Epílogo a la segunda edición

EPÍLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN [258]

 

Alexander Schwan añadió a su vasto apéndice a la reedición de 1989 de su tesis doctoral (de 1965) titulada «Filosofía política en el pensamiento de Heidegger» el penetrante subtítulo «Rogando por un Heidegger desde dentro», con el que pedía que se llevase a cabo «una interpretación de Heidegger y su pensamiento a partir de sus propios presupuestos y contenidos, muy particularmente en lo tocante a la relación de

“filosofía” y “política”»[259]. En mi opinión, ha sido Alexander Schwan —el cual, hasta las últimas semanas de su vida (murió nada más cumplir los 60, el 30 de noviembre de 1989) intentó responder a esa exigencia que él mismo había impuesto —, quien ha llevado a cabo el análisis más profundo del pensamiento de Heidegger en su dimensión política, quien además ha sido justo con él, ha expuesto sus posibilidades y límites y, sobre todo, ha revelado la incapacidad de Heidegger para colaborar en la construcción de una democracia política y liberadora con responsabilidad moral.

Este balance sigue siendo insatisfactorio pero, sin embargo, hay que aceptarlo pues, de lo contrario, no se entendería la llamada sentida por el pensador Heidegger en dirección a un pensamiento más allá de la tradición occidental, a un nuevo inicio que debe localizarse esencialmente en la antigua Grecia y ha irrumpido en nuestro futuro. «Se encuentra allí como ese lejano mandato por encima de nosotros de volver a recuperar su grandeza». Esta frase extraída del Discurso del rectorado nunca se tornó obsoleta para Heidegger, puesto que él mismo se sometía decididamente al lejano mandato a fin de «recuperar la grandeza del inicio». Hacía mucho tiempo que había optado por su auténtica vocación: «pero si nos sometemos al lejano mandato del inicio, la ciencia tendrá que convertirse en el acontecimiento fundamental de nuestra existencia espiritual como pueblo». Aquí, aún no se percibe ni rastro de ese debate intercultural que últimamente vuelve a adjudicársele con nueva intensidad al tardío Heidegger: su abandono del eurocentrismo, su destrucción de los fundamentos filosóficos.

Pero esto significa que la revolución nacional, la subversión del pueblo alemán a través del movimiento de Adolf Hitler, fueron el acontecimiento histórico del ser, el acontecimiento en el sentido del desencubrimiento del ser, que se abre y al mismo tiempo se clausura en la fundamentación puntual. Como consecuencia de esto, Adolf Hitler aparece como el ejecutor destinal y determinado por el ser de una misión histórica.

Está claro que el Führer no asumió este destino, motivo por el que en sus «Beiträgen zur Philosophie. Vom Ereignis», Heidegger arregla airadamente cuentas con el «movimiento», pero sólo lo hace en el ámbito más íntimo, por así decir, en el forum internum, ya que desde 1936 hasta 1938 va anotando sin decir palabra todos esos bosquejos, apuntes, anotaciones, borradores, resultados de lecturas e intentos de definición. Dejaremos abierta la cuestión de si estos textos, publicados en 1989 (volumen 65 de las Obras Completas) pueden efectivamente considerarse «con toda justicia la segunda obra capital» de Heidegger después de Ser y Tiempo (como reza el texto de las solapas). No sólo no se abandonó la «interna verdad y grandeza del nacionalsocialismo» (Introducción a la metafísica, 1935), sino que Martin Heidegger siguió siendo un leal camarada de partido.

Por eso, el jefe del servicio de personal de la región de Friburgo no tuvo que anotar en los formularios de supervisión del NSDAP de mayo de 1938 ninguna objeción: se trataba de un camarada de partido sin tacha que, a lo sumo, podría mostrarse algo más generoso en sus donativos, que aunque ya no estaba comprometido públicamente era fiel al Estado y al partido y, sobre todo, era un

acérrimo adversario del catolicismo[260], cosa que se subraya especialmente. Este dictamen se correspondía efectivamente con la conducta de Heidegger en lo tocante a su política universitaria y de promoción: sus informes «políticos» sobre los filósofos habilitados (cristianos) Max Müller y Gustav Siewerth caen precisamente dentro de este período. En efecto, a estos filósofos se les cerró la carrera universitaria bajo las condiciones del nacionalsocialismo. Llegado el caso, el partido siempre podía confiar en Martin Heidegger.

