Monitor do Sul, em Canavieiras, ocupava-se de Belmonte, Porto Seguro, Una, Alcobaça, Nova Viçosa. Ambos, vez por outra, notificavam povoados, fazendas e arraiais. No cotidiano das populações citadinas, as festas exprimiam novos valores em cena, com musicalidade e civilidades pretendidas e imbricadas: é possível mapeá-las pelo destaque expressivo nos jornais em cada edição. Como componentes desse espetáculo público de inaugurações, estavam as notas na gazeta, as novas configurações das irmandades figurativas e filarmônicas.

Na região, o sentido das irmandades de brancos na sociedade mudara muito a partir do início do século XX, de modo inegável. Sua permanência deveu-se, em grande parte, à vaidade e ao apego das elites a certos rituais, principalmente funerários, em que um bom morrer era contar com a presença dos membros ricos como ostentação e prestígio social. O título de “presidente” da irmandade era parte de um novo conjunto de elementos do plano pessoal de prova da ascensão social, como exibir grandes casas, fazer e alardear caridade pública, oferecer jantares requintados, variar e ostentar roupas caras e joias a cada desembarque de carga importada no porto de Ilhéus.

As elites desenharam uma moldura do que seria viver e até mesmo morrer com imponência. Ribeiro (2005) discutiu como os velórios, os túmulos e as missas eram suntuosos e incluíam os serviços caros das irmandades de brancos. Encomendar almas e velórios suntuosos tornou-se a principal atividade das irmandades do início do século XX, em detrimento do papel e do extenso calendário que as festas tinham tido para estas agremiações de negros escravizados, libertos pobres e brancos abastados ao final do século XIX. As irmandades usavam publicamente a presidência da mesa para nomear novos membros das elites, ainda que estas fossem se tornando inexpressivas em atuação ritual, procissão, devoção. No entanto, restava-lhes o “bom nome”, e, no dizer do jornal, eram as “festas tradicionais”. O uso indiscriminado e recorrente da expressão “tradicional” era usado como sinônimo de passado, atrasado e antigo. Mantidas com menos ritual, constância e pompa, as procissões e seus benfeitores – em sua maioria, tenentes ou coronéis – cumpriam apenas de praxe a sagração pública de boa ação caridosa, na qual a divulgação de nomes e cargos era preocupação recorrente, pois angariava votos importantes dentro do novo regime, nunca é demais lembrar. O nome do presidente das irmandades, os convites para as reuniões, as doações nas festas públicas retroalimentavam a construção de novas representações e, na prática, nas festas religiosas, as irmandades de brancos passaram a tentar transmitir, ou mesmo impor, sua concepção do mundo social, os valores, seja do grupo de situação ou oposição, ambos em situação de domínio, como assinalou Chartier (1990).

O ambíguo uso do calendário litúrgico acabava por compor, também, o das reuniões políticas. As datas celebradas se distribuíam ao longo de todo o ano, entrelaçando o calendário civil às festas dos padroeiros da matriz e dos distritos, com os ritos comemorativos, como a Quaresma, a Semana Santa, a Páscoa, o Domingo de Ramos, Pentecostes e Dia de Finados. Neste último, em especial, os jornais não poupavam elogios às memórias dos falecidos, não apenas citavam os ilustres, mas exibiam páginas inteiras das biografias, ressaltando a bondade em vida para com a família e os amigos.

Em Ilhéus, a ilustre Sr.ª Maria Calasans, presidente da mesa da Irmandade de Nossa Senhora de Lurdes, convidava para que, em 8 de setembro de 1901, as sócias pagassem suas anuidades. Uma observação importante, mas presumível, todas eram esposas de tenentes e coronéis. Em todas as notas referentes às Irmandades publicadas entre 1901 e 1919, houve o apadrinhamento de algum coronel. Isto revela o caráter de disputa política de prestígio, na qual a nota de jornal seria uma vitrine que os colocaria em evidência. As relações familiares de poder em torno da festa podem ser traduzidas na nota intitulada “Joia”.

