1. Paisagem oitocentista do sul da Bahia: lutas cotidianas no ocaso do império

1. Paisagem oitocentista do sul

 

da Bahia: lutas cotidianas no

 

ocaso do império

 

1.1 Ser escravizado na “Sicília da

 

Bahia”: panorama oitocentista das

 

vilas do sul da Bahia

 

Era mais um mês de janeiro, dia de São Gonçalo em Ilhéus, e uma grande festa foi preparada, portanto a praça principal da Vila estava movimentada. Dias como esses eram concorridos e ímpares momentos de observação dos encontros, alianças políticas, acertos de casamentos etc. Mais do que expor a roupa de festa, era a exibição das distinções sociais e raciais, demarcando, ali, senhores e escravizados, autoridades religiosas e políticas num momento de fé e lazer. A festa em questão corria solta quando o vigário local, zeloso dos costumes cristãos, não concordou com o modo com o qual as danças para o santo estavam sendo realizadas “e tratou de corrigir o abuso público das ‘dansas (sic) de São Gonçalo’, sendo vaiado pelos cadetes do regimento de milícias da terra” (CAMPOS, 2006, p. 139). Não deixou barato, recorreu à sua influência perante a sociedade local em busca de retaliação, fora vaiado diante de escravos e senhores, sentira-se humilhado, queria punição, e o caso rendeu (CAMPOS, 2006).

Episódios como esse poderiam evidenciar a um só tempo um retrato da sociedade regional e local em fins do século XIX. Presentes na festa estavam as tensões, os grupos sociais hierárquicos, bem como práticas culturais, devocionais ou profanas, desenhando o cotidiano de uma vila oitocentista.

Quais festas um viajante poderia registrar, caso se aventurasse em andanças pelo sul da Bahia em fins do século XIX? Quais momentos de sociabilidades compartilhariam e/ou separariam senhores, escravizados, libertos e as elites religiosa e política no cotidiano? Revisitado pelo memorialista João da Silva Campos (2006), o acervo de narrativas, cartas, crônicas, correspondências trocadas entre juízes e demais autoridades nos oferece um panorama do que era festejar entre as décadas de 1870 e 1910.

Por entre a festa, outras relações culturais e econômicas imbricam-se a tal ponto que a festa prescinde do cotidiano, ao passo que também tem a capacidade de revelá-lo. Desse modo, índios, africanos, europeus e seus descendentes dançavam, cantavam, rezavam e se congraçavam ou hostilizavam-se em diferentes modos no sul da província da Bahia. Não se pode levar ao pé da letra as informações expressas na narrativa dessa escrita memorialista. De fato, o cronista apresenta pesquisa rigorosa com transcrição de documentos agora inacessíveis, mas, no geral, está destituída de instrumental crítico. Isto se clarifica nesta descrição da festa, cuja queixa do vigário fora revisitada e narrada por um memorialista décadas depois. Esse episódio reverberou muito mal para os “desordeiros”. Além do vigário, outras autoridades fizeram-se representar em apoio perante o capitão-general, alegando que eles, os cadetes, desrespeitavam a todos. E fora instaurado um processo contra os desabusados moços, sendo, ao final, expulsos da praça e recolhidos presos à fortaleza do Morro de São Paulo.

O orgulho do memorialista ao recontar sua interpretação desse processo é visível e discutível. Recorro à discussão realizada por Martha Abreu (1999, p. 139), a respeito do uso que faz dos historiadores e memorialistas, destacando o mérito de que, para estes, a “ideia era a de se evocar o passado e trazê-lo vivo aos nossos olhos [...], para o leitor entrar em contato com ele”. Totalmente a favor das elites religiosas e políticas, Campos (2006), dá ao seu texto uma ênfase à punição cabível sempre aos que iam contra o Estado, a moral e aos bons costumes. E, ao que parece, as festas para São Gonçalo não aconteciam só em Ilhéus até o final do século XIX. Em Maraú, “festejavam São Gonçalo com certo bailado, e viviam num estado de semicultura, no qual os males da civilização são ainda maiores do que os benefícios” (CAMPOS, 2006, p. 177). Embora houvesse festa e dança, não sabemos ao certo quais malefícios teriam ido de encontro às expressões culturais da localidade, alterando-as, conforme acusava o cronista, e tampouco o que ele entendia por “semicultura” como ponderou. Recorri aos lamentos pela perda da “tradição”. Muito embora os memorialistas e jornalistas façam recorrente uso do termo tradição de modo indiscriminado, compreende-se como elemento vital da cultura, mas ela nada tem a ver com a mera resistência das velhas formas. Está muito mais relacionada às formas de associação e articulação dos elementos (cf. HALL, 2003). E, sobretudo, como um conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras tácitas ou abertamente aceitas, tais práticas, de natureza ritual ou simbólica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o que implica, automaticamente, uma continuidade com um passado histórico apropriado (HOBSBAWM; RANGER, 2002).

Romântico e saudosista, o memorialista vislumbrava as festas que aconteciam na região sul da Bahia entre 1870 e 1910. Preocupado com as transformações que haviam ocorrido na arena das sociabilidades, dá ênfase ao lugar da festa no imaginário regional, descreve alguns ritos e os rituais da vida coletiva. Seu elenco é extenso: festa das Virgens, autos religiosos, touradas, Cavalhadas e toda sorte de festividades populares (CAMPOS, 2006). Em cada Vila, um padroeiro protetor recebia grandes festas, fosse por vitórias atribuídas ou outras ações de graças em diferentes ocasiões, e não raro, “à noite, o casario ornava-se de luminárias, havendo um suntuoso Te Deum” (CAMPOS, 2006, p. 97). Quanto a este rito, era uma prática recorrente que marcava o início das solenidades e remonta à época colonial, conforme Jancsó e Kantor (2001) e Del Priore (1994).