Por el contrario, en los círculos íntimos Heidegger no escondía sus decepciones, sobre todo el fracaso del rectorado y el fracaso de su idea de ciencia. Veamos cómo se expresaba Heidegger en el otoño de 1937 en un círculo de trabajo de Friburgo (cuyos miembros eran algunos catedráticos y profesores de la Facultad de Medicina y de la Facultad de Matemáticas y Ciencias Naturales), esto es, en un círculo absolutamente privado que analizaba la «amenaza de la ciencia» en términos críticos muy acerados aunque poco precisos: «Durante mi rectorado cometí muchos y muy graves errores, pero los dos más graves fueron: 1) No haber contado con la bajeza de los que se llaman colegas y con la falta de carácter y consiguiente traición de la corporación de estudiantes; 2) No haber sabido que a un ministerio no se le puede venir con exigencias creativas y metas de amplios vuelos, razón por la que dicho ministerio prefirió «trabajar» cómodamente con un poder mezquino, con la corporación de estudiantes y con los colegas, tanto aquí como fuera de aquí». ¿Qué podía ofrecer en 1937 como respuesta? ¿La resignación? No. ¿Asentir ciegamente a todo? No. ¿Adaptarse? No. Única y exclusivamente seguir construyendo para el futuro y agotar la posibilidad de llegarle a personas aisladas. Y no para preparar la universidad (porque ahora ya no tiene sentido), sino para preservar una tradición, para mostrar ejemplos, para plantar aquí y allá nuevas fórmulas en lo único esencial: en algún lugar, en algún momento, para alguna persona. Esto no es ni «resignación» ni una «vía de escape», sino la necesidad implícita en la tarea filosófica esencial del segundo inicio. Crear saber, pero sólo cuando experimentamos la precariedad de la verdad y esto exige, en primer lugar, conocer el olvido del ser y la destrucción de la verdad» (extraído del texto inédito de la conferencia); con esto, Heidegger regresaba al punto de partida básico de su pensamiento. En qué medida el rector Heidegger fue traicionado por sus estudiantes (y funcionarios) es algo que por ahora dejaremos en suspenso. En estos momentos trabajo en la matización de las relaciones de Heidegger con las sucesivas directivas de la corporación de estudiantes de Friburgo desde octubre de 1933 hasta febrero de 1934. En dicha relación entran varios factores en juego que se amontonan, tapan y entrecruzan: el asunto fundamental era, sobre todo, la asociación católica de estudiantes Ripuaria y su suspensión (en el libro se señala brevemente este hecho). Los motivos que operaban en el trasfondo se revelan particularmente importantes, porque los miembros de esta corporación se mantuvieron demostrativamente alejados de la votación del 12 de noviembre de 1933. Heidegger había apoyado este referéndum con todo el peso de su autoridad.

Séanos permitido subrayar aquí una vez más que las alocuciones y conferencias de Heidegger del año 1933 y siguientes no han sido publicadas hasta ahora por lo que, hoy igual que ayer, nos vemos obligados a recurrir a selecciones fragmentarias

de textos[261].

Si resumo la considerable resonancia que ha alcanzado mi libro desde el aspecto de la implicación de Heidegger con el nacionalsocialismo, observo que lo que más se ha destacado ha sido el caso Staudinger —la «operación Sternheim» policiaco-estatal — y encuentro que con razón (creo que debo subrayarlo de nuevo), por mucho que la actividad denunciatoria de Heidegger siga siendo inexplicable hasta la fecha.

