1.2 A sociabilidade oficialmente permitida: a festa na irmandade

A partir daqui, sigamos de perto as relações de poder, a hierarquia e o retrato da sociedade sul baiana entre 1870 e 1919, por outro interessante ângulo.

 

1.2 A sociabilidade oficialmente

 

permitida: a festa na irmandade

 

Maria Guintem era ex-escravizada e vivia de suas agências, tinha um trabalho temporário, pelo qual recebia entre 4 e 5 mil réis e durava, em média, seis dias ao mês. Trabalhava para a Irmandade

dos Pretos do Cambuízo21, capinando em volta da igreja de Nossa Senhora da Conceição do Cambuízo. Estes espaços faziam parte de um território constituído pela praça, um cemitério e um bairro de mesmo nome que compunham aquele território negro, onde viviam ex-escravizados, libertos e livres pobres.

No livro de contas da irmandade, havia um gasto regular com a capinagem da praça e constante cuidado com uma árvore cultivada pelos pretos da dita irmandade, uma gameleira. Tanto esta árvore quanto o termo “Cambuízo” eram importantes elementos simbólicos centro-africanos. O pé de gameleira que a irmandade dos pretos do Cambuízo cultivava encontrou eco nas explicações de Robert Slenes (2006). Para este, a gameleira seria a Árvore de Nsanda transplantada, presente nos cultos de aflição do kongo, que teve suas continuidades no sudeste escravista brasileiro (SLENES, 2006). Nsanda era uma espécie de figueira comum na região dos bacongos e, lá no Sudeste, seria associada pelos bantos com a tradicional gameleira branca, a mesma teria sido transplantada metaforicamente como aconteceu com diversos grupos linguísticos da África Central (SLENES, 2006). Maria Guintem trabalhava com esmero, o suficiente para ser sempre contratada. A história dessa e de outras Marias nos encaminha a pensar na extensa rede de relações políticas e de sociabilidades que as irmandades estabeleciam no sul da província da Bahia, no fim do período Imperial.

A outra Maria caminhava em sentido oposto, mas era igualmente ligada a uma irmandade. Tinha sobrenome conhecido no lugar, Maria Joaquina era branca, livre e tinha outras preocupações às vésperas de sua morte, como a distribuição de sua fortuna. Esta Maria possuía bens, em valores muito maiores ao que a outra, Maria Guintem, jamais sonharia ganhar em vida.

Maria Joaquina pediu missas encomendadas pela sua alma e de outros falecidos parentes, deixou dez missas na capela de N. S. da Conceição do Cambuízo. O medo da morte era muito grande. Talvez por isso, ela ainda distribuiu 20 mil réis apenas para as mulheres de sua família, irmãs e sobrinhas. Deixou para a irmandade a mesma quantia e uma “esmola pelo amor de deos” (sic) (APEB, Seção Colonial e Provincial, Maço no 5270.), à filha de um ex-escravizado seu, Manoel. Lembrava a dita senhora de seus quatro ex-escravizados, ao que indicava e pedia que continuassem a trabalhar para sua família: Eusebia, Armina, Augusto e Izabel foram descritos como suas ex-crias, “isto pelo amor que lhes tenho” (APEB, Seção Colonial e Provincial, Maço no 5270.). E doou o remanescente de seus bens para a Irmandade de N. Srª da Conceição do Cambuízo, nomeando o vigário José da Costa para que cumprisse suas últimas vontades. Maria Joaquina da Conceição não sabia ler, mas tinha certeza dos seus desejos e, ao final do testamento, arrematou que

tudo se cumprisse num curto espaço de tempo.22 A sua vivência com a irmandade tivera muito peso nas suas decisões, afinal, como explica Reis (1991, p. 92), ter uma boa morte “significava que o fim não chegaria de surpresa para o indivíduo, sem que ele prestasse contas aos que ficavam e também os instruíssem sobre como dispor de seu cadáver, de sua alma e de seus bens terrenos”.

Essas duas histórias extraídas do livro de contas da irmandade e dos testamentos desnudam micro-histórias e uma rede de relações, revelando a importância que as irmandades tinham para senhores e escravizados. A existência de irmandades em todo o sul da província garantiu um calendário religioso festivo e permitia que, sob a autorização de senhores, os escravizados participassem oficialmente dessas associações. Nas vilas de Maraú, Camamu, Ilhéus e Canavieiras, desde a primeira metade do século em questão, havia irmandades de pretos e brancos, das quais trataremos adiante.

Um olhar retrospectivo na região nos permite compreender a importância que estas haviam adquirido ao final do século XIX. Próximo a Camamu, no relato de uma festa negra, constava que “um Rei com capa, [anágua], coroa e cetro, e uma Rainha com as mesmas reais insígnias eram acompanhados de danças e muitas pessoas, que até faziam promessas por ocasião de moléstias”,

tamanho poder emanava da figura do rei23. Segundo Marcelo Mac Cord (2005, p. 39), “a irmandade só garantia sua oficialidade quando este documento estivesse devidamente autorizado pelas ordens civis e eclesiásticas”. São estas as mais antigas referências sobre festas de irmandade na região dedicada a São Benedito. Francisco Xavier de Souza Figueiredo, o delegado, revelou seu olhar de autoridade desejosa de proibir de vez a tal festa de pretos:

 

Há mais de cinquenta anos que, no Convento desta Vila, existe ereta uma Irmandade de São Benedito composta de Irmãos, a maior parte pretos e cativos e cujo compromisso é confirmado; porém seus estatutos viciosos por serem arranjados pelos Franciscanos, a fim de iludirem os pretos e ridicularizarem os atos ali praticados, bem como um Reinado no dia do Santo, organizado de um Rei com capa, [anágua], coroa e cetro, e uma Rainha com as mesmas reais insígnias acompanhados de danças e muitas pessoas, que até fazem promessas por ocasião de moléstias, e dirigindo-se ao dito Convento ali são recebidos pelo guardião, paramentado de capa de as pregar e dar-lhes duetos e água benta e os acompanha até um trono com degraus que está colocado no corpo da Igreja matriz, digo, no corpo da Igreja, e em ocasião do Evangelho lhes dão velas de libra, e duetos e as vezes até por Diáconos, conforme a atenção. Acabada a festa principiam os Reis acompanhados da irmandade com capas e de grande concurso de povo a beber de casa em casa até horas de procissão solene com Sacramento, a que eles acompanham rodeados da Irmandade; acabado este ato religioso continuam até alta noite no passeio com dançarinos e grande multidão de povo em cujas ocasiões tem havido muitas desordens. No ano de 1832 um visitador achando-se em visita nesta Vila, observando atos tão indecorosos de negros cativos cingirem vestes que imitam as Reais, e da obstinada bebedeira, que por estas ocasiões havia proibido por um termo no compromisso, ordenando que da hora em diante não houvesse mais semelhante desacato e que só houvessem juízes, como em outras