 

“A exma. Sra. d. Eufrosina Berbet Tavares, esposa do sr. coronel Manoel Misael da Silva Tavares, importante fazendeiro e accionista d’esta empreza, remetteu ao sr. provedor da irmandade do Senhor dos Passos a quantia de

50$000, de joia, como mordoma nomeada”. 6

 

Ao contrário das festas mantidas por apadrinhamentos de coronéis, as festas mais populares, como a de São Benedito, em Maraú, e a de Ilhéus, dependiam da coleta de esmolas, e o procurador rogava ajuda à população para realizar a festa. O procurador João Capistrano da Silva, por sua vez, apelava para que, no dia 25 de fevereiro de 1903, os “mesários, irmãos e irmãs que acham-se atrazados, para mandar saldar suas annuidades e

comparecerem para assistir à meza”. 7

A Irmandade de São Benedito não contava com a mão generosa dos coronéis do cacau. E mais, era comum que, nestes casos, o termo “esmola” fosse mais apropriado para estas associações originadas na vigência da escravatura e que tiveram continuação no pós-abolição.

Em contrapartida, a do Senhor dos Passos teria dinheiro de sobra, afinal os provedores eram coronéis. O Sr. Coronel Antônio Pessoa da Costa e Silva e, depois, Manoel Misael da Silva Tavares foram anunciados como presidentes da irmandade entre 1901 e

1902. 8 Todos sabiam que era o nome e não o exercício do cargo que estava em voga.

Além destes, o coronel Adami era responsável pela Irmandade de Nossa Senhora da Vitória. As Irmandades de brancos eram entidades de duplo papel, extensão do quadro hierárquico e racial. Inventariei toda a década, e outras notas nos jornais confirmavam como, nas reeleições presidenciais dos “provedores coronéis”, até nestas, as barganhas e trocas de influências se dariam, a exemplo da disputa pela presidência da Irmandade de Nossa Senhora da Conceição, entre o Sr. Cabé e o então procurador Domingos Deocleciano. O que parece um mal entendido se lido rapidamente, na verdade, escondia um jogo de interesses e sobrenomes, constituindo-se prova de distinção social e lugar reservado a alguns. Não era só a hóstia distribuída como praxe ritual, as relações de poder se multiplicavam perante os fiéis “não distintos”. As riquezas das irmandades apadrinhadas as diferenciavam de outras, como, por exemplo, trazer a bordo do vapor Marahu uma imagem do santo de devoção de 1,60 m, importada da Europa, para exibi-la na

ocasião de uma festa anual. 9

O gasto não era só com a imagem importada, mas também com roupas caríssimas, foguetes, comes e bebes que compunham a ocasião festiva. As filarmônicas eram outro componente caro e importante nas festas. As festas religiosas figuravam como ocasiões ambivalentes de demonstração do poder político, pois, nelas, duas instituições andavam pari passu. Essas elites fizeram uso tanto das irmandades quanto das filarmônicas paramentadas à altura dos organizadores, fundamentais nas festas consideradas boas e civilizadas. Seria impossível afirmar, dados os limites das fontes, a

ausência da população de cor 10 nestas filarmônicas.

Em Maraú, não foi diferente no que tange às irmandades e ao lugar de destaque destinado às filarmônicas. Duas delas eram compostas pelos membros das elites, a de São Sebastião do Maraú e a do Santíssimo Sacramento. No livro de receitas e despesas, o aparato festivo era extenso, incluindo comida, bebida, além de um valor destinado a custear a banda de música, os foguetes, as velas e uma lista com os nomes dos membros e o valor contribuído por cada um deles. As festas e os novenários contavam com as

Filarmônicas.11

A filarmônica aumentou sua importância social com o advento da República, assim foram fundados dois clubes, São Salvador e São Sebastião. Este último tinha como maestro o Sr. Moisés Ferrer de Souza, membro da família Vivas, e, portanto, recebia mais prestígio e verbas. No início do século XX, foi criada a Lira da Conceição (FREIRE; GUANAIS, 2008). Presente em todos os eventos, a filarmônica foi um elemento lúdico muito destacado nos jornais, conformando o ritmo solene aos velórios ou alegre aos desfiles e demais festas religiosas e cívicas. Famosas, algumas filarmônicas deixaram muitas memórias, como a de Maraú – a Lyra da Conceição –, com os músicos Clarival, Mestre Alfredo, Sr. Nozinho, Sr. Cambacho.