Resultan casi conmovedores los esfuerzos que realiza Egon Viettas[262] para exculpar a Heidegger convirtiendo al químico de renombre internacional Hermann Staudinger en el representante de una ciencia tecnificadora —¡verdaderamente un modo heroico de presentar las cosas!— al que Heidegger quiso combatir precisamente por ese motivo. ¿Hay que pensar que también por eso lo quiso «eliminar» o «tornar inofensivo»? Quien conserve aunque sólo sea un ápice de sano sentido común no podrá por menos de sacudir asombrado la cabeza. En cuanto a mí, sigo manteniendo que esa denuncia sólo puede explicarse en última instancia recurriendo a la psicología, incluso a la psicología más profunda, una faceta a la que habrá que volver a su debido tiempo. En efecto, tanto por lo que respecta a este asunto como a otros muchos, no puede hacerse público todavía todo lo que se sabe. ¡Cada cosa a su debido tiempo!

Partes importantes de mi libro se basan en la correspondencia entre Jaspers y Heidegger, una correspondencia que después de largos años de trabajo previo ha sido

finalmente publicada[263] y puede aprovecharse desde muchos aspectos. He agotado sus elementos más esenciales y, por lo tanto, no tengo básicamente nada que añadir al respecto, sobre todo desde el momento en que los editores han sabido comentarla con escrupuloso cuidado. Las cartas constituyen una fuente de testimonios inmediatos; incluso en los casos en que se trata de construcciones plenamente conscientes no deja de salir a relucir siempre el sustrato personal, abriendo perspectivas que permiten comprender el estado de ánimo del autor de las misivas. Esto se hace aún más patente en las cartas que han sido escritas en un estado de conmoción anímica. En este sentido es muy importante la correspondencia —publicada en 1989— entre Martin

Heidegger y Elisabeth Blochmann[264], porque constituye un diálogo que rezuma una proximidad que empezó a crecer desde el año 1929 hasta convertirse en una relación más profunda que rebasaba lo puramente formal. Heidegger le confía a su corresponsal femenina su evolución interna, aludiendo siempre a encuentros comunes.

Así por ejemplo, el perfil del Heidegger de Beuron, que he tratado de analizar varias veces en mi libro, se torna mucho más preciso y más denso —hasta el punto de permitir hablar de un síndrome de Beuron—, cuando en el otoño de 1929 Heidegger le da a conocer Beuron a Elisabeth Blochmann y ese lugar se convierte en epílogo veraniego de aquellos «comunes días de verano». Heidegger vierte su vivencia en Beuron en la carta del 12 de septiembre de 1929 empleando frases con resonancias casi clásicas, pero que si resultan de tan difícil comprensión es sólo porque todo reposa sobre ese estado de ánimo en el que se metamorfosea todo el pasado:

 

El pasado de la existencia humana, lejos de no ser nada, es aquello a lo que

siempre retornamos cuando hemos crecido en la profundidad. Pero ese retorno

no es una aceptación de lo ya pasado, sino una metamorfosis. Por eso, el

actual catolicismo y similares, sin excluir al protestantismo, no puede dejar de

provocarnos horror y, sin embargo, Beuron —me permito llamarlo así de

escuetamente—, se desarrollará como germen de algo esencial. Es lo que ya

demuestra su actitud en relación con las completas[265], que tuvieron

necesariamente que aportarle algo más que la misa mayor. Que el hombre

peregrina diariamente a través de la noche es hoy día, en último extremo, una

banalidad, porque por lo general el hombre convierte a la noche en día, tal

como entiende el día, como continuación de una actividad y una fiebre. En las

completas todavía está encerrado el primitivo poder mítico y metafísico de la

noche, un poder que siempre tenemos que romper para existir

verdaderamente. En efecto, el bien sólo es la parte buena del mal. Los

hombres de hoy son extremadamente hábiles para la organización de todo y

de todos pero ya no dan la talla para el recogimiento nocturno. Parecemos ser

algo y producir algo en el «movimiento», pero cuando llega el reposo y el

ocio ya no sabemos qué hacer con nosotros mismos. Por eso, las completas se

han convertido para usted en el símbolo de cómo la existencia está contenida

en la noche y de la interna necesidad de una diaria disponibilidad para ella.