Irmandades, o que não quiseram os Franciscanos fazer observar, e como,

Excelentíssimo Senhor, desejo obrar em regra quisera que Vossa Excelência

se dignasse ordenar-me para que proíba estes atos. O doutor Corregedor

Francisco Nunes da Costa por ocasião de um Rei dessa Irmandade mandar

soltar um preso de justiça pelo costume de mandar soltar os que na ocasião

em que ele passava, gritavam: valha-me Sua Majestade proibiu tal reinado,

cuja proibição pelo tempo caiu em esquecimento. 24

 

Esta passagem é repleta de pormenores e mostra negros em festa e em situação simbólica de inversão, uso de poder, solidariedade e representação. Tais coroações de reis negros incomodavam sobremaneira aos senhores, ainda mais por colocar em relevo as culturas africanas (MELLO E SOUZA, 2002). Pelo relato do delegado, sabemos que, diante da autoridade simbólica do rei coroado, o povo numeroso a reconhece e a segue. Diante disto, indignado, relembra e suplica ao Presidente da Província da Bahia, Antônio Ignácio de Azevedo, pela proibição, lembrando-lhe que esta já houvera, mas que lamenta ter caído em esquecimento.

Mesmo nos debruçando sobre décadas mais tarde, a festa de coroação de reis negros no sul da Bahia nos faz compreender que, ao lado das tentativas de proibição, da qual as autoridades fariam largo uso ao longo de todo o século XIX, estas associações tornar-se-iam numerosas. Apesar de nem todas deixarem registros, podemos inferir que as festas eram a maior atividade das irmandades. Tais festas assumiram grande importância para escravizados que viviam limitados ao árduo trabalho das roças de mandioca e cacau e seriam seus raros momentos de assumir outros papéis, como o do confrade que cantava, dançava, votava ou mesmo seria rei. Marina de Mello e Souza (2002) elucida bem a importância, para os escravizados, da festa de coroação de reis negros no Brasil escravista.

Na Bahia, o reinado mais antigo mereceu atenção de Sílvia Hunold Lara (2002) e, sobre a região sul da Bahia, Lucilene Reginaldo (2006) localizou as mais antigas irmandades em Cairu e Camamu, desde o século XVIII. Também Luiz Mott (2010) destacou a Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos, da Matriz de Camamu, que, apesar de se destinar prioritariamente à população de cor, constava em seus estatutos a possibilidade de admitir

também brancos.25 E ainda, sobre São Benedito, Mott (2010, p. 18) destacou o lavrador Alexandre da Fonseca, homem branco que,

 

inconformado com a veneração a um servo de Deus que ostentava a mesma feição dos escravizados, o racista lavrador não se conteve: deu um tiro de bacamarte na bandeira do santo, dizendo: “o que faz este pretinho à vista de Deus e de todo o mundo”?

 

Para esta pergunta, uma série de extensas respostas se mostraria.

Não era só o lavrador branco Alexandre que daria ênfase à questão da cor. Isto parecia ser bastante demarcado, visto que Reginaldo (2006) assevera que a irmandade local dos homens pardos, dedicada ao culto de N. S. da Conceição, não permitia que

os brancos assumissem cargos de mesa.26 Seja como for, os conflitos eram parte destas festas. E, em conjunto, constituíam-se em espaços de representação social dos escravizados que, com relativa liberdade, festejavam suas crenças, rememoravam culturas africanas, com o consentimento das autoridades coloniais. E até o final do Império, essas organizações manter-se-iam vigorosas, com presença de negros liderando-as.

Na região, pude acompanhar o pedido oriundo de todas as vilas, notabilizando-se irmandades nas quais os leigos se uniam em crescente devoção aos santos negros. Campos (2006, p. 90) transcreveu um documento oitocentista de um engenho local, onde “o vulto do orago era considerado milagroso, e no pequeno santuário os negros do engenho tinham a imagem e a irmandade de Nossa Senhora do Rosário”.

Nas vilas de Maraú, Camamu, Ilhéus e Canavieiras27, havia irmandades dedicadas a São Benedito e Nossa Senhora do Rosário. No entanto, quanto à documentação disponível, em Canavieiras, encontrei somente as da Irmandade do Santíssimo Sacramento, datada de 1858, e a de Nossa Senhora da Conceição em 1867. Nesse sentido, é importante fazer um breve recuo no tempo, a fim de perceber, num demonstrativo a seguir, como estes pedidos foram registrados ao longo do século XIX, o que atesta o catálogo das Irmandades, Ordens Terceiras e Confrarias.

No livro de registro, encontrei quatro irmandades de Nossa Senhora do Rosário e nove de São Benedito, as principais invocações dos homens e mulheres pretos. Os pedidos de confirmação têm informações de praxe, como o lugar do pedido, em nome de qual grupo e um pedido de apoio. No entanto, destaca-se que algumas foram criadas antes da aprovação dos seus estatutos e pude encontrar três compromissos anexos referentes ao século XIX. No que tange a Maraú a introdução da Irmandade de N. Sr.ª do Cambuízo equivale à devoção de uma santa negra ou de negros, uma vez que o termo Cambuízo é referente a uma cidade do norte de Angola.

É inequívoca a forte devoção aos santos pretos, reelaborada nos espaços de circulação dos escravizados e no rol das circularidades e reapropriações culturais entre si e com os senhores, como postula Roger Chartier (1990).

Como o Quadro 2 nos permite inferir, São Benedito recebeu a maior devoção. Suas festas eram, portanto, leituras da mensagem católica de evangelização, semelhante ao que haviam operado em África, ou seja, antes mesmo da diáspora. Creio que, para uma leitura aprofundada dessa relação, é preciso compreender autores como James Sweet (2007) e Marina de Mello e Souza (2002), que discutem essa apropriação dos africanos, inclusive revelando a existência de um catolicismo negro. A relação entre cor e irmandade é estreita e diversa, opera-se por diversos motivos. Uma hipótese para explicar a “popularidade” do Rosário é a de Antônia Quintão (2002), que acredita na questão da cor.

