4.2 “E o diabo se dissolveu na cachaça provocando desordens”: samba, miudinho, candomblé e “mulatames”.

4.2 “E o diabo se dissolveu na

 

cachaça provocando desordens”:

 

samba, miudinho, candomblé e

 

“mulatames”.

 

No alvorecer do novo século, outras tramas envolvendo a população de cor teriam espaço em múltiplos nichos de sociabilidade. Maria Mãezinha e o seu esposo Luiz de Tal sofreram uma forte perseguição por parte da polícia num cenário conflituoso no sul da Bahia, na primeira década do século XX. Era o dia 8 de agosto de 1903. O casal vivia em Pajeú, comunidade de Belmonte, e ambos estavam sendo acusados de serem feiticeiros perigosos. O uso do termo “feitiço” nestes jornais e nas denúncias estreitava-se com um vínculo já consagrado no imaginário social entre esta prática religiosa e ser negro e pobre principalmente, o que dava legitimidade a uma descendência de prática de ex-escravizados potencialmente. Ao discutir o sentido do termo “feitiço”, Yvonne Maggie (1992) o trata também como um elemento classificador. As pessoas recorriam a este termo em situações nas quais uma pessoa intenciona enquadrar alguém a quem julga subalterno ou marginal, recorrendo, portanto, ao uso da palavra “feiticeiro” (MAGGIE).

Moradores de Belmonte, – suponho que brancos e católicos – incomodados, chamaram a polícia, o alferes Cova. Apoiando Maria Mãezinha, mais de cem moradores estavam em sua defesa e prontos para o enfrentamento. Deveriam ser vizinhos e outros que haviam experimentado a assistência de Mãezinha. O alferes, por sua vez, em nome das pessoas de bem, os belmontenses, escreveu ao Chefe de Segurança do Estado, pedindo reforço policial, rogando que lhe enviasse mais alguns praças, porquanto teria de efetuar importante diligência no Pajeú. Informava, ainda, que as pessoas estavam “armadas e municiadas, rebelando-se contra as

autoridades constituídas” 28. A reportagem intitulada “Candomblé, curandeiros e feiticeiros” estampada no Jornal da capital, A Baía,

em 8 de agosto de 1903,29 reforçava o imaginário negativo sobre os negros, considerados, depois de libertos, feiticeiros e residentes em lugares pobres que atraíam as pessoas de todos os níveis, mesmo que veladamente, em busca de curas.

O caso de Maria Mãezinha é ilustrativo de uma mentalidade e postura das elites regionais sobre o negro e suas práticas no sul da Bahia, no período pós-abolição. Não era só em consonância com as ideias sobre as questões raciais, incluía perseguição às práticas religiosas e festivas dos negros.

O caso de Maria Mãezinha denunciada por prática das curas mágicas sugere ainda o que a sociedade sul baiana pensava sobre ela e os demais negros e pobres. E foi apelando às autoridades, como no caso relatado, e era essa a postura no lidar com os negros da região, em Ilhéus, Camamu, Canavieiras, Maraú, como veremos adiante em outros casos. Quanto ao desfecho deste, não sabemos. Mas levando em consideração a postura da polícia e a perseguição empreendida às práticas culturais negras nesse período, concluímos que os conflitos foram sérios entre o destacamento policial e os moradores do Pajeú.

Uma tenaz campanha foi empreendida contra as práticas culturais-religiosas afro-brasileiras reconstruídas pelos negros que viviam na região, abarcando o Quitungo, em Maraú, o Terreiro Matamba Tombeci, no Alto da Conquista, fundado no ano de 1885, em Ilhéus (AMIM, 2009) e outro no Catumbo, próximo ao Engenho Santana, fundado por Tiodolina Félix Rodrigues, a mãe de santo Iyá Tidú. Outros em Canavierias, no Jundiahy, e às margens do Rio Salsa. Estes não foram os únicos, para o temor das elites brancas católicas que alimentavam as denúncias contra os candomblés.

 

CANDOMBLÉ – Relatou-nos pessoa criteriosa que no Jundiahy funciona um

candomblé, que já tem arrastado mães de família, esposas e virgens às

confabulações de tão deponente e selvagem espetáculo. O alferes Cova,

zeloso como tem sido no cumprimento de seus deveres, procurará

exterminar tal assembléa. 30

Mais uma vez, entrava em cena o incansável alferes Cova em nome da moral e dos bons costumes. Pela sua acusação, os negros degeneravam a “boa sociedade”, a família e a mulher, supostamente mais frágil a sucumbir. E fica claro como, inadequadamente, o candomblé foi nomeado pelo jornal, como vimos na nota anterior, como “deponente e selvagem espetáculo” e que parecia ter participação de maioria feminina. O relato jornalístico fazia uso de uma retórica do fetiche e de crime. Era um acinte à moralidade em vários aspectos, portanto, o alferes deveria exterminá-lo. A perseguição social e policial às práticas negras – dentre as quais, em grande parte, destaca-se a religiosidade como o candomblé e as festas – compõe tema recorrente na historiografia baiana.. Nunca é demais lembrar o quanto a capital e o Recôncavo foram objetos bastante explorados pelos historiadores sobre festejos, divertimentos e religiosidades sempre marcadas por conflitos e tensões, resultando na criminalização da prática do candomblé.