As festas despontam como momentos esperados, importantes a tal ponto que “muitas pessoas gastavam as rendas e o produto do seu trabalho em dixes de ouro, sedas e brocados para os dias de festa” (CAMPOS, 2006, p. 168). Essa espera envolvia pecúlio relevante e tal preparação alçava a festa sagrada ou profana como momentos ímpares de observância de encontros das hierarquias sociais e mentalidades, tornando-as sociabilidade polissêmica. O memorialista ressalta a sorte que viajantes tiveram no passado, ou seja, a oportunidade de testemunharem a reunião de maior parte dos moradores da vila, numa festa popular realizada em 1819. E especula: “que folguedo teriam assistido Spix e Martius? Qualquer fandango, chegança ou reisado, na véspera da Epifania” (CAMPOS, 2006, p. 168). Tudo indica que o calendário das festas era diversificado e que janeiro era, certamente, um mês muito aguardado pela concentração de festividades realizadas.

Os modos de os sujeitos festejarem ao final do período imperial traduziam mais do que fé e devoção, expunham as hierarquias sociais e políticas em voga na cidade. E a festa caiu nas malhas das autoridades locais, através do administrador da mesa de rendas provinciais, que, em nome dos vereadores, causou rebuliço e atraiu a reprovação do público, por interferir num: tradicional costume, então observado na vila. No dia de Ano Bom, levantava-se um mastro com “a bandeira de São Sebastião, defronte da respectiva igreja, anunciando os seus solenes festejos, a 20 do mês” (CAMPOS, 2006, p. 59).

A tradição nos relatos é compreendida pelo memorialista como um costume repetido e inalterado por um determinado tempo. Tal costume foi descrito com pormenores capazes de revelar coletividades e posturas oficiais e, ainda, como o Estado passou a lidar com as festas populares.

Ao final da década de 1870, este costume deixara de ocorrer ou sofreu ameaça de interrupção em virtude da taxação a que a festa profana fora submetida. E numa tentativa frágil de separação das esferas religiosas e profanas, transcreveu o memorialista, que, além das cerimônias religiosas, havia também a profana, e esta assim se caracterizava:

 

Bandas de pessoas vestidas a Mourisca, e Nacional (sic), com toques de caixas em uma e outra banda, seguindo-se a noite a representação de alguns entremezes, em uma barraca na praia, formada para esse fim, com o entuito (sic) de divertir-se a algumas famílias (CAMPOS, 2006, p. 59).

 

Dessa transcrição, a riqueza da festa popular emerge. Nela, compomos uma cena de pessoas fantasiadas, usando máscaras, tocando instrumentos diferentes e representando entremezes numa barraca na praia, onde, além de tocar e dançar, proporcionavam uma apresentação divertida, certamente, com ares de comédia. Não é sem razão que esta festa desponta como oportunidade para arrecadação de taxas pela prefeitura e como motivo de protesto dos populares. Essa distração, como alude o excerto, era o teatro que atraía toda sorte de gente, entre eles, escravizados, libertos e livres pobres. Seriam estes os apontados como submetidos a peníveis trabalhos da lavoura e do comércio certamente. E em meio a estes, as festas para os santos de devoção dos negros não ficariam de fora. Bailes e festas particulares passaram a ser taxados, como o caso de Olaia Maria da Vitória, que entrou com pedido de licença ao presidente da câmara, para representar “um baile im louvor de Sam Benedito” (sic), já que ela e outros pretos teriam que juntar a taxa, considerada finta pesada para a época (CAMPOS, 2006, p. 199).

As festas ocorridas entre 1870 e 1919, principalmente as religiosas, eram bastante concorridas e arrastavam a Ilhéus a gente do interior com toda a pompa que seus bolsos lhe proporcionassem, de modo que, nas festas de São Sebastião, alguns homens apresentavam-se na igreja de casaca. Era boa sociedade ilheense, e reinava absoluta moralidade (CAMPOS, 2006, p. 231).

Embora questionável, deixa-nos a par, ainda, das sociabilidades, das instituições hierárquicas e de um calendário religioso entremeado ao cotidiano. E por entre as caracterizações da festa, outros aspectos da sociedade são desvelados entre 1870 e 1919.

O quadro econômico da região sul da Bahia era bastante diversificado nestas décadas. Depois do açúcar, da mandioca e da madeira, a ascensão da lavoura cacaueira e uma passageira exploração de diamantes davam ritmo socioeconômico, alimentando consequentemente a ideia de que a escravidão ali era mais do que necessária, conforme salientara Mahony (1996), revelando os números e as características na Vila de Ilhéus, a antiga cabeça da comarca. Seu texto nos deixa a par nominal e numericamente de senhores e escravizados, produção agrícola, terras e alforrias.

Quanto aos escravizados, quem eram esses “cabras”, pardinhos, crioulos, mulatos? O que faziam? Como se divertiam? Como resistiam cotidianamente? Quais significados podemos aferir do que era ser escravizado e, depois, liberto nas principais vilas e fazendas da região sul da Bahia nas décadas de 1870 e 1910? Quais práticas de sociabilidades seriam possíveis e engendradas no cotidiano do trabalho? As respostas para tais indagações vêm de um conjunto variado de fontes, que trazem à tona histórias individuais, mas que dão indícios do viver coletivo.

Para que isto fosse possível, o primeiro passo é um convite ao leitor para conhecer um panorama dos cenários políticos e socioeconômicos oitocentistas que englobavam as principais vilas do litoral sul da Bahia. Inicialmente, a Vila de São Sebastião de Maraú será tomada como ponto de partida central, dialogando com outros espaços, como Ilhéus, Camamu, Canavieiras. Seguiremos a localização da região que abarca o litoral sul, espaço dos sujeitos investigados em seus exercícios de festas e sociabilidades.

Inicialmente analisaremos o período que perfaz quase duas décadas antecedentes à abolição, que começa com a divulgação do censo de 1872, importante fonte a apoiar a construção da nação. O Estado queria o controle afinal!

Neste, Maraú desponta como a quinta vila mais populosa, só perdendo para São Jorge dos Ilhéus, Camamu, Barra do Rio de Contas e Valença. No entanto, em relação à população escravizada, ocupava a quarta posição, com 362 escravizados. Eram considerados cativos 13,11% da população local, e 2.399, livres, havendo uma população de 2.761 (Fundação de Pesquisa – CPE apud VIANNA, 1986, p. 56). Já Ilhéus contava com 4.631 livres, 1.051 escravizados, num total de 5.682. Por fim, Canavieiras, onde os livres eram 2.933, os escravizados, 189, e o total de habitantes,

3.122 1. Com mais vagar, seguiremos a situação das vilas.