Quadro 2 – Irmandades dedicadas aos Santos Pretos na região

sul

Local Data Irmandade

 

Igrapiúna 1840 Irmandade de Nossa Senhora do Rosário

 

Igrapiúna 1840 Irmandade de São Benedito

 

Maraú 1843 Irmandade de São Benedito

 

Ilhéus 1844 Irmandade de São Benedito

 

Taperoá 1852 Irmandade de Nossa Senhora do Rosário

 

Taperoá 1852 Irmandade de Nossa Senhora do Rosário

 

Maraú 1854 Irmandade de Nossa Senhora do Rosário

Maraú 18?? Irmandade de Nossa Senhora do Cambuízo

 

Caravelas 1855 Irmandade de São Benedito

 

Taperoá 1855 Irmandade de São Benedito

 

Santarém 1860 Irmandade de São Benedito

 

Porto Seguro 1861 Irmandade de São Benedito

 

Belmonte 1876 Irmandade de São Benedito

 

Fonte: 28 APEB

 

O elenco de irmandades entre 1840 e 1876 aponta para o que foi asseverado por Wlamyra Albuquerque (2009, p. 133): “na Bahia oitocentista, o santo (Benedito) era comumente lembrado, em especial, pela população de cor, sempre que se tinha algo a reivindicar ou a agradecer”. Momentos de pedido e festa não faltavam. Tal acepção coaduna-se com os sentidos políticos que os escravizados tinham do momento festivo. Também recorre a Campos para perceber a popularidade atribuída ao santo na região, explicando que “a procissão contava sempre com a presença de irmandades de homens de cor”, não esquecendo que estar ali em procissão implicava uma série de processos anteriores a organização e conquista do tempo e espaço, da presença física, do aspecto material, a exemplo da aquisição da roupa e da esmola e a liberação do senhor para ir. Eram, portanto, momentos reveladores de uma negociação cotidiana constante que ia muito além da presença nos dias festivos promovidos pelas irmandades.

Nesta região, só as legalizadas no período eram 13. E por via destas, as relações foram entremeadas por festa, poder e identidade étnica, que se confluíam e reafirmavam a cor ou a distinção social dos sujeitos que delas podiam participar. Em Ilhéus, “havia irmandades de brancos (Piedade e Rosário), de pardos (Amparo), e de pretos (Rosário)” (CAMPOS, 2006, p. 114). A Irmandade de São Benedito, organizada em 21 de novembro de

1813, obteve licença reconhecida em 1844. 29

Desde 22 de maio de 1843, os escravizados da Vila de Maraú pediram a confirmação da Confraria de Pretos de São Benedito e

justificavam como eram “zelosos e organizados”.30 Uma década depois, outros escravizados da vila pediram a confirmação da

Irmandade de Nossa Senhora do Rosário.31 Isto denota a existência prévia de ações coletivas e a invocação desses santos já festejados em homenagem, tornando visível uma dimensão pública da releitura dos escravizados de uma espécie de catolicismo negro e a necessidade de exteriorização em procissões e festas constantes.

Cativos e libertos, fossem homens ou mulheres, fizeram uso das brechas cotidianas para se dedicar a tais empreitadas, agremiando uma parcela significativa da população negra local, visto que redigir documento, construir capela, discutir estatuto, organizar festas anuais, roupas e afins eram atividades paralelas ao trabalho extenuante, fosse na lavoura, no ambiente doméstico ou no mar.

Outubro, dezembro e janeiro eram os meses escolhidos para as festas anuais. Nestas, certamente, via-se o resultado de meses anteriores, nos quais o esforço material e o imaterial estavam conjugados, revelando a importância que a festa adquiriu no viver cotidiano. A maioria desses escravizados provinha da labuta com a pesca, da produção de farinha ou da plantação de cacau, logo, as festas satisfaziam uma variedade importante de necessidades conjugadas em si mesmas, como a da fé, do lazer, do exercício – ainda que parcial e vigiado – de autonomia e criatividade.

Era a festa negra, sob o âmbito religioso da irmandade, e, sobretudo, um espaço de múltiplas alianças, lazer, interação, fortalecimento da identidade e exercício de autonomia, ainda que temporária. Além do mais, fomentou um calendário anual esperado, concorrido e revelador de grande espaço de distinção social, vez que nem todos os escravizados ou libertos tinham condições efetivas de participar, por não dispor dos valores exigidos pelas mesas das irmandades, eram as chamadas “joias”. Além destas, havia critérios como a cor, a nação e, ainda, afirma Reis (1991), era preciso possuir certas qualidades, pois o acesso às mesmas era regulado por critérios econômicos e étnicos como ser católico e possuir boa conduta moral e civil, por exemplo.

Ao ter um cargo na irmandade, o escravizado rompia simbolicamente com a condição de cativo, já que, somente ali, poderia exercer espaços negados de autonomia política formal. As festas lhe davam acesso a sociabilidades possíveis, “autorizadas, permitidas”. Mas nada era homogêneo neste universo. A rede de relações sustentada por laços étnicos, familiares, de solidariedade, compadrio também abrigavam inimizades, disputas, antagonismos e era evidenciada na festa. Isto instiga, por conseguinte, que se busquem os sentidos dessas organizações para aqueles sujeitos diante, também, de posturas hierárquicas dentre as festas, como as organizadas pela elite local, em devoção a São Sebastião – tanto em Maraú quanto em Ilhéus – e ao Santíssimo Sacramento, que, neste caso, alcançou as três vilas, pois Canavieiras também contava com esta. Não temos como perscrutá-las sem considerar como as relações escravistas as atravessavam na região de entorno.

Também foi de autoria dessas irmandades a construção de capelas e a instituição das festas dos padroeiros. Exemplo singular foi a instituição de uma santa católica europeia com sobrenome africano, Nossa Senhora da Conceição do Cambuízo, em Maraú, prova de que não perderam de vista a recriação de práticas do continente de origem, principalmente ligadas às tradições da costa ocidental da África como “Nossa Senhora do Rosário, São Benedito, Santo Elesbão e Santa Ifigênia”, os santos de maior predileção entre os cativos (MELLO E SOUZA, 2002, p. 207). No sul da Bahia,

apenas sobre Santo Elesbão não encontrei nenhum registro 32, já sobre Santa Ifigênia, no extremo sul, há uma igreja e festa para a santa de devoção desde o século XIX, em Caravelas, no lugar chamado Kitongo. Um dado interessante é que, tanto em Maraú quanto em Caravelas, há um lugar de reconhecida maioria negra com nomes semelhantes: Kitongo, em Caravelas; e Quitungo, em Maraú. Ambos são termos de Angola. Nestes, a existência de festas de devoção – que, possivelmente, reunia os pretos – revelava um aspecto importante dessa experiência religiosa e associativa, que é a irmandade como fomentadora da festa negra. Mas nem tudo é tão simples quanto parece.