No sul, a demanda dos aparatos dos adeptos do candomblé revelou-se no anúncio de uma loja específica. O proprietário realçava o sortimento de sua loja e contava que “indo a um candomblé dos que se reúnem na Bahia, ouvi de diversas pessoas da mais alta sociedade que sentiam extraordinariamente não residir na cidade de Ilhéos para comprarem a Mello & Simas”, buscando ressaltar que, em sua loja, havia o que “há de melhor e mais

variado”.31 A Mello & Simas nos permite supor a existência de um trânsito dos adeptos e uma relação com a capital, e que sua loja vendia produtos específicos para o culto. Este anúncio, com certeza, fora bem pago pelo proprietário, funcionando como um ousado chamariz para sua loja.

Mas o delegado continuava vigilante e informava ao jornal que pôs em exposição um “material de bruxaria” apreendido nas macumbas e nos candomblés nos subúrbios e nos arredores afastados da cidade. E a imprensa denunciava os lugares “perigosos”, o Alto da Conquista e o Pontalzinho, redutos de feitiçaria (CAMPOS, 2006). João da Silva Campos (2006) transcreveu uma nota do Diário da Tarde, onde o periódico renovava as reclamações contra a praga dos “despachos”, dos candomblés e das macumbas, e anunciava a instalação dum centro espírita no Pontal, destinado à cura dos males físicos e morais “a preço módico”). Termos como “despacho” e “candomblé” eram reiteradamente citados, e não parece difícil imaginar que, de posse desses jornais, o memorialista – que claramente concordava com as queixas das elites – reforçasse, no seu relato, o teor do crime e a crítica sobre o preço cobrado.

As práticas dos negros, em linhas gerais, eram incômodas à sociedade, e vistas como heranças da África, escravidão, selvageria, atraso. Eram tantas reclamações que os jornais reeditavam as mesmas notas, denunciando “os candomblés, as macumbas, e os velórios incomodativos no bairro da Conquista” (CAMPOS, 2006, p. 408).

O Alto da Conquista em Ilhéus abrigava além de afrodescendentes relações de amizade, compadrio e solidariedade entre a população de cor. Momento de vida e morte como os velórios, momentos festivos e ritualísticos, com a participação de muitos vizinhos e parentes nas sentinelas. Esses locais, chamados, em mais de uma ocasião, de perigosos pelos jornais eram territórios de grandes festas de candomblé, festas de santos católicos. E se os jornais e o memorialista Silva Campos escreviam com acentuada reprovação a tal religiosidade, a população negra seguia com resistência. Para Nina Rodrigues (2010, p. 238-239), elas estavam “condenadas pela religião dominante e pelo desprezo, muitas vezes apenas aparente, é verdade, das classes influentes que, apesar de tudo, as temem”.

Oficialmente, a “boa sociedade” regional expressava sua perseguição moral com o apoio da imprensa, no entanto, sabemos que eram resistências dos negros, formas de alianças realizadas entre o povo de santo com indivíduos de diferentes classes sociais, com os quais estes atores souberam negociar. De modo que, por mais que houvesse reclamações, as práticas de candomblé, festas e velórios não cessaram de acontecer. Campos (2006, p. 403) lamentava que tais práticas continuassem “sem remédio por parte dos poderes competentes”. Além do candomblé, eram perseguidos os “prélios futebolísticos nas praias de banho e os sambas e batuques nos arrabaldes” (CAMPOS, 2006, p. 418). A festa era o alvo de controle em quaisquer aspectos religiosos, bastava reunir negros.

A favor da moral e bons costumes, O Monitor do Sul, em Canavieiras, utilizou-se de exemplo de como, diante das práticas de candomblé, a sociedade precisava passar por um “saneamento moral”, evitando-o. Utilizou como exemplo, para corroborar sua afirmativa, uma reportagem intitulada “O feitiço”. Nesta, narra o caso de um prisioneiro que recebeu uma “incorporação” de uma entidade quando estava preso e que, ainda assim, recebeu a liberdade ao final de sua pena, quando deveria permanecer para ser

 

“tratado de saneamento moral, é na cadeia que se deveria agir como nos paizes cultos, é nos próprios cárceres que os detidos encontram as regras do saneamento moral e os preceitos metdhódicos e scientificos da

regeneração das espécies”.32

 

E discordava da saída do feiticeiro sem, antes, ter sido curado com a ciência, é claro. Mas outras histórias, em que o “saneamento moral” seria preciso, estariam por vir.

Com o sonho de viver numa região promissora e onde a seca não fustigasse, afluíram para o sul da Bahia, migrantes, ex-escravizados em outras regiões, aventureiros e toda sorte de sertanejos, fosse por “pau de arara”, fosse pelo porto de Ilhéus.