Em Ilhéus, destacavam-se: a Lyra Juvenil; a Filarmônica 15 de Março; a Victória. Em Canavierias: a Medéa e a Lyra do Comércio. Nestas associações, sempre um major, tenente ou coronel presidiam a mesa administrativa. No dia 2 de junho de 1901, um domingo, o presidente Paschoal Lafene, em Ilhéus, informava que

sairia a “ 12 marche aux flambeaux , no corêto da praça as 8 ½”.

Foi assim para cada festa, a de São Sebastião, a de Nossa Senhora da Vitória, Nossa Senhora de Lurdes, Senhor dos Passos, enquanto a Lyra Juvenil e a Victória davam o ritmo dos ritos religiosos. A partir de então, um movimento paralelo no ritmo das festas foi marcante: a ausência das irmandades na esfera religiosa; e a dependência das filarmônicas.

Em nota no jornal, a criação da filarmônica em Maraú e em Barra do Rio de Contas foi elogiada pela sociedade ilheense como atitude concreta de avanço em direção ao progresso. Assim se expressara o redator sobre a Sociedade Philarmonica Independência e destacara o retorno do Dr. Angelo Henrique Martinele, que estivera em Maraú, e trazia, então, boas novas sobre a situação da filarmônica naquela localidade, prova do ingresso na modernidade.

A associação entre a Lira e a cultura civilizada se repetiu no mesmo mês, em relação a Tabocas, com um texto longo sobre a criação da Philarmonica 15 de Março, num artigo intitulado Mundo elegante. Na prática, as filarmônicas constituíram um espaço social de destaque para a população de cor, atuante nestas agremiações, com presença obrigatória em todas as festas fomentadas por políticos-coronéis. Charles d’Almeida Santana (2002) destaca que, nesta, os negros tiveram mais que simples participações, quando a discute no recôncavo como as “criativas “harmonias” que, eleitas no sentido de manifestar um modo de transgredir a ordem, penetravam na produção de maneiras de viver o urbano e de usos da cidade. Melodias inventadas particularmente por negros em busca de alternativas de trabalho. Não era só o domínio das notas e partituras, mas o de suas histórias e trajetórias sob a momentânea aparente harmonia.

E a presença de negros nas filarmônicas era grande, embora o silenciamento sobre a cor também o fosse. Nas fotografias datadas do primeiro quinquênio do século XX, podemos perceber a participação de negros nesta atividade, tanto em Maraú quanto em Tabocas. As filarmônicas também se organizaram e deram origem a um repertório diverso de festas. Entre 1905 e 1910, um exemplo é a famosa Batalha das Flores, onde o objetivo era angariar fundos para

a Sociedade Filarmônica 25 de Maio. 13

Além das filarmônicas e do carnaval, onde já prevalecia o silêncio sobre o negro, outra agremiação emergiu como sinônimo de festa, lazer e distinção social, mas igualmente racializada, o futebol. Contrariamente, num dos lugares tidos como reduto de negros e pobres em Ilhéus, o Alto da Conquista foi onde o futebol despontou. Um famoso candomblé (MUKALÊ; GOLDMAN, 2011) e um clube de futebol tornaram concorrido o lugar. E a “boa sociedade” tomou por hábito assistir a tais partidas. Os jornais afirmavam que, ali, enfrentavam-se clubes, como Santa Cruz, Ypiranga, Guarani, em momento sempre festivo com a filarmônica Amantes da Lyra. Num bairro como este, era presumível que os jogadores fossem de maioria negra, assim como era igualmente provável que os jornais não os reconhecessem. Também não os viam na filarmônica, nem nos clubes que desfilavam no carnaval. No entanto, são muitos exemplos de onde e quando os jornais os viam. Por ora, podem ser observados os brancos, minoria entre os negros, jogadores cujas estrelas eram Moreno e Rouxinho e no que tange aos estereótipos físicos não eram eurodescendentes.