A história da construção da capela dedicada a Nossa Senhora da Conceição do Cambuízo, em Maraú, pela confraria de São Benedito é de delicada reconstituição, visto ancorar-se na tradição oral e não haver consistência documental para afirmar se com a instituição da santa do Cambuízo – o que também deu origem ao bairro de entorno – os escravizados queriam homenagear um lugar de origem ou se tinham essa santa lá. Contam ainda que houve desavenças entre as irmandades de negros e as de brancos na ocasião de uma festa na Igreja Matriz.

Esses atritos eram comuns, pois “as irmandades eram lugares de convivência entre os poderes públicos, privados e eclesiásticos e os grupos de africanos e seus descendentes, a despeito dos inúmeros atritos existentes no seu interior” (MELLO E SOUZA, 2002, p. 233).

Diz a tradição oral 33 que o padre, numa ocasião festiva, manifestou apoio às irmandades dos brancos e proibiu que os pretos do Cambuízo “saíssem numa festa”. Interpreto a expressão “sair” como referência da oralidade a alguma situação de procissão, em que as irmandades costumavam percorrer as ruas nas datas litúrgicas festivas. E, em reação, os escravizados teriam iniciado a construção da capela que se tornou o espaço para as três festas de negros: a de Nossa Senhora do Rosário; a de São Benedito; e a de Nossa Senhora da Conceição do Cambuízo. E mais, a decisão coletiva foi acompanhada por uma dança dramática com elaborada pintura corporal, cantos em certa língua africana, tambores, xequerês, com coreografia exclusivamente masculina e a preocupação em dar voltas em torno da Igreja matriz, que lhe tinha sido hostil, depois de passar pelas ruas da vila nas portas dos moradores pobres, que os

recebiam para comer ou beber, era o cucumbi. 34 Desde então, todas as vezes que o cucumbi acontecia na vila, fazia parte obrigatória do ritual passar em frente à Igreja matriz. Os discursos sobre essas memórias são reveladores de uma versão positiva de resistência do passado perpetrada por corajosos sujeitos, dos quais descendem os mais velhos da comunidade que narram tal história.

Singularidades não podem passar incólumes, sobretudo, diante do fato de que, em outros lugares, uma palavra como “Cambuízo” pode não possuir a importância que assumiu lá. Cambuízo, em

Maraú, é bairro, “sobrenome” do padroeiro 35 e é o nome de uma irmandade que construiu uma capela no século XIX. Indica, portanto, territorialidade negra. Em torno da capela do Cambuízo, há uma representação na memória coletiva que configura relações políticas com a instituição dessa padroeira e em demonstração de solidariedade, conjugando esforços, economias, esmolas. Mello e Souza (2002) assevera que algumas irmandades chegaram mesmo a construir seus templos.

A Irmandade dos Pretos do Cambuízo empenhou-se neste sentido. Entre as atividades das irmandades de Pretos, em Maraú, estavam: celebrar, em 26 de janeiro, a missa de Nossa Senhora do Rosário; e, no dia 27, a de são Benedito. Os custos dessas despesas eram coletados meses antes, entre outubro e dezembro, durante a Festa da Esmola.

A Festa da Esmola dos Santos Pretos acontece desde meados do século XIX. Escravizados, libertos e livres pobres seguiam com as imagens dos santos Nossa Senhora do Rosário e São Benedito, tocando tambores e cantando chulas, angariando fundos para suas festas e para a capela. As imagens percorriam o litoral de casa em casa, de barco e canoa, recebendo ajuda sempre com um samba ao se despedir da casa que as abrigava. Ao final de um período entre 20 e 40 dias, as imagens retornavam, e os devotos as aguardavam no cais, levando-as até a igreja nos braços dos procuradores dos santos devidamente paramentados com capas roxa e branca. Abrigados sob sombrinhas, eles eram seguidos por um séquito, cantando chulas também específicas de retorno. A capela de N. Sr.ª da Conceição do Cambuízo é apontada como o símbolo material e imaterial da ação política dos escravizados de Maraú, com um centro a partir do qual os pretos do Cambuízo se organizavam demarcando uma territorialidade.

Chulas e batuques sacudiam as madrugadas no bairro do Cambuízo. Em todo primeiro domingo do mês de novembro, rezava-se uma missa para os confrades falecidos e, depois, escolhia-se um juiz para a organização da festa da Semana Santa do ano seguinte. Este juiz, por sua vez, escolheria uma pessoa que pudesse organizar o recolhimento da joia, ou seja, o estipêndio, para a festa. Também cabia ao tesoureiro zelar pelo recolhimento da esmola da bolsa que garantiria, entre outros aspectos, o estipêndio necessário

para a festa. 36

No compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário na vila vizinha, Taperoá, constava que poderiam ingressar como sócias pessoas de qualquer sexo, sem referência a cor, mas observava criteriosamente o pagamento do valor anual. E salientava que, caso não soubessem escrever e assinar o nome, poderiam indicar alguém que o fizesse “a seu rogo”. No capítulo intitulado Da festa e sua solenidade do compromisso da irmandade consta que, nove dias antes da festa, uma bandeira era hasteada com o registro ou emblema de Nossa Senhora do Rosário e, assim, nove dias depois da festa, a mesa se reunia, e a bandeira era formalmente recolhida.

No primeiro domingo de outubro, acontecia a festa principal, com sacramento, sermão e procissão à tarde, conforme os rendimentos dos irmãos. O compromisso informa ainda que todos os esforços seriam aplicados para a realização da festa, onde se custearia uma

missa rezada pelo padre local. 37 Para que a referida mesa fosse prestigiada, sua festa deveria receber visitantes locais e vizinhos, bem como os brancos deveriam reconhecer publicamente a pompa e o brilho de tais festas. A assistência funerária aos irmãos confrades também fazia parte e era um importante derradeiro momento festivo. Se falecesse um irmão com cargo, a irmandade acompanharia os filhos legítimos até a idade de 10 anos. Também poderia acompanhar um defunto que não fosse da irmandade pelo valor de quatro mil réis. No primeiro domingo de cada mês, havia para os falecidos: missa paga, procissão com o terço, bandeira hasteada e presença de padre ou capelão. Para isso, cofres, taxas e valores, ou seja, as “esmolas”, eram organizados de modo a não faltar condição de manter o dinâmico calendário de festas, previsto em estatuto obrigatório. Também foi citada a admoestação, caso alguém perturbasse a “civilidade” nas reuniões, seria este confrade

interpelado com uma correção com docilidade e persuasão.38

A irmandade de São Benedito na Vila de Santarém destacava que seria o “regulador de cada um dos indivíduos”, sugerindo uma

garantia de ordem no interior da igreja.39 Sabiam eles que essa ideia agradaria à Igreja e que pesaria de pronto na aprovação? Certamente. Já a Irmandade de São Benedito de Porto Seguro recebeu um ofício da igreja discordando de algumas questões postas pelos escravizados no compromisso submetido para aprovação e que não agradaram aos superiores da igreja, sobre os pretensos direitos do procurador da coroa. Como resultado, o

compromisso foi aprovado com muitas restrições. 40 Será que a igreja vigiava o exercício político e dos pretos reunidos em estatuto?