 

Se trata de un gran texto, casi desmesurado. En él habla el filósofo que pocas semanas antes había sostenido su lección inaugural de Friburgo «¿Qué es la metafísica?» con un éxito arrollador. Se ha erigido en juez sobre dios y el mundo. ¿Es tal vez exagerado?

Pocos días más tarde Martin Heidegger escribe aquella áspera carta a Viktor Schwoerer (2 de octubre de 1929) que publica y comenta Ulrich Sieg en el diario Die

Zeit[266]. Heidegger había solicitado una beca para su discípulo Eduard Baumgarten a la sociedad de la ciencia alemana, Notgemeinschaft der deutschen Wissenschaft, cuyo vicepresidente era el friburgués Viktor Schwoerer y había sumado al formulario oficial de solicitud un escrito personal en que hacía hincapié en la urgencia y la importancia de su petición con frases implacables:

 

… lo que aquí se juega es nada menos que la reflexión inexcusable de que nos

hallamos ante la opción, ya sea de devolverle a la vida de nuestro espíritu

alemán auténticas fuerzas y educadores autóctonos, ya sea de entregarla

definitivamente en manos de la creciente judeización reinante, en sentido

extenso o estricto. Sólo reencontraremos el camino cuando seamos capaces de

ayudar a que se desarrollen nuevas fuerzas sin polémicas ni enfrentamientos

estériles.

 

Es verdad que aquí Martin Heidegger no hacía más que repetir una opinión acreditada. En efecto, ese punto de vista estaba muy extendido en aquellos años y era prácticamente la marca, distintiva de la reinante crítica cultural alemana. Desde esta perspectiva, tal opinión no debe sorprender demasiado. Lo que sin embargo sí resulta destacable es la decidida incondicionalidad del juicio que se emite sobre la marcha de la vida del espíritu alemán, ya sea en lo referente a su falta de raíces o a su condición autóctona (se puede reconstruir fácilmente la conexión de este pensamiento con el discurso de Leipzig del 11 de noviembre de 1933: allí una «ciencia nacional» ha venido a ocupar el lugar de la «conversión en ídolo de un pensamiento sin raíces ni fuerza»). Pues bien, esto se transforma en una curiosa paradoja: en 1929 Eduard Baumgarten pasa por ser la gran esperanza de la vida del espíritu alemán frente a la creciente judeización. En el informe de diciembre de 1933, redactado por Heidegger y remitido a la asociación de profesores nacionalsocialistas en contra de Baumgarten, que había renegado de sus ideas, se le pone al antiguo aliado la marca de fuego de amigo y protegido de los judíos. Así las cosas, da la impresión de que debería haber una continuidad mental desde los años veinte, pasando por la época exaltada del comienzo de los treinta, hasta el año destinal de 1933.

He resaltado en mi libro la creciente aproximación de Heidegger al nacionalsocialismo organizado, datada como muy tarde en 1932. La interpretación de la carta a Jaspers del 8 de diciembre de 1932 debe entenderse en este contexto. Pero en sus cartas a Elisabeth Blochmann Heidegger deja traslucir mucho más sus ideas y estado de ánimo. Es el caso de la carta que escribe desde Friburgo el 19 de enero de 1933 en la que reflexiona sobre su evolución interna durante las últimas semanas disculpándose por haber tardado tanto en contestar a la felicitación de Navidad:

El motivo de mi retraso es únicamente que durante las últimas semanas ha

estallado sobre mí una gran tempestad contra la que me atreví a navegar a

vela desplegada. Gran parte de los antiguos aparejos se han roto o desgarrado

en su transcurso. Pero no hay posibilidad de remiendo… Arriba [se refiere a

la cabaña. H. O.] todo germina y crece, aquí abajo caen los frutos. Pero

todavía necesito muchas semillas y gérmenes y dejo esa tarea en manos del

sol de marzo y sus tempestades. Es inquietante este esperar por, este no forzar

nada.