Na Vila de São Jorge dos Ilhéus, o número de mulheres escravizadas excedia o de escravizados numa proporção pequena de 555 mulheres para 496 homens. Nas décadas em questão, já se consagrara como a maior produtora de cacau. Os escravizados estavam, em sua maioria, ocupados nessa produção nas roças das extensas fazendas.

Ribeiro (2005, p. 25) destaca como, nas bacias dos rios Almada e Cachoeira, em Ilhéus, a produção de cacau se alastrou para o interior, como Maraú e Canavieiras. A região era eminentemente agrícola e baseava grande parte da sua produção na mão de obra escravizada. Ao centrar-se no estudo das relações familiares, o autor sublinha as famílias escravocratas e credita aos Sá Bittencourt e seus parentes o título de maiores proprietários de escravizados do município, cujos braços eram utilizados no plantio de cacau, mandioca, café e cana-de-açúcar. A vila era reduto por excelência dos coronéis que viviam em profundo facciosismo, mas, em cada lado, estavam ligados entre si por laços de parentesco e compadrio, pois, em sua maioria, eram descendentes dos colonos suíços, alemães e franceses. Ribeiro (2005) traça, ainda, o caminho desses latifundiários e escravocratas, cujos membros familiares ocuparam paulatinamente o poder municipal. Não menos importante eram os comerciantes e profissionais liberais que também se tornaram produtores de cacau, destacando-se as famílias oriundas da Síria e do Líbano (FREITAS; PARAÍSO, 2001).

A Vila de São Sebastião do Maraú já pertencera à Comarca de Ilhéus e, a essa época, pertencia a Camamu. Até fins do século XIX, uma fama a acompanhava, a de que era o “coração central da Comarca”. Tal título nasceu de uma metáfora de Baltazar da Silva Lisboa (LISBOA, 1823) depois de extensa viagem às vilas, concluindo que “qualquer posto no centro desta comarca, que eu creio ser a Vila de Maraú, pode, sem sair para o mar, chegar à Bahia (Salvador)”, por conta da “Barra do Camamu”. Isso, em síntese, traduzia a valorização da Vila durante o século XIX como posto de “centro”, sobretudo, num tempo em que o comércio, a navegação de barcos e canoas significavam a um só tempo o sucesso na comercialização da farinha (SCHWARTZ, 1988).

O autor trata ainda da importância da farinha como subsistência. Em tempos em que a cana era a prioridade em certas terras do litoral, dado o interesse colonial, a cultura de subsistência teria peso bem maior nestas regiões que o imaginado. Havia, portanto, uma relação de adjacência entre as vilas vizinhas à “Cidade da Bahia” e o tipo de cultura, como a feitura de farinha, desenvolvido nelas, como as vilas do Sul como Maraú e Ilhéus. A simpatia foi, ao que parece, recíproca. A Câmara de Maraú elogiou o ouvidor em carta, relatando os relevantes serviços prestados, pedindo a sua

permanência “no logar de juiz conservador das mattas” 2. Mas, em meio à simpatia demonstrada entre as autoridades da vila e o ouvidor, estava a farinha de mandioca, cuja produção quantitativa do gênero hierarquizava a posição entre as vilas e, consequentemente, entre as pessoas, definindo lugares para os livres e cativos, pobres e ricos naquela sociedade regional. Maraú fora originada de um

antigo aldeamento 3, e, desde então, contou com capela e matriz (COSTA E SILVA, 2000). Pombal trouxera a ordem dos capuchinhos italianos, incidindo sobre aldeamentos e estruturando novo ritmo religioso ao cotidiano, com a criação da Comarca de Camamu e a elevação do aldeamento à Vila de São Sebastião do Maraú.

Na formação inicial os índios trabalhavam nas fábricas de

extração de madeira, de propriedade dos jesuítas.4 Mas não era só madeira e índios, os jesuítas possuíam ainda

 

duas fazendas povoadas por duzentos escravizados, com capela de pedra e cal, sob a invocação de Santa Inês, no termo da Vila que supria de víveres o Colégio da Bahia, o que deixou Baltazar da Silva Lisboa espantado com as extensas culturas de mandioca “assoladoras” em Maraú (CAMPOS, 2006, p. 104).

 

Madeira e mandioca eram os produtos mais abundantes e caros, e os religiosos bem souberam explorar isso. Com a expulsão dos religiosos, os portugueses puderam tomar espaços onde, antes, os jesuítas dominavam, e foi “erigida em vila a pedido dos seus habitantes, colonos brancos na condição de sufragâneos da freguesia, alegando dificuldades em virtude da distância de

Camamu, apesar de sua excelente localização”. 5

Segundo o censo de 1872, o perfil dos escravizados da Vila de Maraú, semelhante à Vila de Ilhéus, era composto, em sua maioria, por mulheres de cor preta. Em Maraú, apenas sete delas eram oficialmente casadas, todas católicas e analfabetas. No que tange à ocupação, apenas 62 escravizados aparecem identificados como operários – o que pode ser referência ao emprego na fábrica de xisto betuminoso – e outros em diversas atividades como pesca, madeira, edificações, e alguns são identificados como lavradores e domésticos. No entanto, ironicamente, os “sem profissão”

constituíam a maioria dos que ali trabalhavam. 6 Menor em número de escravizados, mas com semelhante produção econômica, era a Vila Imperial de Canavieiras, para onde, muito provavelmente, os escravizados foram levados pelos desbravadores de Ilhéus ou comprados para desmatar e constituir povoados. Lembremos que o distrito de Canavieiras pertencia ao município de São Jorge dos Ilhéus na primeira metade do século. Neste caso, foram levados escravizados do distrito de Almada, para lá servir na exploração de minérios, a partir da década de 1880 (RIBEIRO, 2001). Sua história fora marcada pelo desbravamento de aventureiros oriundos da vila de Ilhéus, na época, sede da capitania. Desde então, registravam-se conflitos com os indígenas em virtude de disputa de terras. A oportunidade para uns era o extermínio para outros. Resultaram desses processos alguns povoados como Una, Comandatuba, Puxim e Canavieiras.