As únicas notas que ofereciam maiores detalhes sobre os jogadores eram as que identificavam o ilustre filho de uma família tradicional local no time. E como não haveria de deixar de ser, os outros eram “demais pessoas do povo”, expressão guarda-chuva que escondia a majoritária participação da população de cor nos eventos festivos. No entanto, as “demais pessoas do povo” eram maioria na seleção de futebol de Ilhéus.

A correlação entre o desejo de modernidade e o advento de agremiação influía na alteração do espaço da cidade. A consequência mais palpável era a suntuosa construção dentro do perfil arquitetônico no clima de modernidade, a fim de abrigar as reuniões, os ensaios, as festas e os banquetes desses novos órgãos. Inaugurações eram matérias recorrentes dos jornais que não se furtavam em destacar esses espaços modernos que iam modificando o perfil da cidade “antiga”, a exemplo de um edifício inaugurado em 1900, na Praça da Bandeira, o prédio da Prefeitura, para abrigar as demandas da moderna República.

Neste espaço, muitas sociabilidades das elites se realizavam, como no dia 24 de julho, com a fundação do Clube Republicano Hermes da Fonseca – não poderia haver um nome mais sugestivo das expectativas das elites políticas locais. Na ocasião, houve passeata à noite, distribuição de panfletos – assegura o jornal –, com o apoio de “parte da população” e da Lyra do Comércio. O apoio era da elite, a qual a lira representava, cujo discurso não poderia ter outro título naqueles tempos. Em passeata, o cartaz explicava o lema do movimento: “Deus, a Razão e o Direito” num préstito de comerciantes, lavradores, artistas e demais pessoas do povo. Estes, segundo o jornalista, bem distintos, visto que o “préstito recebeu confetis e pétalas de rosas atiradas das janelas das famílias importantes”. Informava, ainda, que tal manifestação seria noticiada pelo Diário de Notícias, pelo Diário da Bahia, na capital, e

pelo jornal 14 O Popular, de Alagoinhas. E, embora não nos permita

essa leitura, dizia-se “popular” 15.

As reflexões sobre a manifestação do clube republicano reverberaram na imprensa. O maior destaque foi a extensa narrativa da leitura de uma poesia de Cosme de Farias por uma menina “moreninha”. Mas logo seguida da justificativa sobre a escolhida para tal ato, com uma ode à qualificação da cor da exímia leitora, ela era “filha de um capitão conceituado, com grande agricultura no

Jequitinhonha”, e a mesma recitou com “máxima elegância”.16 Tantas ressalvas presentes nestas explicações são prova das relações de racialização. Nestas explicações que justificavam a escolha da leitora negra, mas ali chamada de morena, e que tinha um pai rico.

Riqueza garantia um lugar na sociedade local. E para o seleto grupo, suas necessidades de lazer pareciam aumentar seja em quermesse, carnaval, filarmônica, clube de futebol, clube operário, clube republicano, Batalha das Flores, ou nas novidades importadas, a exemplo do “Pic-Nic na fazenda do capitão Virgílio Noya, às margens do Rio Cachoeira, onde seguiam com canoas embandeirada, para o transporte dos convidados, de mais selecto

no seu seio social”.17 Os jornais passaram a ter mais seções intituladas Lazer, diversão, festas. As elites exibiam-se vastamente com novidades e palavras importadas. Além do Pic-Nic, eram comuns os habitués, champagnes e soirées nas festas de brancos na cidade. Em 1915, Manuel de Paiva foi recebido com honrarias num jantar e, para que compreendesse de imediato o luxo da “civilização do cacau”, seu homônimo anfitrião caprichou no menu escrito em francês:

 

“Potage aux pontes d’asperges. Hors d’ouvre. Sardines au gratin, sauce

mousseline, croquetes de volaille, filet piqué à la Printaniére, [...] Fruts variés.