Na igreja de São Jorge dos Ilhéus, nas últimas décadas do século XIX, havia uma programação semanal concorrida, o que garantia aos moradores – pelo menos, aos livres e brancos – que todas as segundas-feiras, ali, fosse realizada uma missa festiva em favor da

Irmandade de São Miguel e Almas. 41 Para participar da Irmandade, era necessário ser, antes de tudo, livre. Observada esta primeira condição e sendo aprovada na segunda, que era dispor do valor do pagamento da joia, o novo confrade teria por divisa uma medalha de prata pendente ao pescoço com uma fita verde, que deveria ser usada nas festas e em atos religiosos, representando as santas almas do purgatório. O confrade deveria, ainda, observar, acatar e servir a “empresa”, termo usado no texto do compromisso. No 3º capítulo, artigo 2º do estatuto, estava previsto que o associado usaria uma fita verde no pescoço. Creio que isto agregava um valor social, pois seria reconhecido que fazia parte de uma seletividade.

Mas, se, ao falecer, o confrade tivesse dívidas, as seis missas, como era de praxe, só seriam rezadas por sua alma se os herdeiros efetuassem o pagamento devido. Nas ocasiões mais esperadas do ano, as festas, um estipêndio maior seria necessário. E no dia 1º de novembro, ocorria a missa festiva de Todos os Santos no altar da confraria. Uma das obrigações do juiz eleito era, justamente, promover a festa máxima da confraria de acordo com os bens e

alfaias 42 da mesma, para o qual seriam eleitos dois juízes e mordomos especificamente para a preparação da festa, realizada no dia 29 de setembro de todos os anos. Era uma festa grandiosa, exercício público do poder da irmandade, incluindo o juiz, o procurador, o escrivão, o tesoureiro e os 12 mordomos.

A festa anual incluía banda de música, missa e procissão à custa da irmandade ou de algum cristão que quisesse oferecer a festa e deveria, então, custeá-la. Esta era uma ocasião propícia para que fazendeiros e coronéis demonstrassem suas relações de poder e prestígio, tornando-a pomposa.

Devia ser um espetáculo colorido e bonito, vez que o texto informa que, nesta ocasião, as outras confrarias, com seus membros e andores, participavam como convidados, integrando a grande festa e em procissão. E o artigo 78 reservava um lugar de destaque especial para as “autoridades locaes (sic), tanto civis quanto militares”, num momento em que as insígnias de cada grupo seriam levadas à festa. As esferas religiosas diferentes determinavam um lugar separado para brancos e ricos, reproduzindo toda a hierarquia política do governo local. Poder político e religioso tinham nítidos contornos realçados através das festas que extrapolavam o sentido religioso do cotidiano oitocentista. As irmandades religiosas, mormente as de brancos, constituíram uma força auxiliar do Estado e da Igreja no Brasil, incumbindo-se de funções, entre as quais, o assistencialismo espiritual e social de brancos, assim também como a de pardos e negros. Tais meandros explicam por que uma negativa à irmandade de pretos de desfilar tenha causado tanta revolta em Maraú.

No sul baiano oitocentista, essa ordem hierárquica era igualmente observada. As irmandades possuíam certas posturas, observadas na Bahia por Katia Mattoso (1992, p. 397), em que, “frequentemente, seus membros viviam na vizinhança da mesma paróquia, mas havia irmandades que associavam pessoas por devoção, ofício, cor da pele ou estatuto social”. Não foi à toa que houve pedidos de confirmação das mais variadas devoções nas vilas ligadas às capelas já existentes e iniciativas de brancos ou negros.

As irmandades do Santíssimo Sacramento e de São Sebastião usaram a procissão como ocasião de destaque público da “empresa”, detalhada, levando em conta o lugar ao qual o ocupante de cada cargo deveria ter direito: se junto ao andor ou aos anjos; ou logo após o padre celebrante. Tais “lugares” não eram simples posições, mas simulacros da hierarquia social, o que explicitava os lugares de importância social perante aos que a seguiam de longe, como os escravizados, libertos e livres pobres, expectadores distantes. Esse é o cenário que podemos supor. Atividade quase obrigatória era a disposição em procissão nos dias de festa, onde, enfileirados e atrás, os confrades menos abastados deveriam comparecer sob pena de pesada multa em caso de falta, o que garantia presença de grande contingente além dos familiares não confrades etc. Assim como o mordomo deveria assistir à missa com

“opás 43 e tocha” todas as segundas-feiras. A celebração de festa por procissão ou morte preocupava bastante os confrades, como a disposição do andor de São Miguel, o próprio caixão, a realização da missa, a reunião antes de tais eventos na sacristia, “d’onde sairão incorporados para dar os cumprimentos acompanhados de

tochas”44. O preço de dez mil réis para um velório de um irmão não confrade nos deixa a par de qual classe social dispunha de tais valores em caso de falecimento. Na hora de morrer, o momento solene e festivo era marcado por distinções entre livres e escravizados, pretos e brancos.

A festa de 2 de novembro era grandiosa e acabava por imprimir uma imagem de que este aparato religioso dedicado às almas seria imprescindível num momento tão delicado como a morte. Nesse caso, contar com esta irmandade na hora da morte era sinal de prestígio para as elites locais. Certamente, isso excluía a população de cor não participante desta irmandade. No entanto, as irmandades de negros também tinham em seus estatutos um amparo em caso de falecimento, fundamental para garantir a “boa morte”.

Para escravizados ou livres, a grande preocupação com a morte, segundo os preceitos cristãos, era cotidianamente construída. Por fim, o uso de um termo nos chama à atenção no artigo 70º do compromisso: trata-se da condição exigida para o juiz, de que este, além da experiência, deveria prezar pelo “progresso da civilização”, o que demonstra a consonância da confraria com os ideais da elite

ilheense em fins do século XIX45. Notemos que anteriormente a irmandade garantia cuidar da civilidade entre irmãos e prezar pela civilização realçando que, na década de 1870, termos como civilização e ordem já estariam em voga no discurso da vida coletiva do sul baiano. A análise deste compromisso evidencia ainda relações na vida religiosa em suas formas do associativismo católico dos brancos ricos. Para Reis (1991, p. 50), estas instituições, fossem de negros ou de brancos, tinham funções variadas e complexas. O compromisso da irmandade de São Miguel e Almas em Ilhéus nos leva a pensar nos sujeitos excluídos pela cor ou condição social. No entanto, em outras agremiações, encontramos escravizados e libertos associados por critérios como a cor, a nação ou mesmo o sexo. Em suma, neste espaço oficial, onde as festas eram a maior atividade visível, os sujeitos escondiam microrresistências entremeadas ao lazer e a devoção, gerando complexas tessituras sociais.