Tal qual Maraú, Canavieiras apoiava-se economicamente em torno de rios, no caso desta, no Pardo e no Rio Salsa, com canaviais na povoação de uma rica família, “os Vieiras”, com a extração de madeira, farinha de mandioca, o arroz, o milho e o feijão (CAMPOS, 2006). Memorialistas foram pródigos em afirmar que ali, há mais de um século, na fazenda Cubículo, o cacau fora plantado às margens do Rio Pardo e Salsa, e dele a região ficou rica. No início da década de 70 do século XIX, com quase duzentos escravizados e muitos índios como mão de obra, o cacau e a piaçava despontam na economia local. Mas o grande salto demográfico se deu após a confirmação, por garimpeiros, em 1874, da existência de diamantes. Tal notícia atraiu migrantes, libertos e toda sorte de gente a partir de 1882, formando o povoado do Salobro.

Diante da grande demanda de migrantes pela produção de cacau, o governo passou a utilizar a mão de obra de africanos livres, que, entre outras atividades, abriam e consertavam as estradas, cuidavam das plantações de legumes que abasteciam os colonos e eram canoeiros. Os africanos residiam em Poaçu, entre o Pardo e o Jequitinhonha, e eram provenientes de naufrágio de um navio negreiro já no período da ilegalidade. Dessa forma, o governo os utilizava em obras públicas, com o discurso de que, depois, estes africanos poderiam conseguir a liberdade. Quando Ave Lallemant passou pela região, descreveu que os africanos eram conhecidos como os escravos da Nação, muito embora não se considerassem

como escravos, e se expressavam em dialeto nagô.7 No entanto, essa incorporação dos africanos não foi tão tranquila, pois eles não viam meios dessa “liberdade” chegar.

 

60 africanos livres que foram enviados, em 1854, para o trabalho nas obras realizadas entre os rios Pardo e Jequitinhonha, no sul da Bahia, o major e engenheiro Innocêncio Velloso Pedreira queixou-se que os serviços eram mal feitos, sob o pretexto dos africanos livres de que eram mal alimentados. Também estariam ocorrendo muitos acidentes durante o trabalho e havia uma “disciplina pouco rígida”. No entanto, a resistência daqueles africanos livres ao trabalho não impediu que, mais tarde, o major informasse tê-los transformado em “trabalhadores” e “obedientes”, quando concedeu-lhes o direito de possuir plantações particulares e um dia ou dois por semana para

se dedicar a elas. 8

 

Nesse afã, da terra prometida que corria dinheiro, viera o ilustre tenente-coronel Gentil José de Castro, liberal convicto e abolicionista radical, personagem bastante cara a essas décadas e que nos deteremos adiante.

No Salobro, diamantes eram comercializados numa atividade mineradora ascendente por uma década, com aumento do fluxo migratório e um povoado a partir da fazenda Boa Vista do Jacarandá, cujo comércio se desenvolveu e se tornou o mais importante do interior do município. Neles, famílias de origem europeia vieram atraídas pela lavra, como os Chaussé, Benazé, Roullet, Peltier, Weber, Lombardo, Peluso, Stolz. E lá para comportá-los é claro, destacavam-se boas casas residenciais, comércio opulento, grupo musical, festas bem organizadas e até mesmo as religiosas, tendo à frente a Irmandade do Santíssimo Sacramento. Costa (1968, p. 21) destaca como, à noite, entre os pobres, “as festas eram muitas e perturbavam o silencio do povoado com tiroteios e brigas”, pois as festas tinham samba, bebida e cantigas

Observemos como havia, de modo explícito, a tendência a aproximar as práticas festivas de negros com a existência de barulho e desordem e ainda mais com o samba, foco de brigas entre bêbados em sua maioria, negros. Nesses relatos, os escravizados não são mencionados, no entanto, alguns negros libertos que tinham lotes de terra e conseguiam possuir alguns bens eram chamados naquela região de “mandingueiros”, numa clara insinuação de que fora sorte ou algo espiritual a lhes dar sucesso financeiro. Certamente, constituíam a exceção, daí só a “mandiga” supostamente explicaria o fato de serem negros, ex-escravizados e possuírem bens.

Nas décadas de 1870 e 1880, não cessavam queixas sobre insurgências negras, como a existência de quilombos e constantes fugas. Havia uma histórica resistência datada da primeira metade do século com o surgimento de uma rede urbana, envolvendo a população escravizada de diversas freguesias, nas mais diversas circunstâncias, tanto no comércio quanto nas fugas e crimes.

Sobre tais crimes, há uma profícua discussão sobre a presença da criminalidade envolvendo senhores e escravizados, homens livres em contextos semelhantes. Suponho que tais confabulações para empreender essas fugas teriam espaço nos momentos de encontros de escravizados de diferentes senzalas, nos momentos de festa, fossem elas religiosas ou não, esses vínculos se estreitariam entre segredos, silêncios e planos. Não eram de se estranhar as fugas constantes para os quilombos. Além da rede de relações e solidariedades mais evidentes, as fugas ocorriam nos meses de maior produção de mandioca, quanto mais se exigia, consequentemente, mais empreendiam fuga. Este fora um importante fator, concluiu Valdinea Sacramento (2008, p. 33) em exame das atas das Câmaras de Barra do Rio de Contas, Camamu, Maraú e Ilhéus, ao atestar que houve “uma migração sistemática de escravizados dessas localidades, com maior frequência nos meses de agosto e setembro, em direção aos mocambos do Borrachudo”.

Essas fugas se realizavam na temporada da colheita e moagem da cana. Era uma preocupação antiga do juiz de Paz de Maraú, que advertia sobre rotas traçadas pelos escravizados que seguiam o curso do Rio Piracanga em direção aos quilombos, temendo uma “insurreição quilombola” na região (SACRAMENTO, 2008, p. 55). Os mesmos rios, em que trabalhavam com pesca e transporte de farinha, deram-lhes chance de dominar rotas e traçar outras de difíceis acessos. Ou seja, apropriaram-se de uma geografia composta por morros, florestas, rios e mangues – por onde transportavam farinha e cacau. E, através destes, projetaram fugas, criaram pequenos roçados, adquiriram pecúlios, sem falar nos momentos de brecha, quando ocorriam namoros, empréstimos e sociabilidade com pessoas de outras vilas (SACRAMENTO, 2008).