Numa dessas levas, estava Bartholomeu, vindo de Canudos, que chegou a Ilhéus em 1909. Subvertendo a lógica do destino final da maioria dos migrantes recém-chegados, Bartholomeu tomou outro rumo. Seu trabalho era de outra natureza e fez fama no povoado de Inhaúmas, em Canavieiras. Ao final do mesmo ano de chegada, tornou-se um criminoso denunciado pelas pessoas “insuspeitas da sociedade” local. Seu crime? Ter implantado ali a prática do fetichismo. Como fica claro num discurso de Nina Rodrigues (2010) em sua primeira obra específica acerca da temática, o fetichismo era o termo empregado dentro da perspectiva médico-científica para se referir às manifestações religiosas dos negros.

Além do fetichismo, Bartholomeu teria manipulado remédios, prometido curas, passado receitas que utilizavam plantas e bichos nas suas curas e era bastante procurado pelo povo. Os insuspeitos moradores da cidade conclamavam o delegado de polícia e o da higiene, pedindo urgência para que o “Sr. Bartolomeu não tomasse sobre si a capa do ex-Antônio Conselheiro e quisesse, por fim,

transformar o Rio Pardo em Canudos”.33 Fama e seguidores necessitados não lhe faltavam. Perseguição também não.

As elites religiosas e políticas, incluindo os médicos nesta perseguição, incomodavam-se com essa demonstração de poder paralelo de um feiticeiro aclamado pelo povo. Havia diversas subversões implícitas na ousadia de ter uma casa aberta por Bartholomeu, onde atendia muitas pessoas por dia. Diferente da década anterior, a nominação da prática mudara e, pela primeira vez, a imprensa recorre ao termo “fetichismo”. O uso do termo demonstra que a polícia do sul estava antenada com as perseguições da capital. A origem do curandeiro e os acontecimentos históricos de Canudos igualmente remetiam a sociedade católica zelosa da moral e da ordem a uma simbologia subversiva associada à imagem de Antônio Conselheiro, uma liderança perigosa. Numa região como esta, onde não faltavam trabalhadores explorados, vivendo nos barracões da fazenda, sem acesso a médicos e padres, essas semelhanças não eram bem-vindas, já que a denúncia destacava o grande prestígio junto ao povo e, acima de tudo, o fato de Bartolomeu exercer uma prática de cura contrária à ciência moderna civilizada, portanto, ilegal e atrasada. Bartholomeu e seus seguidores foram responsabilizados pelo desvio das normas de “bem viver”. Antigas práticas de senzala na visão do articulista.

As denúncias estampadas nos periódicos, para além de outras questões como a ordem, a moral e a higiene, eram contrárias ao que a boa sociedade esperava do comportamento ideal do negro na região, que seria limitado ao “lugar” que lhe era reservado. As elites, políticas e religiosas, entendiam tais lugares e práticas, a um só tempo, como antro de divertimentos insolentes, vulgaridades e espaço de expressões populares e religiosidades negras como legado da escravidão, incompatíveis nos auspícios do século XX, pois estariam em constante litígio com a cultura católica e civilizada. Em nome dessas questões e da ciência médica, essas elites teriam fomentado ações repressoras das autoridades policiais e jurídicas às práticas negras onde quer que elas vicejassem. Além de Bartholomeu, surgiram outros insurgentes.

Três anos depois, outra denúncia de feitiçaria ganhou as ruas de Canavieiras. Corria o ano de 1912. O caso escandaloso deu-se numa noite de grande festa de candomblé, quando “muitos negros dançavam e vadiavam ao som de atabaques”. Desta festa, resultaram agressões e prisões, revelando que estes sujeitos sentiram na pele as ressonâncias do Código Criminal do Império – visto ser este que subsidiava a condenação da magia e seus sortilégios e, portanto, da “feitiçaria” – explícito no Código Penal Republicano de 1890. Os delegados de polícia e higiene não precisavam de muitos esforços para que cometessem os excessos de violência e os tratassem como ações legais durante as perseguições. No caso em questão, houve tiros, pancadas e outras agressões aos negros e pobres, é claro.

Tão longo quanto o processo crime das prisões são as possibilidades de leituras, nas quais, podemos entrever relações econômicas, como a origem dos migrantes arrolados no processo para a zona do cacau, que evidencia a circulação de sujeitos em busca de fé e divertimento, numa linha tênue com questões de variadas naturezas. Mas, para a polícia e a legislação em questão, era algo muito claro: pretos, mestiços e pardos pobres, só pelo fato de se reunirem, eram suspeitos de desordem; e o candomblé, verdadeiro acinte. Essa junção era inaceitável na civilizada sociedade Igrapiúna.