Ressalte-se, também, que, além das irmandades de preto e pardo, as de branco ganharam bastante destaque na região até o início do século XX, como assinalou Ribeiro (2001), ao estudar a sociedade de Ilhéus e Canavieiras, entre 1880 e 1890 e discutindo o destaque delas na elite cacaueira, consagradas ali como associações de brancos ricos como a do Senhor dos Passos e a do Santíssimo Sacramento.

Guardadas algumas exceções, para saber quem eram os mais abastados senhores, basta consultar a lista dos participantes das mesas das irmandades do Santíssimo Sacramento, como os sobrenomes ilustres e as cifras de esmolas fartas. Eram os mesmos nomes nos anais políticos.

Entre elites, as práticas de governabilidade, incluindo verbas da instituição, também ocorriam. Em Ilhéus, o presidente da Irmandade das Santas Almas foi intimado a apresentar um mapa com os bens e o dinheiro, além da quantia referente à esmola da bolsa, e a explicar por que, tendo falecido um irmão, a dita irmandade não teve o dinheiro para “comprar a cêra para as missas, ficando em débito

na quantia de trinta mil e dez reis”46. O entrevero se passara na capela de Nossa Senhora da Vitória. O tom da resposta é capaz de dar ao leitor a sensação da irritação com a qual o presidente retruca. Este – de destacada família poderosa, conhecida na cidade – mesmo sem expressar textualmente em palavras, secamente, informa que “a prata que existe é um turíbulo, uma naveta e um cálix. Ouro que há é muito pouco e que serve apenas para o ornato da senhora [...] Dinheiro existe em letras a vencer, que será

destinado aos reparos na capela”. 47 Existia a prática recorrente de empréstimo, as letras. E o tom insatisfeito revela que nem só de festas harmônicas viviam as irmandades de ricos da região sul.

Não obstante, além de promover festa e diversão, a Irmandade do Santíssimo Sacramento era uma das grandes empresas de crédito, possuidora de muitos bens de liquidez, gerados através de recebimentos de doações, e que emprestava a juros altos (SILVA, N., 2007). Os luxos eram fruto desses lucros. Reis (1991, p. 51) aponta que “as irmandades eram organizadas como um gesto de devoção a santos específicos, que, em troca de proteção aos devotos, recebiam homenagens em exuberantes festas”.

Foi a fim de que o “culto divino melhorasse em essência e para as festividades vindouras”, que a Irmandade do Santíssimo Sacramento de Valença explicava as obras que realizava na administração da Igreja Matriz, mandando forrá-la com grades de

ferro, bem como efetuando caras melhorias. 48 Notamos, pois, que a descrição da reforma aponta as melhorias caras, ou seja, apenas um grupo seleto teria poder aquisitivo de participação nestas. Além das reformas, era comum que estas irmandades fossem responsáveis pela ereção das igrejas matrizes que abrigariam o Santíssimo Sacramento e, também, fizessem o mesmo em

Canavieiras. 49 Esta mesma denominação em Maraú tinha, na festa do padroeiro, a maior atividade da “meza (sic) já organizada”, com um compromisso de oito capítulos e com orientações para as festas

de São Sebastião.50 As festas da Irmandade do Santíssimo Sacramento contavam com pompa e circunstâncias, duas financiadas por ricos senhores, o que soava, para os demais não inclusos nesse rol, uma mensagem clara, sobre quem detinha o poder. Na vila de Maraú, as irmandades de negros mantiveram vigor, segundo registros do auto de Contas da Irmandade de Nossa

Senhora da Conceição do Cambuízo, até 1887. 51 Era bastante organizada com mesa “reegedoura”, composta de 12 irmãos eleitos e com um compromisso registrado. Coadunando-se com a organização de outras irmandades, esta possuía um corpo administrativo, cujo tesoureiro era exímio registrador de cada centavo e recibo de pagamento. O livro de contas não é menos revelador. Nele, o poder econômico se mostra pela lista das despesas, principalmente, as relacionadas às festivas.

É bastante significativo o fato de a irmandade promover outras festividades, pelo menos mais quatro festas, além da grande festa anual da santa de devoção do Cambuízo. Isto implica que, a cada três meses, uma festa acontecia, como sugerem as despesas com limpeza do aparato da festa do Senhor do Bonfim e da charola para a festa de São José, a compra de fogos para a festa de São João e para a festa do mês de Maria. Essas quatro grandes ações festivas sublinham a movimentada atividade da Irmandade de Nossa Senhora da Conceição do Cambuízo, não era de estranhar a quantidade de devotos e heranças nos testamentos.

Entre 1881 e 1882, alguns sobrenomes ilustres da cidade tiveram registros no livro de contas pelos serviços ou empréstimos prestados à irmandade, como o ilustre juiz Luiz Freire do Espírito Santo, que cedera fogos e cera para a grande festa da irmandade

por dois anos consecutivos, como atestavam os recibos. 52 As irmandades em Maraú, tanto as de preto quanto as de branco, eram compostas de maioria masculina. Não encontrei em nenhum livro de receita e despesa, por exemplo, assinatura ou lista de presentes em que constasse um nome feminino. Diferente, no entanto, dos testamentos, onde algumas mulheres deixaram razoáveis quantias em favor das Irmandades. As despesas para a festa eram altas. Em 1886, acompanhamos o elenco destas: canadas de azeite, serragem, renda para a toalha, lanternas, dúzias de foguetes, 80 velas de carnaúba, capinagem da praça e roçagem do terreno em volta da capela, cera, vinho branco, fitas para o sacrário, potes de água, telhas, incenso, enfeites das charolas, pagamento ao vigário e aos músicos, fogos, lavagem e goma das capas e roupas da mesa, lenha para iluminação da noite, vela para o sacristão. A compra da quantidade de azeite provocou inclusive um desentendimento. A mesa elencou os itens acima como imprescindíveis para a festa. Doze membros assinavam o documento, sendo que oito deles tiveram seus nomes anotados por outros, visto não saberem ler nem escrever.