Os quilombos causaram preocupação aos senhores da região até o final da década de 1870 e, segundo Campos (2006), os moradores viviam intranquilos com as correrias dos negros do célebre Borrachudo, escondendo negros fugidos de Camamu, Maraú e Cairu. Havia, ainda, outros em Ilhéus e Morro de São Paulo, de sorte que a resistência escrava não arrefecia.

Em 1874, o alferes Durval Ferreira de Aguiar foi enviado, especialmente, para destruir um quilombo no distrito da Lagoa, em Ilhéus. No entanto, a solidariedade parece ter falado mais alto, visto que os moradores avisaram aos negros que fugiram a tempo. O quilombo era próximo às fazendas Caldeiras e Queimado, e o alferes descreveu os ranchos que ali encontrou cobertos de palha com acomodações para três e outro para oito pessoas, cálculo que o informante fez pela quantidade de camas, onde pernoitou o alferes e seu destacamento.

Quanto aos negros fugidos, a única informação no caso em questão é que teriam ido para os lados de Barra do Rio de Contas e Maraú. O alferes informou, ainda, que era costume que tomassem essas direções e ressaltou as dificuldades em prendê-los. Mas foi a solidariedade que o impressionou, a ponto de repetir, enfaticamente, que “são acoitados, protegidos e avisados pelos escravizados das

fazendas que se avisinham”. 9 E, assim, retornou para a capital no primeiro vapor, não sem, antes, ouvir do subdelegado João Carlos Holheneguer a promessa que este não cessaria esforços até

destruí-lo. 10

Se a formação de quilombos marcara as resistências mais destacadas no início do século, as ações de liberdade marcariam o final, e, a seu modo, constituíam-se os momentos mais tensos do cotidiano. Somado a isso, houve o incremento do tráfico no período da ilegalidade no litoral de Maraú, nas costas de Taipu e no porto do Quitungo, assim como em Ilhéus, fato que realimentava as resistências. Além das fugas, eram marcantes, ainda o tráfico e o desembarque ilegal.

A produção, principalmente dos engenhos de mandioca e depois o cacau, não cessava de exigir numerosos braços e, não raro, eram sabidos os desembarques ilegais no litoral de Maraú, no Cassange e em Ilhéus, no Mamoan, portos ilegais na fase em que o tráfico transatlântico já era ilegal. Na região, essa mão de obra escravizada tornou-se uma mercadoria cara e escassa, causando grande procura pelos fazendeiros locais (RIBEIRO, 2001). O desembarque ilegal de africanos em Ilhéus tem registro até 1877, alimentando o tráfico interprovincial, do qual fugira, numa ocasião, um africano

identificado como João do Amparo.11 Uma história que merecia ser contada.

Mesmo as fazendas com os planteis pequenos fomentavam o tráfico ilegal e interprovincial em virtude da procura cada vez maior alimentada pela crescente produção de cacau. Alguns episódios reforçam a existência desses portos ilegais, provocados pela inteira dependência dos senhores regionais. Campos (2006, p. 203) transcreveu uma nota da Câmara de Ilhéus, datada de 1864, mostrando o que ainda ocorria uma década depois:

 

chegou à praia de Memuam uma polaca repleta de negros, onde “desovou”

todas as “peças” que conduzia, em número de 400, adquiridas pela poderosa

família Sá e aquela embarcação fora perseguida por uma das belonaves

inglesas na repressão do tráfico de africanos.

 

As “peças” tinham destinos certos: os portos de Ilhéus, Camamu e as praias de Maraú. Desses portos, partiriam para as fazendas e pequenas propriedades rurais, a fim de exercer uma diversidade de funções agrícolas na terra e pelos rios e mares locais. Em suma, nas três vilas em questão, a presença dos escravizados dinamizava o desenvolvimento econômico: da farinha de Maraú e Camamu; do cacau em Ilhéus; e das lavras de Canavieiras em fins do XIX. Depois da abolição, estas vilas passariam a ter no cacau sua maior renda. Mas, por ora, analisemos as duas décadas anteriores à abolição.

Preocupados com a coletoria do estado, já que foram informados pela mesa de renda, alguns senhores pareciam querer burlar as inspeções e depois informavam que não haviam declarado seus escravos. Em suma pediam perdão das multas que deveriam pagar. Façamos um tour pela região em observação das desculpas para o perdão das multas por não ter declarado os escravizados. A ignorância servia para justificar no caso das mulheres. Depois destas, foi a vez de Jacinta Alves, moradora de Cachoeirinha no Belmonte que também esquecera de averbar sua escravizada Laurinda, preta de 19 anos, do serviço da lavoura. Esta última fora multada pela coletoria em 50 mil réis e desesperada pedia perdão da multa alegando que morava distante “da vila mais de 20 legoas, nenhum conhecimento tem das leis de Fazenda para com elas viver

em dia”. 12

Em Canavieiras, Francisca de Souza Neves informava que comprara o escravo Reginaldo, mas sua mãe com idade avançada não soubera averbá-lo e por fim alegavam ignorância sobre o processo legal. Já na Barra do Rio de Contas, no mês de julho do mesmo ano, Dona Maria Ana Ferreira também alegava ser a ignorância o motivo de não ter declarado o escravizado Ignácio.

As famílias compostas pelas mães e suas crias eram situações bem mais dramáticas. Imagino o quanto estas mães se submetiam para manter-se por perto de seus filhos. Ignacia Maria de Abreu, em Ilhéus, comprou a escravizada Arcanja acompanhada do filho ingênuo João e Cristino, e afirmou que, por sua ignorância, fora multada e pedia perdão em maio de 1883. Em Taperoá, quem também foi multada fora Dona Ana Gonçalves Lisboa, que se casara e levara sua escrava Damasia de 22 anos. Esta já tinha dois filhos, Ubaldino de 3 anos e meio e Albertina com 2. Lembrava a dita senhora que, em virtude da lei de 28 de setembro de 1871, o marido dela fora nomeado como tutor dos ingênuos, mas deixou de averbá-los no prazo.