O título do processo crime, “Feitiçaria”, desvela mecanismos de perseguição às práticas religiosas negras. No que tange aos acusados, eram, em sua maioria, negros e pardos que se divertiam num candomblé. Significava, em outras instâncias, que esses homens e mulheres resistiam na construção histórica de novas formas de sociabilidade urbana, mantendo-se fora do padrão idealizado. A madrugada das prisões era véspera de uma data propícia para uma festa, o feriado do dia de finados. O feriado dava-lhes brecha de tempo. A data da prisão tem muito a nos dizer, pois era véspera do feriado. Logo, permitia que diferentes sujeitos se deslocassem para a festa de candomblé depois do trabalho, assim como ficar na festa madrugada adentro, sem a obrigação de acordar

cedo na manhã seguinte. O “pai de santo” 34 Antônio Sebastião dos Santos, vulgo, Antônio Jacú, tinha uma casa de candomblé no Mussununga. O crime era muito claro para o delegado, ao explicar

que “foram encontrados na prática do acto de fetichismo” 35. E prosseguia o delegado, apresentando provas irrefutáveis, afirmando que foram apreendidos materiais como “cruzes, espadas de madeira, atabaques e outros objetos próprios de tão perigoso

culto”. 36 O perigoso culto continha um elemento cristão, a cruz, o que supostamente tornara o caso mais absurdo perante às autoridades também cristãs. Os atabaques, que deram tanta alegria à dança, canto e ritmo, estavam ali silenciados como prova importante do crime.

Tudo sugere que, antes de Antônio Jacú, outros já foram perseguidos. Lembrava o delegado que, há muitos anos, estavam

“aquelles fanáticos se reunindo no aludido logar” 37. Uma pena não descobrirmos o ano de fundação do candomblé naquele lugar. As queixas não paravam por aí. Pesava a acusação de que estes “ameaçavam a ordem social” e que eram numerosos os adeptos. Infere-se, então, que o lugar era bastante procurado pelos populares, o que incomodava aos denunciantes, com certeza. Tanto que o delegado afirmou que haveria outras casas de cultos perigosos e tinha “sciencia da existencia do nucleo pernicioso que se estava formando neste termo com o nome de mesa de Santa

Maria”38. Os dois casos constituíam, assim, suposta ameaça da ordem, nada mais propício para entrar em cena do que o exercício do controle social normatizador. Já a Mesa de Santa Maria, resta-nos a curiosidade de tal culto.

Corroborando todo o afã da ideologia civilizatória vivida numa região de ricos brancos, a polícia tratou logo de coibir as práticas religiosas do fetichismo que se conservaram no Brasil, como assinalava Nina Rodrigues (2010). As práticas africanas, sinônimos de atraso, eram representadas pelo candomblé. Daí ser preciso extingui-las.

Na festa do povo de santo do Mussununga, as prisões materializavam essa ideologia, e o delegado explicou ser justo em sua atuação ali, vez que os prendeu para “evitar perigo para o

Estado e para a Nação”39. E essas prisões exemplares de corretivo de moral deveriam, supostamente, dispersar o numeroso bando. A proposta era clara: acabar com as práticas religiosas negras e, com elas, os incômodos como reuniões e danças aos sons de atabaques de negros e sertanejos.

Não foi à toa a morosidade da justiça no processo. Presos no dia 1º do mês de novembro, somente no dia 22 os depoimentos foram coletados. Tencionei cruzar as perguntas e respostas, o que evidenciava a preocupação da justiça em saber suas origens e onde residiam, suas ocupações e qual motivo alegavam para a prisão naquela noite. Em conjunto, as respostas dos acusados nos possibilitam apreender parte do universo social dos frequentadores que se encontraram sob o mesmo interesse no culto afro-brasileiro.

O próprio Jacú era um migrante mineiro identificado como roceiro quando questionado de sua ocupação, embora sua função exercida ali fosse outra. A esta altura da República, os processos-crime já não enfatizavam a cor dos sujeitos, mas difícil acreditar que não seria a maioria negra e parda e, ainda, de acordo com o delegado,

eram os “24 prezos pobres recolhidos à cadeia pública” 40.

Quadro 5 – Perfil dos presos na prática de “Fetichismo no

Mussununga”

Nome Idade Origem Residência Ocupação Justificativa

Atual para sua

prisão

Adelino 22 São Salsa/ Jornaleiro Vadiando e

Miguel- Mussununga dançando

Antônio 44 São Salsa/ Roceiro Divertimento

Jacú Miguel- MG Mussununga

Antônio R. 27 Conquista Rio Salsa Lavrador Divertindo-

se dançando

Joaquim 35 Caximbo Braço do Lavrador Divertindo-

Norte/ Rio se

Salsa

Joaquim 22 Canavieiras Rio Salsa Lavrador Passear e

Barbalho assistir

divertimento

José 52 Gorotuba- Salsa/ Lavrador Na vadiação

MG Mussununga do atabaque

e danças

José de 25 Condeúba Lagoa do Lavrador Assistia a

Oliveira jacaré danças

Manoel 42 Remanso Salsa/ Dançando

Mussununga com outro

Manoel 26 Belmonte Cachoeira do Roceiro Assistia a

Barbosa Espinho/ Rio danças

Salsa

Manoel 53 Nova Braço do Sul/ Jornaleiro Divertindo-

Teles Boipeba Rio da Salsa se

Manoel 25 Vila de Una Córrego Lavrador Brincando

Tibúrcio Bonito

Olympio 32 Inhaúmas Inhaúmas Lavrador Divertindo-

se

Nome Idade Origem Residência Ocupação Justificativa

Atual para sua

prisão

Crispim 17 Inhaúmas Córrego das Lavrador Ignorava

Inhaúmas

Francisco 31 Irará “Uma légoa Jornaleiro Divertindo-

Roque distante de se

Mussununga”