Dessert: glace à la vanille, gãteaux assoirts, compotes. Vins: Sauterne, S.

Julien, Medóc, Porto, Champagne. Café, liquers, cigarés”18 (FREITAS,

PARAÍSO, 2001, p. 139).

 

Para qual tipo de convidado a leitura desse cardápio em francês seria possível? Certamente, para um membro da elite, que era o caso em questão, pois o ilustre convidado a ela pertencia. Tratava-se do primeiro bispo de Ilhéus, Dom Manuel de Paiva. Já seu anfitrião e xará, Coronel Manoel Misael da Silva Tavares, era o intendente municipal, e sua riqueza lhe permitia tal extravagância. Essa cena é ilustrativa do que Antônio Guerreiro de Freitas descreve como o “francesismo”, uma prática comum, mas restrita a uma elite econômica e intelectual. Segundo ele, Ilhéus era a própria visão da “vertigem do desenvolvimento”. No interior do estado, tinha-se a impressão de um país recentemente descoberto, colonizado por uma legião de imigrantes intrépidos, independentes da polícia, da justiça e da administração da metrópole (FREITAS; PARAÍSO, 2001).

E não era só isso. Ilhéus foi a primeira cidade do interior da Bahia que recebeu o primeiro cabaré, um bispo, a que teve a maior população, que construiu prédios, enfim, era uma cidade fulcral no eixo litoral sul. Freitas e Paraíso (2001) completam, ainda, que as contradições sociais surgidas com a exploração cacaueira eram ignoradas, porque tudo de bom a cidade tinha a mostrar. E, afinal, a recém-formada burguesia era marcada pela ostentação, pelo desperdício e pelo supérfluo. Já nos cabe deduzir que tipo de mão de obra mantinha esse luxo todo, seja na roça de cacau, nas cozinhas dos palacetes e casarões ou nas obras públicas da cidade que se erguia junto com os montantes da exportação do cacau.

Justamente a questão da mão de obra negra insere-se de modo velado neste contexto da cidade de luxo e de brancos, tolerando-se apenas pelo trabalho uma massa de maioria negra, oriunda das fazendas e de outras regiões, identificada como ex-escravizados que eram absorvidos por construções, serviços gerais e domésticos. Em suma, negros e pardos constituíam ainda a maior parte da força de trabalho.

Ilhéus era uma cidade portuária, cujas fazendas traziam, por meio de canoas, mulas, carros de boi e carroças, o cacau que seria embarcado das outras vilas, como Maraú e Canavieiras, por exemplo. A fábrica de Maraú trazia uma locomotiva carregada de novidades e outros produtos como o sabão, espermacete, vela e derivados. A cidade recebia cada vez mais importações para os luxos do sul, abastecendo a região de diversos produtos, desde os de moda até os de construção. Essa circulação demandava braços negros. Nesse mesmo ano, 1915, o da chegada do bispo, foi visível a preocupação com a representação positiva de si, através do registro dos próprios feitos, a tal ponto que os periódicos avisavam repetidamente que estava no prelo o livro que contaria a história de

Ilhéus. 19 Ser elite e estar fora deste ilustre livro seria uma afronta social pública. E por falar em fé, exibi-la também fazia parte do comportamento da civilizada elite republicana.

Vê-se, por tudo isso, que não é por acaso que Ilhéus tornou-se o eixo a partir do qual esta discussão se ampara, quando as elites pensam o espaço da cidade, o contexto do pós-abolição, usando-a como referencial de sociedade, na qual a população de cor circulava para além da festa e ainda como suporte para pensar o comportamento de elite, em torno do qual Maraú, Canavieiras, seus distritos e fazendas gravitavam. Na cidade ou na zona rural, interessa saber como eram as vivências dessa população em busca da sobrevivência.