 

Sobresale aquí la metáfora de la tempestad, que nos conduce de inmediato al final del Discurso del rectorado del 27 de mayo de 1933 («Todo lo grande está en medio de la tempestad») y también las evidentes resonancias pararreligiosas de Pentecostés. Después de esto, sólo podemos indicar de pasada que el resto de las numerosas cartas de Heidegger a Blochmann del año 1933 son muy importantes. A través de ellas nos enteramos de detalles concretos y se nos transmiten las grandes líneas de la política científica de Heidegger. En el fondo, lo único que ocurre es que lo que ya sabíamos se refuerza y perfila con mayor claridad aún. Es el caso, por ejemplo, de aquel campamento científico de octubre de 1933 cuyo valor fue defendido con tanta fuerza por Heidegger en su escrito justificativo.

La relación humana e intelectual entre Edmund Husserl y Martin Heidegger forma parte de los elementos esenciales del ensayo biográfico. Sin dejar de tener presentes los sucesos de 1929 recién esbozados, quiero volver a ese abril de 1933 y traer de nuevo a la memoria el reparto de trabajo entre Martin Heidegger y su esposa Elfride Heidegger a la hora de dar muestras de interés humano y familiar por el destino del clan de orientación nacional Husserl bajo las condiciones del decreto del Reich de restablecimiento del funcionariado. Le dejo la palabra a esa carta tan buscada por todos dirigida por la señora Heidegger a la señora Husserl el 29 de abril. Por mediación de Jean-Michel Palmier, autor del epílogo de la edición francesa de mi libro sobre Heidegger, he podido obtener la copia de la carta (escrita por la mano de la señora Heidegger) que se encontraba en los archivos de Frédéric de Torwanicki, quien visitó en otoño de 1945 a la familia Heidegger en su calidad de oficial francés e informó de ello en la revista de Sartre Les Temps Modernes.

 

29 de abril de 1933

 

Estimada señora Husserl:

 

Siento la imperiosa necesidad de escribirles un par de palabras a Vd. y a

su esposo —también en nombre de mi marido— en estas difíciles semanas.

Ambos deseamos decirles que hoy, como siempre, no dejamos de pensar con

inalterable agradecimiento en todo lo que les debemos. Por mucho que mi

marido se haya visto impelido a seguir diferentes caminos en su filosofía,

nunca podrá olvidar todo lo que le debe a su esposo en tanto que discípulo

suyo y por lo que respecta a su tarea más personal. Y yo no olvidaré jamás la

bondad y amistad que supieron mostrarnos en los duros años que siguieron al

final de la guerra.

He sufrido mucho viendo que ya no me estaba permitido mostrarles mi

agradecimiento en los últimos años, aunque nunca acabé de comprender qué

red de malentendidos hizo que Vds. ya sólo vieran en nosotros (!) a aquellos

que les habían defraudado a ambos. A lo dicho hay que sumar además el

profundo agradecimiento por la disposición de sacrificio de sus hijos y es

únicamente en el sentido de este nuevo (y duro, aunque desde el punto de

vista alemán razonable)[267] decreto en el que declaramos nuestro respeto

sincero e incondicional por aquellos que también se han puesto a través de la

acción al lado de nuestra nación alemana en la hora de mayor peligro. Por eso

mismo aún sentimos mayor temor cuando vimos recientemente en la prensa el

nombre de su hijo de Kiel. Albergamos la esperanza de que sólo se trate de un

abuso de autoridad perpetrado por algunas instancias subordinadas y

explicable por la general agitación reinante en estas semanas, del mismo

modo que en 1918, durante las semanas de la revolución, también ocurrieron

sucesos injustos y dolorosos.

