Posfácio

Posfácio84

 

O leão tem a cabeça muito grande que é pra não poder fugir da

jaula.

(Millôr Fernandes)

É-nos hoje surpreendente o final dos Diálogos sobre a religião

natural: Como será possível que Filão, triunfal desde o início, súbito resolva desdizer-se e aceitar a tese de Cleantes, tantas vezes rechaçada de tão variadas formas? Ademais, os argumentos de Filão são excessivamente convincentes, tornando difícil ao leitor aceitar o recuo do cético. Então, é inevitável que se pergunte: Como Hume, dispondo de meios mais do que suficientes para estropiar a tese de Cleantes, pôde fazer de tal personagem a vencedora dos Diálogos? Qual seria, enfim, a real opinião de Hume?

Aos leitores de séculos mais jovens, não é inexato dizer que

Hume nos legou uma charada em forma de livro. Às charadas não é conveniente que respondamos de antemão, estragando a surpresa, mas decerto conviria uma seção de respostas ao final – e esta é a razão de ser deste posfácio.

 

Uma contradição entre dois livros de

 

hume

 

os Diálogos são a única obra de Hume voltada à discussão

exaustiva dos fundamentos da crença em religiões, mas também a obra onde o autor jamais fala em seu próprio nome. Nossa intenção de determinar qual seja sua real opinião se torna bem exequível pelo fato de o tema religião ter mais de um livro seu e ser abordado por outro viés.

O outro livro de Hume voltado em específico para o tema é a

História Natural da Religião. Lá, sabemos que na investigação que trate de religião “há duas questões, em particular, que chamam a nossa atenção, a saber: a que se refere ao seu fundamento na razão e a que se refere à sua origem na natureza humana.” (Int.) São bem diferentes ambas as questões; afinal, seria possível, por exemplo, afirmar nula a resposta da primeira e prosseguir à explicação de como surgem certas crenças infundadas. Ademais, a questão não poderá ser reduzida a uma investigação geral da natureza humana por a crença em divindades não ser uniforme como a crença de que o fogo queima (Cf. NHR, Int.). Assim, investigação da História Natural da Religião visa a uma explicação apenas genética da crença religiosa: não concerne à validade dos raciocínios que conduzem a ela. A outra questão é o objeto dos Diálogos sobre a religião natural.

Para estranheza do leitor, a justificativa para que essa pergunta

pelo fundamento racional passe em branco na História Natural da Religião é que ela tem resposta facílima e inevitável: “Todo o plano da natureza evidencia um autor inteligente, e nenhum investigador racional pode, após uma séria reflexão, suspender por um instante sua crença em relação aos primeiros princípios do puro teísmo e da pura religião” (ibidem). Ora, por esta afirmação temos que Cleantes está nada menos que óbvia e forçosamente certo. Se uma contemplação da paisagem perfeita que nos rodeia basta para calar o opositor, não faz sentido o filósofo escrever uma obra sequer para estabelecer a tese – e muito menos para contestá-la, porquanto incontestável. Pela Introdução da História Natural da Religião, temos que a redação dos Diálogos seria completamente supérflua.

Não podemos, porém, dizer que Hume mudou de ideia, tendo

talvez achado que era uma questão óbvia mas depois atinado que não, ou então ruminado uma questão que descobriria depois ser facílima: Os Diálogos foram escritos antes da História Natural, e tiveram revisões crebras depois da publicação da História Natural. Assim, claro está que Hume não pode assentir a tudo o que ele próprio escreve (o que parecerá extravagância apenas se desconsideradas circunstâncias históricas). Será que ele acreditava que a discussão dos fundamentos da crença numa divindade era supérflua ou não?

Felizmente, os Diálogos tampouco são o único texto em que

Hume trabalha a religião no âmbito epistemológico. Podemos apontar este tema tanto espalhado por ensaios, tais como os não publicados “Do suicídio” e “Da imortalidade da alma”, quanto pelas obras menos específicas, a saber, o Tratado da natureza humana (que mesmo com cortes de seções dedicadas a temas religiosos rendeu a Hume a pecha de infiel da qual nunca se desvencilhara) e a Investigação sobre o entendimento humano, que em grande medida reformula o Livro I do Tratado, mas com o acréscimo das seções “Dos Milagres” e “De uma providência particular e de um estado futuro”. É de notar, especialmente nos ensaios não publicados, a ferocidade do ataque humeano às crenças religiosas, ou ainda o modo passível de ser considerado irônico como Hume fala do fiel: um exemplo é que crer em milagres, para ele, é tão contrário à razão que haver quem creia pode ser considerado um verdadeiro milagre (cf. EHU, X, §41). Mas, se sua posição epistemológica for ferrenhamente contrária a qualquer religião, que razão afinal poderemos dar para que tenha posto em sua obra trechos que assintam à evidência empírica da existência divina, ainda mais sendo esta evidência mantida pelos teístas cristãos que visavam a dar fundamento filosófico às suas crenças?