Francisco 33 Vila do Braço Sul \ Jornaleiro Ignorava

Souza Bonfim Rio salsa

João Maria 28 Inhaúmas Córrego das Lavrador Ignorava

Inhaúmas

João R. 21 Itinga -MG Pedra Jornaleiro Divertindo-

Branca\ Rio se

Salsa

Juscelino 23 Conquista Rio Salsa Lavrador Prestando

atenção à

vadiação

Tiago 39 Vila do Cacheira do Lavrador Ignorava

Tucano Rio da Salsa

Crispim 56 Rio Pardo-Córrego das Lavrador Divertindo-

Saldanha MG Inhaúmas se dançando

Diocleciano 26 Condeúba Rio Salsa Jornaleiro Dançando

ao som dos

atabaques

Honório 43 Estância- Belmonte Lavrador Ignorava

SE

Theodoro 33 Caetité Sequeira / Lavrador Vadiando

Cachoeira com danças

Espinho

Bernardino 20 Inhaúmas Córrego das Lavrador Vadiando

Inhaúmas

Fonte: APEB. Seção Republicana. Judiciário. 1912.

Como atestara o delegado, de fato, eram pobres, com idades entre 17 e 56 anos, trabalhavam como lavradores jornaleiros ou roceiros, e viviam na órbita do Rio Salsa, lugar de grandes plantações de cacau, o que levou o delegado a afirmar que eram pobres. Os presos não eram criminosos antes desse delito, afinal, o juiz constatou que nada constava contra eles no cartório perante a lei e, por isso, no pedido de habeas-corpus, sublinhava-se que estavam “em danças de candomblés, atabaques e outros divertimentos semelhantes e deu-se voz de prisão a todos que nella

se achava”. 41

Cumpriu-se também o mandato de busca e apreensão dos objetos do culto. Nenhuma mulher foi presa durante o “divertimento”. O delegado não achou nada divertido, não poupou o uso da força, causando diversos ferimentos nos presos. Tratados no texto policial como “pacientes”, a defesa alegava que eles estavam apenas na prática de “um culto qualquer, sem offensa dos bons costumes e das

leis” 42, sendo ilegal o ato da prisão. E mais, questionava os excessos cometidos pela força pública, os tiros, pancadas e o fato de estar lá há 22 dias sem qualquer auxílio, apenas porque se encontravam na prática do “fetichismo”. A defesa também recorre a este aspecto terminológico usado desde 1910.

A prisão coletiva, nesta festa de candomblé, deu indícios do cenário socioeconômico. A defesa alegou que todos trabalhavam em roças e lavouras e não eram “vagabundos sem família certa”, e os que eram de longe vieram atraídos pelo trabalho no cacau. Apenas quatro deles haviam nascido nas cercanias, como Crispim, o mais novo, de 17 anos. Já o mais velho e homônimo, Crispim, de 56 anos, viera de Minas Gerais. E outros viajaram de léguas distantes ou mesmo de cidades circunvizinhas para a dita festa, como o sergipano Honório, que viera de Belmonte, e Theodoro, que viera do Sequeiro do Espinho. Mesmo os da redondeza andaram léguas, o que significa uma festa anunciada, para a qual houve mobilização, aviso prévio, preparação, viagem e até passeio, como dissera em sua defesa um deles.

Na defesa de si e da natureza da prática que faziam ao serem presos, os acusados foram coesos em atenuar o “crime perigoso”, alegado pelo delegado, inocentando o culto, chamando-o ora de divertimento, brincadeira, dança, vadiação, ora afirmando ignorar o motivo da prisão, visto ser apenas diversão. O tom uníssono dos acusados evidencia a postura política em proteção a si mesmos e ao culto afro-brasileiro praticado. Contrariamente, para as autoridades, os fetichistas eram perigosos para o “Estado e para nação”, corroborando um discurso contra a vadiação e a ociosidade. Essa postura era uma prática constante observada por Chalhoub (1996a, p. 22), em Cidade Febril, no Rio de Janeiro, onde as elites, tal qual a do sul da Bahia, lidavam com o contingente negro, acreditando que estes “são, por definição, perigosos” e, consequentemente, presos em divertimentos, por não serem vistos como um simples lazer, mas tramas, imoralidades e desordens.