Le ruego, mi querida y estimada señora Husserl, que lea estas líneas como

lo que son: la expresión de una gratitud sincera e inmutable.

 

Suya afectísima

Elfride Heidegger.

 

Esta carta es el modelo de una gratitud culpable y forzada que, en la época de cambios de abril y puesto que con su rectorado Heidegger también se había hecho corresponsable de las nuevas medidas antijudías, trata de descargarse de esposa a esposa y de madre a madre. Se habla de ese decreto del Reich que en primera línea está dirigido contra los no-arios (un decreto «desde el punto de vista alemán razonable»), un decreto duro, pero que permite la excepción: no afecta a los combatientes judíos del frente. Y por eso, gran horror en la familia Heidegger al ver que el oficial del frente Gerhart Husserl, gravemente herido en múltiples ocasiones, también ha sido arrastrado por el remolino de medidas de despido. ¿Acaso los judíos Husserl no se habían puesto a través de la acción de lado «de la nación alemana en la hora de mayor peligro»? Desde luego: pero en último extremo esa comunidad de alemanes les permanece cerrada. Como mucho, se les reconoce un papel de invitados. Después de todo, la base que prevalece es la de que ahora la vida intelectual alemana ya no está abandonada en manos de la creciente judeización. Por fin se le ofrecen a ese espíritu alemán auténticas fuerzas y educadores autóctonos. La revolución nacionalsocialista (en la que naturalmente se pule y cepilla de manera que es inevitable que se derrame viruta, que haya abusos de poder por parte de instancias subordinadas), «trae la completa transformación de nuestra existencia alemana». Los alemanes se han librado de la «conversión en ídolo de un pensamiento sin raíces ni fuerza». La «ciencia nacional», es decir, la ciencia alemana, la filosofía alemana, ha conseguido salir definitivamente de la esfera de la judeización —de la clase, por ejemplo, de un Edmund Husserl—, y Martin Heidegger se siente seguro de que retoma «la clara dureza y la seguridad conforme a la obra del preguntar sencillo y obstinado por la esencia del ser». Así pues, leo esta carta del 29 de abril, inspirada en el pensar de Martin Heidegger, en paralelo tanto con las frases de Heidegger de noviembre de 1933 proferidas en su manifiesto de Leipzig, como con la carta de Heidegger de octubre de 1929 a Viktor Schwoerer, porque sólo en este contexto se hace visible la mentalidad de Heidegger.

La historia de la influencia de mi libro —permítaseme esta falta de modestia— se basa en primer lugar sobre mi análisis del proceso de formación del joven Heidegger, sobre la presentación de los orígenes de Heidegger. El principio de construcción de mi libro —el pasaje decisivo de la carta de Heidegger a Jaspers del 1 de julio de 1935 — ha sido entendido también desde su función de intento de explicación de un Heidegger desde dentro. Como puede verse en el apéndice bibliográfico a la segunda edición, la cuestión de los orígenes católicos de Heidegger no ha dejado de preocuparme. Todavía quedan muchos puntos por aclarar. El libro de Theodore Kisiel

The Genesis of Heideggers «Being and Time»[268] aportará muchas claves para explicar las primeras etapas del camino, sobre todo para explicar ese peculiar interregno que va de 1917 a 1919 y constituye el culmen de la peregrinación religioso-filosófica. El abandono del «sistema del catolicismo» en favor de un cristianismo universal basado en el mundo protestante. Entretanto ya sabemos que el matrimonio de los Heidegger, consagrado católicamente en marzo de 1917, fue anulado pocas semanas después en virtud de una unión protestante realizada en Wiesbaden (por el pastor Lieber) y conforme al derecho eclesiástico católico vigente en aquel momento. Se trataba de un gran giro confesional.