A resposta é a mais simples: censura. A religião, quer no âmbito

da epistemologia, quer no da moralidade, foi um assunto perseguido

por Hume desde o início de sua juventude85, e a preocupação de que suas posições não resultassem em represálias se faz notar pela sua correspondência e pelas suas alterações das obras. Podemos apontar como exemplo disso a “castração” do Tratado da Natureza Humana, que acarretou a retirada duma seção sobre os milagres. Temos esta fala de Hume ao seu amigo para explicá-la:

 

Quanto ao Dr. Butler minha opinião concorda com a tua, e gostaria muito

de lhe ser apresentado. Estou atualmente castrando a minha obra, isto é,

cortando suas partes nobres, isto é, esforçando-me para que ela cause a

menor ofensa possível; antes disso, não posso pretender colocá-la nas

mãos de Butler. (NL, p. 2-3)86

 

Depois de ter sido lida por poucos amigos de confiança, o destino

da versão sem mutilações foi as chamas; não obstante, dizia Hume,

“quanto à força da argumentação, julgá-la-ás tal como está”87. Portanto, o motivo para alterar a obra não fora filosófico, mas sim uma receosa autocensura; e como epígrafe, o Tratado terminou por trazer a queixosa “Rara temporum felicitas, ubi sentire, quæ velis; et

quæ sentia, dicere licet.” 88 Cabe também notar que temos no Dr. Butler um exemplo de leitor com quem Hume se preocupe em não ofender: um filósofo do clero (a saber, um bispo) e defensor da evidência empírica da existência divina (i.e., um teísta experimental).

Ante a factual preocupação castradora de não causar ofensa, é

preciso pôr em questão se Hume assente mesmo a tudo o que diz assentir em matéria de religião; noutras palavras, como pelo menos uma vez Hume alterou as partes que dizem respeito a religião no seu texto filosófico por motivo não-filosófico, devemos questionar se ele não o fizera noutros momentos. E o que atiça ainda mais esta dúvida é ele, tendo escrito ao mesmo tempo a História natural da religião e os Diálogos sobre a religião natural, dizer na primeira que toda a discussão da segunda tem resposta óbvia, resolvida com a mais ingênua e simples contemplação da natureza.

Além de colocar esta dúvida, podemos tentar, pressupondo-se a

simples coerência da obra de Hume, apontar qual tenha de ser exatamente a posição do autor acerca do debate contido nos Diálogos. Para fazê-lo, é claro, o recurso mais imediato é este texto, e confrontaremos os argumentos das personagens a fim de apontar quais sejam os consistentes. No entanto, por Hume não falar aí em sua própria pessoa, um bom tira-teima será a Investigação sobre o entendimento humano, onde ele põe seus princípios e discute, à luz da teoria que estabelecera, questões que aparecem também nos Diálogos sobre a religião natural.

 

O cenário intelectual em que surgem

 

os diálogos

 

Se não hesitássemos em seguir Pânfilo, o discípulo de Cleantes

que mistura narrativa com opinião, o resultado da discussão seria claro: os princípios mais próximos à verdade são os do seu mestre. Concordar com a conclusão do narrador e dá-lo por porta-voz do autor implica crer que Hume defenda o teísmo experimental, que deveria ser abraçado por qualquer ser racional que, contemplando o mundo, se dedicasse a pensar sobre a existência divina – afinal, a perfeição e o bom ordenamento que ele encontra o arrebatariam e lhe dariam a certeza de que tais são obra dum ser inteligentíssimo e poderosíssimo. Eis então a tese teísta: a evidente perfeição do mundo prova um autor inteligente. Uma vez que tal tese é nada menos que natural e fundada em sentimento arrebatador, sua negação só se explicaria pela teimosia dos ímpios ou dos metafísicos e só encontraria justificativa por meio de raciocínios abstrusos que, apenas eles, conseguiriam confundir a mente e, ofuscando a evidência do desígnio, desviála daquilo a que está por natureza inclinada.