Seja na acusação de feitiçaria ou por desordem e bebedeira, eram os negros, sobretudo, os suspeitos preferenciais. Neste caso em relevo, houve, além das ditas “questões preferenciais”, fatores como a pobreza e a cor, além da apreensão de objetos mágico-religiosos como comprovação de práticas legalmente criminalizadas. Dessa maneira, o cerceamento das práticas culturais e religiosas emergia junto com a história da cidade, das andanças periféricas dos negros, das suas inciativas em festejar ou migrar, trabalhar e vadiar, como atestam os processos criminais. As prisões efetuadas pelo delegado impingiam um clima de perseguição vigilante a outros casos que, todavia, ainda não haviam sido solucionados, mas apontados nos jornais pelas elites. No caso de Mussununga, o trânsito observado no local do candomblé também era o do encontro de histórias de diversos sujeitos que se reuniram em busca de cura ou lazer, mas, sobretudo, de afinidades étnicas.

Entre 1910 e 1919, tais festas eram espaços simultâneos de lazer, solidariedade, fé, curas, que valiam o esforço da ida, mesmo após o trabalho, além do risco de prisões por parte da polícia. Ir para tais festas, no entanto, era agir contra os preceitos de bom comportamento esperados pelas elites, ou seja, o de invisibilidade. Eram, então, retirados da anônima cotidianidade para serem tematizados em alguma nota no jornal, na denúncia do fetichismo ou de desordens.

Ferreira Filho (1998-1999, p. 25) sobre a capital, afirma que, logo nos primeiros anos da República, foi desencadeada uma campanha ferrenha contra as casas de Candomblé, ainda mais no contexto da modernidade e efervescência que tomou conta das cidades. A propaganda higienista encontrava na imprensa do sul da Bahia grande aliada. Os interesses comuns acabavam por ditar as políticas de saneamento e disciplinarização social, de modo que a prisão do povo de santo, como em Mussununga, servia como exemplo para intimidar os demais. A esperança era coibi-los pelo medo de que praticassem o culto, as festas, os ajuntamentos de pobres, como dissera o delegado, exultante com as 24 prisões, porque, de um modo ou de outro, serviria de advertência para os demais, e as informações circulavam, chegando para todos que não tiveram oportunidade de aprender a ler e escrever.

Essas informações, em geral, eram divulgadas e, depois, passadas de boca a boca, como afirma Jaqueline Pereira (1998) sobre o poder da imprensa. Esta não dava trégua no sul da Bahia,

como 43 A Reforma , que tratou da “Higiene Municipal”, denunciando o curandeiro Eduardo do Nascimento, vulgo “Bigodeiro”, cuja prática de curar era contrária à ciência moderna civilizada. Fazendo uso da lei, foi em seu encalço o Dr. Machado de Queiroz, Inspector da Higyene Municipal, explicando que agiria ali no interior com o mesmo rigor e vigilância aplicados na capital.

A casa do curandeiro Bigodeiro localizava-se na Rua do Tôco, parte periférica, bastante procurada. Numa entrevista a um jornalista, o inspetor acusava Bigodeiro de ter reagido à sua presença com arma em punho quando lhe avisara da multa que deveria pagar por receitar remédios e beberagens. Mesmo assim, invadiu a casa de Bigodeiro e apreendeu como prova do crime uma beberagem ao que refutou Bigodeiro com o artigo 48 da Lei municipal, legitimando as apreensões realizadas. Segundo o inspetor, Bigodeiro andava cercado de todo tipo de gente, “incautos,

ignorantes e criminosos por índole” 44. A índole ruim era a visão científica que se tinha do negro no período pós-abolição, acoplando-se sua figura à criminalidade. O inspetor concluiu a entrevista, tranquilizando a “boa sociedade” sobre a exterminação do caso de Bigodeiro. A prática de curandeirismo era sinônimo de atraso e barbárie, constituindo-se verdadeiro obstáculo à efetivação de uma nação moderna que contava com médicos brancos que estudaram na capital e exerciam sua profissão no sul, o que os colocava como condição inerente à construção de um país civilizado, conforme Schwarcz (2001a).

Na prisão de Bigodeiro, algo soou estranho na ação da polícia no trato com um curandeiro num flagrante. O inspetor da higiene explicou que Bigodeiro não foi preso no referido dia da invasão, devido ao seu “estranho estado de saúde”. No entanto, antes afirmara que Bigodeiro o recebeu com uma arma em punho. A que “estado” ele se referia? A um suposto estado de transe que se efetuara depois de Bigodeiro tê-lo enfrentado? Não há indícios suficientes na matéria que permitam confirmar. Por fim, o inspetor advertiu que essa prisão desagradaria a muita gente. Tinha ciência

disso.45 Bigodeiro era procurado por pessoas “de todas as classes”, o tom irônico acusatório era contra membros das elites que, ocultamente, lá se consultavam, mas que as autoridades já sabiam.

O Comércio também se queixou da existência, em Ilhéus e região, de muitos desses “curandeiros”. De modo indireto, sem citar o nome, dirigiu seu protesto a “certo ogã pai de santo”, criminoso que estava, através do candomblé, roubando cidadãos “incautos”. Destacou que estes eram muitos na região e que criaram fama, primeiro, em arraiais, distritos, e que agora era a cidade: “o echo do

poderio de sua sciencia malandra”. 46 Lamentavelmente não encontrei fontes que dessem conta desses outros.