Pero también sabemos —y el libro de Kisiel lo mostrará en detalle— qué era lo que el buscador de fenomenología religiosa Martin Heidegger había subsumido bajo el término «sistema del catolicismo»: la estructura opuesta al a priori religioso. La inmediatez de la vivencia religiosa y la irracionalidad de la mística de Bernardo de Claraval y los místicos españoles del XVI tienen una presencia predominante en el pensamiento de Heidegger de los años 1917-1918. En el camino de este pensamiento adquiere la opinión de que «una pseudofilosofía dogmática y casuística», un «determinado sistema religioso» como el representado por el catolicismo, no son en absoluto lo más próximo a la religión y lo religioso, sino que incluso los deforman, puesto que, por ejemplo, no contemplan el problema del a priori religioso. Porque en el sistema y a través de él se limita la capacidad de vivencia hasta acabar matándola, porque falta la conciencia originaria. Por eso, el sistema del catolicismo, como apunta Heidegger en 1918 (debo las siguientes citas a las anotaciones de Heidegger estudiadas y no publicadas por Kisiel, que en el fondo son comentarios a una intensa lectura religioso-filosófica), tiene que «pasar por un campo dogmático de sentencias y demostraciones entremezcladas, inorgánicas y teóricamente faltas de toda explicación y acaba por dominar al sujeto con fuerza policiaca en calidad de dogma eclesiástico, oscureciéndolo y oprimiéndolo».

Para Heidegger no cabe duda de que, en este contexto, la escolástica no ha sido precisamente la última responsable de haber puesto seriamente en peligro la inmediatez de la vida religiosa, olvidando la religión a fuerza de teología y dogmas, llevando a su punto más alto una evolución que ya había empezado en la primera Iglesia: «el influjo teorizante y dogmatizante de las instituciones y dogmas eclesiásticos». En este contexto, Heidegger ve la mística medieval como elemental movimiento contrario y, sobre todo, comprende a Martin Lutero como consumador del intento fundamental místico que, en él, adoptó la forma de la irrupción de una «forma original de religiosidad». En estos apuntes se puede observar con toda claridad la lucha de Heidegger con los conceptos y contenidos de fe y gracia: la fe católica como un «tomar-por-verdadero» frente a la fiducia promissionis de la Reforma. O dicho de otro modo: el axioma católico-teológico por encima de la relación entre gracia y hombre: gratia praesupponit naturam.

Así las cosas, aún resulta más importante el hecho de que Heidegger no se librara nunca de esa fe católica, de la fe de sus orígenes. Este sello religioso y confesional está clavado en su carne como una astilla imborrable e incurable. Tengo que insistir en este componente esencial de la biografía de Heidegger por mucho que haya sido el causante de que se me haya atacado una y otra vez e incluso se me haya malinterpretado de manera grotesca, como por ejemplo así: Heidegger abandonó traicioneramente sus orígenes católicos; si no se hubiera apartado de su camino originario se habría ahorrado su extravío e implicación políticos. Quien lea mi libro difícilmente puede sucumbir a semejante interpretación. Tampoco dejo que me desconcierten los vehementes ataques dirigidos por Heidegger contra el catolicismo y aún más contra el «jesuitismo», como en el caso de las cartas a Elisabeth Blochmann. Y cuando, en sus Beiträgen zur Philosophie, Martin Heidegger piensa y escribe contra el dios cristiano y finalmente lo declara muerto desde el sillón de juez del filósofo («con la muerte de este dios caen todos los teismos) esto no es más que el intento nunca satisfecho de un hombre a quien su fe en Dios le hace sufrir. Tampoco me extraña el hecho de que Martin Heidegger guardase silencio sobre sus tempranos trabajos, publicados en el diario Akademiker de corte integrista católico hasta el año 1912. En el comentario introductorio a la publicación germanoinglesa de las

contribuciones al [269] Akademiker he ahondado más en este tema.

Con estas observaciones, que se limitan a poner en claro una pequeña selección de importantes conocimientos biográficos, dejo paso franco a la segunda edición corregida de mi obra.

 

H. O.

 

Merzhausen, diciembre de 1991.