Mas os homens também seriam ignorantes neste caso em questão. O caso era bem dramático e nos deixa a par da alta mortalidade entre a população escravizada. Foi estranho o caso de Leôncio Armando de Lima em Ilhéus, que informara que abriu uma fazenda para cultura do cacau e que, além de outras já falecidas que não havia informado, faleceram naquele ano suas escravizadas Maria, Anna, Joana e Rachel e as ingênuas Davina, Herculana, Marçal, Victal e Dimas. Explicou que foi pelas longas distâncias que não pôde satisfazer os prazos legais e pedia que mandasse averbar as falecidas e ingênuas, independente da multa que já estava inclusa em 11 de dezembro de 1883. Antônio Joaquim da Silva, de Belmonte, também fora multado, pois esquecera de dar baixa na escravizada Antônia porque ela conseguiu comprar sua liberdade e ele esqueceu de informar. E mais, disse que tinha numerosa família, era pobre e vivia de limitada lavoura e não tinha conhecimento algum das leis da Fazenda. Antônia pagou 400 mil réis, um valor alto. E ficamos a imaginar em quais condições Antônia teria conseguido tal feito! O capitão José de Oliveira Neves justificava o perdão de suas dívidas por ter herdado a escravizada Josepha num momento delicado em virtude do falecimento de seu filho. Em março de 1884, o Tenente Pedro Scola Homem D’el Rei justificava o atraso em legalizar a posse das escravizadas Simpliciana e a ingênua Julia, filha de escrava Ancelma. Em Barra do Rio de Contas, José Freire do Espírito Santo afirmou que matriculara a escrava Sebastiana naquela Mesa de Rendas e que o problema havia sido

com a afiliação da dita escravizada que ele alegava desconhecer. 13

Nesse panorama oitocentista regional, a riqueza dos senhores nos permite mensurar o cotidiano e as ações do contingente escravizado diluídos nas relações e representações das falas dos senhores e escravizados da região, traçando um perfil do que seria ser escravizado ou senhor por ali. A título de exemplo, foram examinados inventários das famílias mais ricas da localidade, onde senhoras aparecem em situações opostas, uma que herda e outra que falece e deixa sua herança, mas ambas desvelam complicadas relações escravistas.

A primeira delas, Filismina Rita de Mello Vivas, 14 foi à justiça inventariar seu falecido marido, Raimundo Vivas. Isto nos serve de fonte para compreender aspectos econômicos, sociais e políticos, compondo o cenário e o tipo de trabalho destinado aos escravizados. No elenco dos bens, há a informação de que o falecido tinha casas nos lugares mais prósperos, logo suas propriedades indicam os espaços em que viviam as pessoas de posse e comércio, como nas Ruas do Porto Pequeno, Rua do Porto Grande e Rua dos Remédios, e numa vila, como a de Maraú, repleta de casas de taipa, estas eram distinções gritantes. Em tempo, aponta as propriedades rurais nos distritos mais prósperos como Quitungo, Ambuba, Tremembé, Sacuayra. Revela, também, que outra atividade rentável na região era a produção de cachaça com os “Alambiques”, e havia, ainda, o investimento em produtos fartos – os coqueiros e o dendê – em suas fazendas situadas na costa, onde funcionavam casas de recolher coco. Isto aponta para a diversificação econômica. Em Ilhéus, Ribeiro (2005) encontra investimentos semelhantes na produção de dendê: Manoel Cristiano de Sá e sua esposa, produtores de farinha e açúcar, contavam com a força de trabalho de, aproximadamente, 30 escravizados, e a propriedade do casal também produzia óleo de dendê e explorava a pesca para seu consumo interno e para a venda.

No caso da Família Vivas, seus escravizados estavam distribuídos nas produções agrícolas, como no Taipus, numa “sorte de terra no Tremembé”, em muitos pedaços de terra no Forque – Forque, Carapintangui e Ambuba. Foi também com referência aos seus limites geográficos que a ascensão social e de negros crioulos começou a despontar. Dona Filismina apontou que um crioulo de nome Rofino Mendes possuía um terreno limítrofe com uma de suas propriedades, o que o destoava entre os outros, brancos e ricos do lugar. Na lista extensa de credores que deviam fortunas ao seu falecido marido, estava a Irmandade do Santíssimo Sacramento, pois, na ocasião em que este era tesoureiro, emprestara-lhe mais de 400 mil réis. Decerto, as instituições religiosas e irmandades, que reuniam os senhores brancos em muitos lugares, também se firmaram ali, entrelaçando favores. Na lista extensa de credores, alguns usariam sacos de farinha como forma de pagamento, conforme os recibos da viúva.

Destarte, esta região se configurou numa perspectiva comparativa de um elenco de semelhanças entre si, chamadas por seu turno pelo epíteto “Vilas de Baixo”, todas integradas ao mundo da produção da farinha de mandioca voltada para as exigências do celeiro da Bahia e de outras praças mercantis. A farinha de mandioca tornou o sul uma área conhecida como “a Sicília da Bahia”, segundo Stuart Schwartz (1988, p. 86). Posteriormente, o cacau sobrepujou a farinha na década de 1890.

Nessa região litorânea, em que a produção de farinha, madeiras de lei e o cacau eram transportados, Dona Filismina se tranquilizara com seu futuro como viúva, amparada por ótimas condições financeiras, ainda mais que herdara muitos bens que lhe valeriam muito dinheiro caso precisasse vendê-los, como móveis de jacarandá e vinhático, uma canoa grande denominada Formosa e metade da lancha Santo Antônio da Boa Sorte, empreendimentos fundamentais para se ter lucratividade constante nessa área litorânea.

Num comparativo, em Ilhéus, a família de Joaquim Jose da Costa Seabra, após seu inventário, entre os bens mais caros, herdou uma sorte de terras em Mamoã, embarcação intitulada Oriente e seis escravizados: três de usos domésticos, dois marinheiros e um que pertencia à sua mulher, “o moleque Ricardo, nação Angola” (SANTOS; DIAS, 2011, p. 122). Terras no litoral, embarcação e escravizado com ofício de marinheiro: tudo concorria a favor da multiplicação da fortuna.