Conquanto evidentemente despida de argumentação sofisticada

e, mais do que isso, contrária a ela devido a sua pretensão de naturalidade, ao teísmo experimental não faltavam adeptos à época de Hume: entusiasmados com o sucesso da física newtoniana, intelectuais britânicos viam nesta mais uma evidência do desígnio dum criador inteligentíssimo. Entre eles havia o já mencionado Dr. Butler, autor d’A analogia da religião – obra que visa a expor e fundamentar a religião natural. Mas decerto há de ser tarefa espinhosa conferir legitimidade filosófica a argumentos que devem apelar à simples obviedade das sensações, fugindo de raciocínios abstrusos. O meio que Butler encontrou para executála foi o de afirmar ser inevitável o tipo de raciocínio sobre o qual se funda a religião natural; assim, já que é necessário para toda a vida comum, deve ser no mínimo lícito (se não forçoso) usá-lo em assuntos religiosos e filosóficos.

Butler começa por distinguir o que é relativo à matemática do que

é relativo a questões de fato a partir do grau de assentimento que lhes podemos dar. Por certo, aponta ele, não podemos ter uma leve suspeita ou uma forte crença de que triângulos tenham três lados, ou de que dois mais dois seja igual a cinco; ao contrário, só podemos ou afirmá-los ou negá-los. Diferentemente, podemos também duvidar, suspeitar ou crer com toda a força que César tenha sido assassinado por Brutus, que ursos existam e que sereias cantem para atrair marinheiros. Trata-se, portanto, de dois tipos diferentes de evidência: um, chamado “evidência provável”, é o que comporta diversos graus de assentimento; e o outro, chamado “evidência demonstrativa”, é o que não comporta.

Tais graus vão da mais baixa presunção à mais elevada certeza

moral, consistindo esta no “fundamento para uma expectativa sem

qualquer dúvida”89 e, à medida em que os fatos enunciados pelas proposições vão se repetindo, elas vão aumentando em seu grau de assentimento. Assim, por mais que não possamos demonstrá-lo, jamais podemos perguntar a sério “se o sol nascerá amanhã e será visto onde sempre o fora, na figura de um círculo e não na de um

quadrado”90: esta é uma certeza moral, o grau mais elevado de assentimento que se dá a uma evidência provável.

Não se pode, pois, demonstrar que o sol nascerá amanhã,

embora a isto assintamos com toda a força. Se perguntarmos a Butler por que assentimos ou por que temos qualquer evidência do tipo provável, sua resposta será que o fazemos por meio de um raciocínio, o analógico. A explicação, para ele, se expressa mesmo numa palavra:

 

Aquilo que de modo principal constitui a probabilidade se expressa pela

palavra verossímil, i. e., semelhante a alguma verdade ou evento

verdadeiro […]. Afinal, quando determinamos que uma coisa é

provavelmente verdadeira ou supomos que um evento aconteceu ou

acontecerá, é por a mente ter notado nisto uma semelhança com outro

evento que observamos ter acontecido.91

 

Assim, se sabemos pela experiência que o sol nasceu em todos

os dias e sempre redondo, ao nos depararmos com uma situação semelhante às que foram seguidas pelo nascimento do sol redondo, faremos uma analogia entre elas e a presente para concluir com a mais plena certeza moral que o mesmo se dará novamente. Isto é o

que ele chama de “raciocínio por analogia”92.

A conclusão não poderia ser outra: “para nós, probabilidade é o

verdadeiro guia da vida” 93, um guia do qual não podemos escapar. Mas, mais do que isso, um guia do qual não devemos escapar, já que, no calor do sucesso da física newtoniana sobre a cartesiana, as demonstrações metafísicas e ontológicas estavam, por assim dizer, fora de moda. Para Butler, como para o grande público do seu tempo, é claro que quem pretender explicar o mundo sem acudir à experiência será tão mal fundamentado quanto Descartes, que

fracassara em sua física. 94 Com a religião não poderá ser diferente; e, sobre os pilares inabaláveis da experiência e do raciocínio analógico que nela se funda, é forçoso dar por certa a existência de um criador racional, pois há uma inegável analogia entre o mundo, que é muitíssimo bem engendrado, e as máquinas de engenho humano. Como as nossas máquinas surgem do nosso engenho racional, através do raciocínio analógico está suficientemente provado que o mundo também tem um engendrador racional. Provar deste modo a existência de Deus era o que fazia aquilo que, no século XVIII, se chamava “teísmo experimental”. À moda atual, dizemos que esta é uma teologia fundada sobre o argumento do desígnio.