Ser negro, nesse contexto, era ser visto socialmente como descendente de africano (mestiços, pretos, negros) e, portanto, ex-escravizado, subalterno, cuja identidade estava presa a esses liames. Não era fácil ser negro ou pardo recém-chegado a um mundo, onde a diferenciação social se dava a partir do critério cor/origem como redefinição de hierarquias sociais. Ser negro era ter um lugar quase pré-definido no mundo do trabalho, que era o do cacau, sob o mando de coronéis ex-escravocratas e suas famílias. Tal qual Salvador, o sul, devido ao investimento no cacau, saiu da escravidão e do Império sem grandes alterações na ordem econômica e social. E assim permaneceu durante toda a Primeira República (BACELAR, 1994).

Compreendo a rua como um espaço complexo e em diálogo com as roças de cacau, donde provinha a maioria dos ex-escravizados que migravam internamente, inclusive para trabalhar em outras fazendas da região. O acesso a essa rua para além do trabalho tornou-se um espaço hostil e racializado, onde negros empregados em várias funções na cidade – fossem eles capoeiras, ambulantes ou domésticas – circulavam o tempo todo na tentativa de “viver sobre si”, ao modo do que discutiu Chalhoub (1990) sobre esse período. No entanto, havia uma condição fundamental para ser absorvido: o trabalhador deveria “ser ‘obediente’, moderado e de bons costumes”, requisitos que marcavam os espaços da rua em Salvador, como destaca Bacelar (1994, p. 55). Eram valores copiados no sul.

Após processos complexos e imbricados, como os que resultaram na abolição da escravidão e na instituição da República, foram muitos os sobrenomes, casarões, jantares, discursos proferidos sobre si mesmos que, consequentemente, retroalimentavam os periódicos e as colunas sociais em circulação com a vida e a morte suntuosa dos deslumbrados “novos-ricos”, expressão tão bem cunhada por Mahony (2007).

Na contramão desse processo, mas sustentando com o trabalho árduo o luxo que a roça de cacau dava e, com ele, tanta seda, foguetórios, viagens, espumantes e compras necessárias na capital para uma imitação mal engendrada do que era ser chic na França e em Salvador, estavam os trabalhadores rurais negros e mestiços nas fazendas de cacau.

Para as elites, esse contingente negro deveria apenas trabalhar e circular por essas vias, as do trabalho. Ante a suas tentativas de transitar pela cidade em momentos de folga ou lazer, deveriam ser vigiados e punidos correcionalmente. E caso manifestassem suas práticas culturais, deveriam ser coibidas, na tentativa de fazê-los esquecer de vez práticas culturais dos tempos das senzalas. Estava instituído o tempo do controle social das classes pobres, em geral, ou da coibição, para que estas não usassem o espaço da cidade livremente, ainda que extraoficialmente. Esse é um retrato da sociedade cacaueira até fins da década de 1910.

Jogar, sambar, batucar, tocar para os orixás, perambular pelos botequins, namorar, circular por becos e madrugadas eram situações de suspeição. Diante de qualquer desvio da vontade burguesa, os negros eram enquadrados em crimes com códigos de posturas devidamente publicados pelo intendente. Mas a cidade, ironicamente, erguia-se com paços e praças, fachadas elaboradas, banquetes à francesa em festas, cinemas e teatros graças a uma mão de obra cujos acessos seriam permitidos à população negra apenas no turno diurno, ou seja, na construção ou na limpeza, não no usufruto social desses espaços cada vez mais noturnos e luxuosos.

Mas a população negra que trabalhava pesado nas roças, cozinhas das casas ou obras da cidade entendia a liberdade de um modo diferente: nem mesmo os seus avós deixaram de festar, ainda que sob a ameaça do chicote, não arrefeceram nem quando o Estado lhes legava uma liberdade de prática limitada, como cidadania e democracia. Ao contrário, retomaram algumas manifestações culturais, instituíram novas e se adaptaram a outras, as “permitidas”, e delas fizeram resistentes e criativas releituras, inscrevendo-se na história das cidades que cresciam hostis à sua presença nas praças. Debruçando-se especialmente pelo alvorecer do século XX sobre os jornais é possível traçar os aspectos dessas cidades e suas compreensões do que era ser moderno, civilizado ou estar num lado oposto, ser e se comportar como negro.