Em Maraú, não eram diferentes os modos de ganhar dinheiro. De lá partiam regularmente as lanchas Santo Antônio de Boa Sorte e a

Conceição Feliz 15 com centenas de sacos de farinha. O falecido marido de Dona Filismina empregara a maioria de seus escravizados na produção de farinha. Num ilustrativo, o juiz de Maraú informava que constavam 650 sacos indo em direção à capital da província, vendidos pelo tenente Raimundo de Souza Vivas, no cumprimento do que foi ordenado em telegrama, no dia 06 do corrente mês, a compra de 650 sacos de farinha com 80 litros cada um “pelo preço de 8 #000 cada saco seguindo hoje mesmo pra essa [...] o restante de 263 sacos seguirão oportunamente em outra na barra do rio de contas para sair por estes dias procurarei

igualmente cumprir as ordens de VS”.16

Além de enviar tal quantidade de farinha, seguindo ordens expressas no ofício, dessa vez, acrescentara à Câmara a reclamação de que, em contrapartida a tanta produção, os lucros eram baixos. E ressaltava os prejuízos que os lavradores de farinha teriam pois não deviam mais continuar somente em tal lavoura que futuramente não ofereceria vantagem:

o que acontecendo trará imenso vexame para o povo em geral desta província, para os proprietários d’engenho e de outros quem sustentão

enorme escravatura. E não se dando uma crise ameaçadora de fome.17

 

Podemos inferir que tal empreendimento exigia cada vez mais braços africanos que precisavam ser, inclusive, repostos. No entanto, esta “enorme escravatura” alegada pelo juiz da Câmara merece ser questionada. Isto difere de um perfil, apontado por Mahony (2001) sobre Ilhéus, de que boa parte dos proprietários que aparecem nos livros de batismo, nos livros de notas e nos inventários, entre 1870 e 1888, possuía apenas um escravizado (MAHONY, 2001). Barickman (2003) também observou que essa região era caracterizada por estabelecimentos rurais pequenos em propriedades que empregavam até dez escravizados, mas com obrigações mensais fixas com o cumprimento da cota da farinha, em virtude da legislação que ordenava senhores de engenho e traficantes de escravizados a cultivarem mandioca para o consumo destes (SCHWARTZ, 2001).

Esta farinha partia embarcada de fazendas de Camamu, Taipus, Quitungo, Cassange, Saruê, Caubí, Barra Grande, Algodoes e outras de Ilhéus, justificando a queixa dos senhores que tal contingente gerava um ônus e que o preço baixo da farinha não cobria, mesmo com a produção cotidiana num quantitativo crescente, acompanhando o ritmo das outras “Vilas de Baixo”, como analisou Bert Barickman (2003).

Nos portos das vilas de Maraú e Camamu, era frequente a saída de farinha para o carregamento de navios das carreiras atlânticas. Em Camamu, mês após mês, acompanhei vários documentos pedindo confirmação do recebimento quase diário que das roças de mandioca ia parar no porto de Camamu, negociando o preço da farinha, que “era a maior produção destas vilas”. A farta documentação informa inúmeros nomes de lanchas para a capital, com o nome dos donos, a quantidade de sacos e as queixas constantes do valor baixo e grande produção com o carregamento de até 1.300 alqueires de farinha. Num comparativo, “somente o valor da renda da farinha do conchavo possibilitava a aquisição de, pelo menos, 115 escravizados por ano – ao valor de 50$000 réis cada” (DIAS, 2007a p. 128).

Ilhéus, Camamu e Maraú enquadraram-se nesse sistema, que nas “vilas mais antigas, nas quais há muito se consolidara o escravismo como relação básica de produção, [...] conviviam a pequena produção familiar, a pequena produção escravista” (DIAS, 2007a, p. 82). Numa correspondência sobre a farinha, o juiz de Maraú informou que

 

na lancha Conceição Feliz, se encontrava a disposição quatrocentos sacos

de farinha comprada do Tenente Coronel Francisco da Silva – marido da

nossa segunda observada em inventário – pelo preço de oito mil reis, cada

saco com oitenta litros. 18

 

Nossa segunda personagem, Joana Marcelina da Conceição, faleceu anos depois desse episódio, 1875, deixando grande

fortuna. 19 Seu perfil nos informa como viviam os ricos e como trabalhavam os escravizados. Entre seus bens, estavam colheres de prata, móveis de jacarandá como cadeiras e mesas, espelho toucador, escrivaninha e muitos artigos importados. Mas nos bens fabricados ali, revelavam-se os meios pelos quais a fortuna era multiplicada, como mão de obra e o transporte da produção. Possuía um barco denominado São Sebastião, outro era o Flor da Luz e uma lancha denominada Alegria dos Anjos, assim como canoas de vinhático, putumuju, e outra, a Magdalena. A produção agrícola também era bem servida como os touros: Cara Branca, Capado, Flor do Campo, Bonito, Regallo e a vaca.

Locinda e Josephina eram africanas e trabalhavam na lavoura, já as crioulas como Matharina e Ludovica serviam na casa de Dona Joana. Ludovica tinha também dois filhos pequenos. No geral, as mães pretas apresentavam-se no elenco tendo filhos crioulos e cabras ou “pardinhos”. A escravizada Leoncia tinha um bebê de 6 meses, além de Leopoldo de 6 anos. Em alguns casos, o nome da mãe era um referencial para o reconhecimento destes menores, como Veridiano, de 8 anos, e Silvino, de 6, ambos pardos, filhos da escrava Maria Piquena e sem serviço conhecido. Avelino, de 9 anos, e Lucio, crioulo de 7, eram filhos da escravizada Leoncia. Eustáquio, de 12 anos, e Alfredo, de 8, eram filhos de Maria Ludovica, e Canuto, de 11 anos, filho de Maria Caboré. Claudiano, 5 anos de idade, do serviço da lavoura, não tinha nem pai e nem mãe, assim como Virgílio, que fora dado à Dona Joana como um presente quando tinha ainda 3 anos. A seguir, analiso o perfil das mulheres

escravizadas pertencentes à Dona Joana. 20

Quadro 1 – Perfil das mulheres escravizadas

Escrava Idade Cor Profissão

Bernardina 23 Crioula Lavoura

Dominga 28 Crioula Lavoura

Domitilia e Egídio e 19 Cabra, “Pardinho” Lavoura

Henrique 2 e 05 Crioulinho

Felizarda 58 Crioula Lavoura

Francisca 45 Crioula Lavoura

Inocência 46 Cabra Lavoura

Joaquina 33 Cabra Lavoura

Josephina 44 Africana Lavoura

 