Há tempos que qualquer atividade de negros, excetuando o trabalho, era vista como malandragem. A Pari e Passu com essa ideia, andava a de que ciência era coisa apenas da elite intelectual. O que parecia incomodar duplamente era o fato de essas práticas se apropriarem de dois espaços: o primeiro, físico, com aberturas de casas de cura, o que denotava atraso para uma cidade que deveria ser moderna; o segundo, o atentado à ideologia moderna, simbolizada pelo termo “ciência médica”, para o qual atribuíam curas exclusivamente pela medicina. Segundo o jornal, fora da ciência médica, as práticas de cura eram pura malandragem. Tomavam como base o texto do Código Penal decretado em 1890, cujos artigos 156, 157 e 158 regulavam, ainda, em princípios do século XX, as posturas contra candomblés e curandeiros. As leis citadas em questão estão na versão do que apresenta a obra de Maggie (1992). O artigo 157 proibia

 

“praticar o espiritismo, a magia e seus sortilégios, usar talismãs e

cartomancia para despertar sentimentos de ódio e amor, inculcar cura de

moléstias curáveis e incuráveis, enfim, para fascinar a credulidade pública”.

O artigo 158 proibia “ministrar, ou simplesmente prescrever, como meio

curativo para uso interno ou externo e sob qualquer forma preparada,

substância de qualquer dos reinos da natureza, fazendo ou exercendo,

assim, o ofício denominado de curandeiro”.

 

Em síntese, o artigo 156 proibia “exercer a medicina em qualquer de seus ramos e a arte dentária ou farmácia; praticar a homeopatia, a dosimetria, o hipnotismo ou o magnetismo animal, sem estar habilitado segundo as leis e regulamentos”.

O certo é que na memória regional Bartholomeu, Nicacio, Pae Euzébio, Antônio Jacu deixaram seus nomes celebrizados na história da feitiçaria do interior. Lamentavelmente, o articulista não mencionou outros nomes quando se queixou do fato de o centro da cidade estar entrando em contato, buscando consultar-se com os supracitados. E volta a reafirmar que estes estavam, antes, limitados às “raias das pontas de ruas e becos dos arrabaldes sob

vigilância da polícia e dos repórteres”.47

O sentimento de perda desse controle era assustador para as elites em disputa simbólica pelo espaço da cidade. E não só o espaço, mas os possíveis clientes destes curandeiros que deveriam tratar-se com médicos.

Encontrei três notícias que estavam em meio às propagandas de variados eventos sociais e políticos entre comerciais com oferta de produtos para saúde, a exemplo do elixir. A respeito das práticas de cura e adivinhação, havia a condenação de uns e a propaganda positiva de outros, ambos no mesmo ramo de negócio. No primeiro exemplo, o da perseguição, o título da nota afirma ser o feiticeiro “pirata” pejorativamente. Estas foram as palavras do Dr. Veridiano Lopes, que prestou uma queixa na delegacia, pedindo urgente providências para o problema, afinal seu prestígio e rendimento haviam decaído bastante, pois seus pacientes estavam indo à procura do curandeiro pirata. O médico perdia para o curandeiro! Sem assumir oficialmente que um concorrente lhes roubara os pacientes, registrou como motivo oficial da queixa “a necessidade de a polícia e o delegado de higiene ‘moralizar’ o exercício da

medicina e a saúde do povo”. 48

Provavelmente, não se referia ao pobre somente. Ainda que negasse, os abastados também eram afeitos a tais consultas. Mas o motivo não dito na queixa do Dr. Veridiano era que, em Banco Central e em Água Preta, estes pacientes “sumidos” estavam frequentando a casa de Otaviano Barbosa, que recorria ao uso de “meizinha”, adivinhações, botava mesa e prescrevia remédios e banhos com folhas. Segundo o jornal, seria vergonhoso citar os nomes de pessoas abastadas da região que também o procuravam e pagavam caras consultas, pois alguns sobrenomes foram publicados, e isso deu o que falar. Entretanto, ao passo que Otaviano ficou mais procurado, queixou-se um médico de que os moradores pareciam ter esquecido de que ali havia “médico e pharmacia”, criticando o que chamou de “barbárie”, a ação dos feiticeiros charlatães. O médico afirmou estar em posse de uma lista de vítimas da alta sociedade, incluindo um abastado que pagou 200 mil réis para desfazer uma “cousa feita”. A crença no feitiço já chegara com o sujeito, assim como outros fazendeiros que haviam comprado benzeduras e remédios. E concluía o jornal que a polícia já tinha queixas também de pacientes. Logo, a prisão deveria ser

urgente.49

Na contramão dessa perseguição, são noticiados dois sujeitos cujas práticas também eram a arte da adivinhação, da resolução de problemas, o alívio de males, no entanto, receberam tratamento contrário, o de aceitação. Supondo que o anúncio fosse dirigido ao leitores das camadas mais abastadas da população, as práticas de cura sofriam um processo claro de racialização, um branqueamento pelo fato de ser os frequentantes de maioria negra nos cultos tidos como fetichistas e, portanto, charlatães, não científicos, logo não confiáveis. No caso destes, em vez de denúncia, os dois outros eram propagandas, cujo resultado foi movimentar bastante a pensão Fernandes no centro de Ilhéus. Lá, quartos alugados recebiam os dois cartomantes como “novidades recém chegadas de fora do país”, imbuídos da missão de atrair as elites, mas sem o estigma de ser “macumbeiros, feiticeiros, pais ou mães de santo”, que seriam proibidos pela polícia como foram os outros que vimos até aqui.