Todas as disposições faziam alusão aos artigos do compromisso da irmandade. Se esta fora organizada por africanos inicialmente, ao final do XIX, certamente, seriam crioulos seus atuais participantes, revelando novas configurações étnicas. Em 1887, uma mistura hierárquica se observou: o tesoureiro eleito e também escrivão era de sobrenome conhecido da família “Espírito Santo”. Nestas contas, o recolhimento da esmola de bolsa era muito contrastante da Irmandade de São Benedito, cujo recolhimento se dava nas ruas e vilas vizinhas, com a coleta de esmolas, de porta em porta.

Um irmão questionou o cumprimento de uma cláusula da irmandade que era a de rezar pelas almas dos irmãos falecidos e que haviam pagado por tais missas. Para isso, argumentava com base no compromisso da irmandade. Neste ano, Fortunato Ladislau dos Santos era o procurador. Outro membro acusava o tesoureiro de irregularidades nas contas e pedia, ainda, que o procurador fizesse cobranças, de modo “amigável ou judicialmente”, a todos que se achavam “na treva do esquecimento”. A festa de Nossa Senhora da Conceição do Cambuízo exigia um caro aparato e, ao que parece, a mesa da nova irmandade tinha meios de custeá-las.

Não causa estranheza que a Joia do Juiz da Irmandade do Santíssimo Sacramento de Maraú, entre os anos de 1877 e 1895, era mais farta, fosse do rateio ou da esmola da bolsa ou ainda dos pés dos santos. Em comum com os pretos do Cambuízo, constavam gastos regulares como a lavagem e engomagem de toalhas e libras de cera. Eram, no entanto, as cifras e doações da elite local que compunham a mesa que sustentava a disparidade entre esta e as outras irmandades. O patriarca da família Vivas, ao morrer, havia emprestado muito dinheiro para as festas da Irmandade de São Sebastião e para as do Santíssimo Sacramento, como revelara seu

inventário.53 54 No livro de Receita de 1877, constava a origem dos seguintes proventos: o saldo em favor da irmandade, a joia recebida do juiz, o rateio dos irmãos – perfil dos irmãos que compuseram a mesa gestora da instituição – e, ainda, o rendimento dos pés dos santos e a esmola das bolsas. A quantia era alta, devido à prestação de contas dos gastos que iam desde foguete, banda de músicas, pintura em cal, até o banquete depois da festa na igreja.

Em 1896, o presidente da mesa da Irmandade do Santíssimo Sacramento era o Tenente Antônio de Souza Vivas, um dos mais ricos da região e personagem reiteradamente citada aqui.

A esta altura, caberia a pergunta sobre os múltiplos papéis em que esse poderoso ex-escravocrata aparece, ora como político e chefe de polícia, ora como réu nos casos de ação de liberdade e soldada e, ainda, como senhor das farinhas, reservando espaço para se destacar num grupo seleto de católicos, o de presidente da irmandade. Como vimos, nosso famigerado senhor possuiu longa participação nas questões mais proeminentes na vila durante todas as décadas em análise. Afinal, as irmandades brancas eram espaços elitistas mesmo nas menores vilas.

Em contraste a estas, as irmandades de pretos da Vila coletavam suas verbas pedindo esmolas nas ruas para outros pretos, libertos e livres pobres, para custear a festa de São Benedito e Nossa Senhora do Rosário. E continuaram no período pós-abolição. É preciso pôr em relevo que as irmandades de São Sebastião e do Santo Sacramento, em especial, agrupavam a elite que dispunha dos estipêndios necessários para atividades caras, como missa e procissão festiva. A aquisição de seus vultosos patrimônios advinha da arrecadação de “esmolas”, só que, neste caso, o sentido era oposto, visto que os colaboradores eram os ricos.

Este caso é similar ao que Julieta Scarano (1976, p. 69) assinala:

 

dentre os meios utilizados para tal fim, havia a contribuição pessoal dos

membros que consistia na jóia que pagavam como entrada além das

anuidades. O preço desta dependia da confraria e da categoria econômica

dos que a integravam”.

 

Pelos três livros de notas consultados em Maraú, não eram valores baixos. A população branca e com posses nas vilas vizinhas também se assemelhava, como a Irmandade do Santíssimo Sacramento do Mártir Santo André de Santarém, que, em seu compromisso por iniciativa de Manuel Ignácio de S. Menezes, conclamava os confrades para a constante colaboração. Outras irmandades – como a de Nossa Senhora da Luz, na Capela do presídio de Morro de São Paulo –, para se estruturarem melhor, destacavam em seu pedido a necessidade de eleição para cumprir os deveres paroquiais, mas sempre com o pedido de ajuda dos

confrades55. Já na Vila de Nova Boipeba, a Irmandade dedicada ao glorioso São Braz chama à atenção a observância dos direitos paroquiais e o fato de conclamá-los à construção da matriz, atrelando a confirmação da irmandade como necessária a tal construção. Sob o mesmo santo de devoção, e também reunindo a elite local, em Taperoá, já existia uma matriz dedicada a São Braz e, neste caso, o pedido de confirmação era dos pretos da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário. Nesta, destaca-se um compromisso com sete capítulos, inclusive, orientando-nos sobre a festa que seria sempre em outubro, com hasteamento da bandeira e procissão

custeada pelos pretos de lá. 56

Esse breve esboço deixa-nos a par da dinamicidade em torno da qual as festas nasciam e como as elites brancas se encarregavam de construir e de se constituir com distinção para com a maior atividade das irmandades negras. Essas associações confraternais, na América portuguesa, foram organizadas conforme critérios étnico-raciais e profissionais, agrupando e/ou separando brancos, pretos e pardos; em outras, músicos, pescadores, marceneiros. No interior dessas associações, criavam-se canais de solidariedade, sociabilidade e negociação cultural e, até mesmo, proteção para as almas do purgatório, acumulando patrimônio e investindo em enterramentos.

Esse era o quadro das festas religiosas como espaço oficial e permitido aos negros da região. Até 1889, há o registro de pedido de confirmação de irmandades. O poderio continuou também demonstrado no modo como custeavam as despesas da igreja matriz, reunindo, para isso, uma vasta trama de relações, já que usavam das festas, do forte apelo lúdico para instituir obediência, reafirmar posições, ressaltar distinções, já que os diferentes senhores da localidade, ao participar materialmente dos custos, teriam seu lugar simbolicamente reconhecido.