Leoncia e Leopoldo e 28,6 Preta, Preto Lavoura

Tacília meses Pardinha

7

Locinda 44 Africana Lavoura

Ludovica 51 Crioula Doméstica

Luzia 42 Crioula Lavoura

Margarida 41 Cabra Lavoura

 

Maria Caboré e Canuto 38 Crioula Lavoura

Não

informada

Maria Pequena e 38, 13, 5 Preta, Preta Lavoura

Jenoína e Fleguisa Cabra

Matharina 19 Crioula Doméstica

Paula 63 Crioula Lavoura

Rosalina e Leocadia 4 Preta, Crioulinha

Não

informada

Fonte: APEB. Inventário. 04/1688/2158/04.

As escravizadas neste caso específico eram, em sua maioria, crioulas. E apenas duas africanas estavam trabalhando na lavoura. Nas demais atividades complementares, conduziam canoas e barcos. Montando animais e outros serviços estavam seus inúmeros escravizados, cujo elenco é capaz de nos informar os profissionais dentre um contingente por vezes homogeneizado como escravo-coisa que trabalha sem, no entanto, ressaltar suas qualificações e especificidades e desnudar as classificações étnicas, além de como era o cotidiano do trabalho. Apesar da idade, Lauriano, pardo, 63 anos, e Bernardo, 60, eram pescadores, sendo comum esta especialidade em virtude do extenso litoral.

Dona Joana explorava todos os recursos dessa posição litorânea. Na lavoura de mandioca, estavam destinados a maioria deles e um “mestre”, que conduzia da plantação da mandioca à produção final da farinha, como as atribuições que eram de responsabilidade do africano Raimundo, 43 anos, o “mestre de lavoura”. Os outros escravizados seguiam as orientações de Raimundo, como o africano Antônio, também de 43 anos, e seus companheiros: Ambrozio, crioulo, 38 anos; Domingo, 37; Marcelino, crioulo, 53 anos; João, 38; Manoel Grande, 39, crioulo; Theotonio, crioulo, 27; Manoel Pequeno, cabra, 23; Nicolau, crioulo, 20 anos; e Mauricio, 17 anos, todos “cabras do serviço da lavoura”. Além dos adultos, as crianças exerciam as mesmas funções cotidianas, aprendendo a lida e sendo genericamente identificadas como “cabra da lavoura”. O escoamento dessa constante produção de farinha até Camamu necessitava de canoas, lanchas, barcos e profissionais específicos. Neste caso, Dona Joana contava com Caetano, um crioulo de 48 anos, chamado de “mestre de lancha”, e Rafael, um crioulo de 30 anos, cuja profissão foi definida por sua atividade constante: “anda embarcado”.

Ainda que o contingente de escravizados fosse reduzido nestas fazendas, é válido ressaltar que o mundo do trabalho pesado e da escravidão não anulava a existência de práticas culturais exercidas entre as brechas do mundo produtivo. Tal qual vimos anteriormente nos inúmeros festejos realizados na região, havia a participação dos escravizados. É possível supor que estes trabalhassem nas lavouras, no serviço doméstico, nas lavras, nas pescas e na condução de lanchas e canoas. Não é demais lembrar que viviam quase quatro centenas de negros em Maraú, mais de mil em Ilhéus e quase 200 em Canavieiras.

Sempre que possível, procurei segui-los na documentação, observando indícios da participação de africanos, escravizados ou libertos, dando ênfase ao cotidiano e, nestes, às sociabilidades no período que antecedeu à abolição, constituindo-se, assim, num dos ângulos mais complexos e completos de observá-los nos seus momentos de confabulações e alianças, sejam para as fugas, agremiações em irmandades ou reuniões de lazer, descanso e festa.

Certamente, os escravizados herdados por Dona Filismina, em comparação com os deixados por Dona Joana, não eram somente sujeitos da lida, tinham sonhos, desejos, divertiam-se em momentos de brecha e se permitiam sonhar, queriam para si – e, sobretudo, para seus filhos – um futuro diferente. E entre os poucos espaços em que teriam a sensação de autonomia, uma função que não era restrita a lavoura, e até mesmo liberdade, ainda que momentânea, era ingressando na irmandade e em suas ações: festas, missas e reuniões decorrentes de negociações e alianças.

Até aqui, vislumbramos cenários de trabalhos pesados marcados por profundas relações hierárquicas, e a ação demarcada de instituições administrativas que atuavam no sul da província ao lado dos grandes senhores de fortunas construídas com base na produção de farinha, exploração de diamantes, usina e, depois, o cacau. Tal exploração da mão de obra escravizada aumentava, mas, em contrapartida, as fugas e resistências não arrefeciam.

Entretanto, escravizados e libertos encontraram um espaço oficial em que poderiam, além da fé, vivenciar momentos de festa, lazer, reforço dos laços de pertencimento étnico, atuação política e, assim, amalgamar seus referenciais culturais diversos, sob a forma de agremiações: as irmandades. O leitor acompanhará nas décadas em análise, algumas destas instituições que já eram seculares, outras que foram formadas por africanos escravizados, crioulos e seus parentes e amigos. A duas décadas da abolição, o ingresso em tais espaços lhes possibilitaria ainda comungar de experiências, nas quais nem Dona Felismina nem D. Joana estariam a lhes ditar como, quando e em qual hora festar, pois, ali, a condição jurídica parecia estar em suspensão temporária, e o patrão era outro. Era divino!