Todos sabiam que as elites locais frequentavam tais casas nos arrabaldes e que atendê-los no centro da cidade, numa pensão insuspeita e utilizando-se do termo “sciencia”, mitigaria os ânimos e estariam valendo-se da palavra de ordem para a sociedade branca local. Estes sujeitos foram bem-aceitos e criaram um espaço considerável de atuação sem nenhuma interdição dessas práticas.

O caso de Madame Sophia não é menos revelador. Possivelmente uma mulher branca e que dizia ser recém-chegada da Europa prometendo dominar os “processos mais scientificos da actualidade”, a cartomante e quiromante foi bem acolhida pela sociedade ilheense, tornando-se sua mais nova clientela. Ressalto que, para as bandas de Jundihay ou na casa de Bigodeiro, essas elites também iam, mas de modo velado, na calada da noite de preferência, e essas mesmas práticas de consultas que aconteciam, com pedidos de ajuda, remédios, banhos, “mezinhas” e adivinhação realizadas por negros nos arrabaldes da cidade, eram noticiadas como crimes. E seus endereços eram mencionados, para que a polícia efetuasse as prisões no local.

Já no caso da tal madame, destacavam como suas qualidades mais importantes: o caráter científico da atividade que desenvolvia, respaldando suas práticas “boas”. Cumpre lembrar que o código de 1890 criminalizava apenas as práticas más. E as más eram apenas as realizadas pelas populações negras. No entanto, entre definir o que era bom ou mau, os pretos iam presos e os brancos tinham seus lugares de atendimento e advinhação, trabalhos publicados, hotéis autorizados e frequência da boa sociedade. Esse uso da “ciência” como amparo legal foi bem explicado por Schwarcz (2001a), que discute a questão racial no Brasil desde o século XIX, explicando como as elites intelectuais empregavam esses discursos dos “Homens de Sciência” em relações estreitas com as elites locais e, por sua vez, utilizando-se da Antropologia, definiam os criminosos. Então, nas práticas religiosas e de cura, “o fenótipo passava a ser entendido, portanto, como o espelho da alma, no qual se refletem virtudes e vícios” (SCHWARCZ, 2001a, p. 116).

Outro bem-aceito no mercado das “curas e adivinhação”, prometendo mil e uma utilidades, foi o recém-chegado à cidade, o “Professor” José Maria Dominguez. Currículo longo, oferecia um programa ou menu especialmente completo para todos os males, entre eles, o de desfazer feitiços e seu poder de lidar com as artes diabólicas. Neste, ficou evidente uma apropriação do discurso científico no sentido de respaldar a sua atividade e, para isso, assim como Madame Sophia, teve como alvo a clientela rica da cidade, sequiosa de novidades e cuja riqueza era oriunda das roças de cacau. Logo o professor compreendeu que deveria atraí-los. Meses depois, José Maria mudou o discurso da sua nota do jornal costumeiramente republicada, assim como o endereço de suas consultas.

Dois meses depois, seu anúncio era curto e direto, intitulado “Aos Fazendeiros”, e seu novo endereço era uma casa na Rua Araújo Pinho, sua condição de vida melhorara significativamente. José Maria afirmava ter, através das “sciencias ocultas”, ajudado aos fazendeiros no sucesso da colheita de cacau, dando-lhes progresso

e prosperidade. 50 Quanta coincidência! Seu maior dom era justamente lidar com o sucesso de roças de cacau e logo nessa, a região do cacau! Seu diferencial estava no seu discurso bastante conveniente, pois prometia ajudar a combater possíveis pragas na lavoura, crises ou antever futuros problemas referentes à lavoura do cacau. Segundo Gustavo Falcón (1995), em 1908, o cacau teve sua primeira crise. A segunda ocorreu em 1918, e do ponto de vista produtivo, demonstrou a dificuldade de processamento da produção de sua forma mais simples para as formas mais complexas (FALCÓN, 1995). Isso é claro lhe garantiu muitos clientes e consequentemente sua mudança para um endereço melhor, José Maria dizia o que as elites careciam ouvir. Na contramão destes tratamentos dados à madame e ao professor, o que era dispensado aos outros como Pirata, Jacú, Bigodeiro, que eram negros ou mestiços e lidavam com o mundo mágico-religioso, era visivelmente contrastante. A uns, cadeia, a outros, destaques nos jornais e um aluguel no centro da cidade, que sabia ser extremamente hostil com a população de cor que quisesse outro destino para além das cozinhas ou roças de cacau.