Em Maraú e em Valença, a Irmandade do Santíssimo Sacramento fez uso dessa condição, e participar da festa com pompa era um diferencial. Segundo Reis (1991, p. 68), “o prestígio delas, a capacidade de recrutar novos membros e a possibilidade de estas se destacarem socialmente dependiam da competência lúdica de cada uma”. Nesta lógica, quanto mais festas e mais joias, havia mais destaque social para um grupo seleto. Outras vezes, o poder era medido de outras formas, a exemplo de uma verdadeira guerra que moveu as elites políticas e religiosas da Vila de Cairu sobre a questão do cemitério, os rituais de enterramentos e disposição das carneiras. Os tempos pareciam outros ao final do século XIX, era o

ano de 1888. 57 Não era a posição das carneiras ou túmulos, mas o poder de mando que estava em litígio.

No período pós-abolição, embora a situação dos ex-escravizados nestas associações não fosse citada, os jornais continuavam a informar a existência de juízes e mordomos responsáveis pelas festas, assim como a manutenção do termo “esmola” em benefício da capela. Permanecia, ainda, a manutenção dos privilégios e, como ocorria, “na cidade de Salvador, quase não se abria testamento em que não fosse destinada a alguma soma de dinheiro para a Santa Casa, ou para qualquer outra irmandade” (MATTOSO, 1992, p. 153).

Com o advento da República, os ostensivos velórios continuariam até as duas primeiras décadas, como a festa e a procissão de São Roque, que ocorreram na vila, “dentro da maior ordem, a despeito da enorme concorrência de gente” (CAMPOS, 2006, p. 277). No entanto, mesmo sendo aliadas das instâncias do poder político, as irmandades de brancos continuaram com decrescente vigor no sentido ritualístico de opás, rezas e reuniões, após a primeira década do século XX, e as devoções leigas passaram a ser paulatinamente marginalizadas pela Igreja e pelo Estado. Mas um traço observado na região sul foi a instituição de uma espécie de apadrinhamento das irmandades, com a utilização figurativa do nome de um coronel ou de sua esposa como presidente da irmandade a fim de angariar doações. Ribeiro (2001) analisa o modo como as irmandades da elite no início do século XX sofreram com a perda de status e foram duramente criticadas pelos jornais locais. As duas irmandades de brancos “quase extintas”, as de Nosso Senhor dos Passos e de São Sebastião, cuidavam da manutenção da capela que, de acordo com a imprensa, estava “esboroando-se pela ação do tempo e falta de limpeza” (RIBEIRO, 2001, p. 100).

Assim, também, a tradicional procissão do Senhor Bom Jesus dos Santos Passos passou a ter uma “concorrência de fiéis muito inferior a dos anos anteriores”, notando-se que a “elite da cidade”, com raras exceções, não compareceu (RIBEIRO, 2001, p. 179). O desprestígio estava até mesmo nos paramentos e nas capas imprestáveis. E o autor destaca que até os fazendeiros abastados – que, tradicionalmente, financiavam as festas e procissões das irmandades, além de ofertar custosos adornos às imagens mais veneradas – já não prestavam ajuda nem davam importância (RIBEIRO, 2001). E os jornais não aliviavam nas queixas sobre as memórias das grandes festas de outrora: “Quem não se lembrará da pompa, da imponência e do brilho com que eram comemorados os dias de Passos?”. (RIBEIRO, 2001, 179). Os jornais afirmavam: os que a frequentam são pessoas “sem representação, senão desclassificadas, que envergam agora a opa, há anos passados, disputada pelas pessoas mais representativas da terra” (RIBEIRO, 2001, p. 180. Ao que parece, não eram mais as elites, mas, sim, o povo que tomava conta da festa. Ou no caso de alguma festa de padroeiro de modo isolado, esta era organizada por alguma senhora da sociedade. Conforme Ribeiro (2001), muitos desses rituais eram mantidos pelas mulheres, o setor da população mais assiduamente praticante dos rituais religiosos. Um grupo de senhoras pertencente à elite econômica. A tradição criticada era sinônimo, nos auspícios do século XX, de “prática do passado”, e as elites estavam vivenciando o afã do novo, do oposto, do moderno. As festas deveriam obedecer a essas novas demandas. As festas da igreja já não eram a única opção e nem a mais atrativa, nem o único espetáculo do poder em cena, como fora por tanto tempo. Os locais de reunir e festar eram, agora, outros mais condizentes, como as mansões, os salões, os prédios públicos, o teatro e o cinema. Ser confrade associado era mais interessante agora a outro tipo de agremiação. Tanto que a manutenção dos nomes nos cargos de irmandade era mais simbólica que devocional. Inseriam-se sobrenomes de padrinhos ricos como chamariz para uma ou outra doação, apenas para a festa anual, única atividade nessa nova fase, na qual pertencer a uma instituição branco-religiosa como sinônimo de status e prova de sucesso material perante escravizados e outros senhores ganhava novos sentidos. Tratava-se, também, de parecer, perante aos ricos da cidade, um cristão de índole caridosa, indicando, assim, pertencimento a uma elite branca na sociedade racializada.

Observar os usos políticos das festas por essas instituições é desvelar mais do que a realização da festa do santo de devoção e fé pela irmandade. A festa expunha conflitos, identidades, cor da pele, relações de poder. Destarte, as festas para os escravizados e depois libertos da região eram “frutos de uma enorme negociação política que lhes conferiam momento de autonomia e reconhecimento social. É nessa micropolítica que o escravo tentava refazer a vida e, portanto, a história” (SILVA; REIS, 1989, p. 21).

A festa anual era o ápice dessa conquista e revelava a valorização de uma gama de elementos circulantes negociada entre africanos e afrodescendentes. Em conjunto, materializaram a identidade negra católica em capelas erigidas, em festas comemorativas. Nestas, esconde-se e se mostra um continuum cultural africano, além da compreensão de que a festa permitida da irmandade não se reduz a ser apenas momento de escape das vicissitudes cotidianas. Ao contrário, naqueles momentos festivos, algumas estratégias poderiam ser pensadas e gestadas.

Para além das festas, opás, procissões, cargos de mesa, juiz e procurador, à espera desses mesmos sujeitos estava o cotidiano de trabalho, da produção de farinha e cacau. No cotidiano da roça, de engenhos e fazendas, estariam senhores e escravizados que, às vésperas da abolição, entrariam num complicado jogo de forças. Saía de cena o negro como rei, presidente ou procurador num cargo temporário da irmandade, e entrava em ação o escravizado braçal, que forjaria brechas e artimanhas para conseguir uma liberdade permanente. Até aqui vimos os dois principais cenários, os do trabalho e os das irmandades, como campos perpassados por diferentes tipos de sociabilidade em espaços de convívio que correspondiam aos momentos de fortalecimento de múltiplas identidades sociais, políticas e ou religiosas onde os atores poderiam estabelecer redes entre si. A seguir observaremos que além de trabalhar e festar o imperativo era a construção de caminhos que levassem à conquista da liberdade perene.