Leiamos agora a formulação de Cleantes, o teísta experimental

dos Diálogos, para sua posição:

 

Olha o mundo à volta: […] A curiosa adaptação de meios a fins através de

toda a natureza se assemelha exatamente, embora muito exceda, às

produções de engenho humano […]. Uma vez, portanto, que os efeitos se

assemelham uns aos outros, somos levados a inferir, por todas as regras

de analogia, que as causas também se assemelham, e que o autor da

natureza é dalgum modo similar à mente do homem, embora possuidor de

faculdades muito maiores, proporcionadas à grandeza do trabalho que ele

executou. (II, §5)

 

Não é difícil notar a semelhança com a posição do bispo Butler:

sendo contundente em apontar o mundo, Cleantes também pode reivindicar um pedigree newtoniano de filósofo experimental. Como experiência também servirão as que temos de engenhos perfeitos criados por homens; e raciocinando conforme o guia de nossas vidas, a saber, o raciocínio analógico, inferimos que o mundo, o qual observamos ser um engenho perfeito, analogamente tem um criador racional. A diferença é que a grandiosidade do mundo em muito supera a dos engenhos humanos; portanto, novamente via analogia, temos que seu criador racional em muito supera o homem.

Não é de modo algum arriscado dizer que o parágrafo do qual

retiramos a citação precedente contenha sozinho toda a tese de Cleantes repetida sem alterações ao longo dos Diálogos. Não obstante, os objetivos de Hume ao criar a personagem seguramente vão além de caracterizar Butler, pois de fato a gama daqueles que respaldam o argumento do desígnio era tão vasta quanto ilustre: ia desde advogados mais estudiosos até o então reputado maior de todos os filósofos, Isaac Newton.

 

Newton, Deus e Hume

 

Embora Newton não tenha redigido obras com o propósito de

estabelecer o teísmo experimental, podemos ver que ele o corrobora, chegando, por exemplo, a perguntar: “Terá sido o olho engendrado sem perícia em ótica?, e o ouvido sem o conhecimento dos sons?” Perante a negativa, dada por óbvia, conclui que “é manifesto pelos fenômenos que há um Ser incorpóreo, vivente, inteligente, onipresente, que, no espaço infinito, […] vê intimamente as coisas em si mesmas”, e portanto sua filosofia, que conhece os

fenômenos, nos traz ao “conhecimento da primeira Causa”95. Decerto, o leitor hodierno estranhará o fato de o grande físico endossar especulação tão amadora. O porquê ficará claro se nos inteirarmos um pouco da discussão epistemológica da época; em especial, do embate encarniçado entre Newton e Leibniz que punha filósofos newtonianos e cartesianos em partidos opostos.

Anônimo e falando de si em terceira pessoa sobre um texto em

que suas próprias ideias eram defendidas, Newton compara seu método ao de Leibniz e se defende das acusações que lhe são feitas por este cartesiano. Interessa-nos aqui a de em toda as suas leis e princípios não haver explicações de causas últimas,

consistindo portanto em “milagres ou qualidades ocultas” 96 – entre

essas “maravilhas e absurdidades”97, mesmo, estava nada menos do que a lei da gravidade. Para Newton, a discordância entre ele e Leibniz era em grande medida uma questão de método: enquanto o filósofo matemático de formação cartesiana demandava causas para a priori inferir seus efeitos, Newton remetia ao grande mote dos Principia, “Hypotheses non fingo”. Enquanto para Newton devemos formar nossas teorias a partir dos fenômenos, tomados por efeitos, e por estes descobrir as causas, pelo método de Leibniz, ao contrário, se deduziam a priori os efeitos a partir duma causa prima estabelecida previamente, à qual chamamos de Deus. Aos olhos cartesianos, o “método” newtoniano seria uma mera indução nada explicativa, já que, sem dar as razões, com suas leis apenas descrevia aquilo que qualquer um vê no mundo: objetos cadentes, raios de luz… Mas, por que a natureza se porta tal como vemos, continuamos sem saber; o que causa a lei da gravidade, tampouco.

Newton se defende: “devem as Leis constantes e universais da

Natureza, se derivadas do poder de Deus ou da ação duma causa ainda desconhecida para nós, ser chamadas de milagres ou

qualidades ocultas? Isto é dizer 98 maravilhas e absurdidades ?” Derivar do poder de Deus as leis newtonianas é aqui a condição para que elas não possam ser depreciadas por sua falta de caráter explicativo; assim, ele poderá se contrapor a Leibniz em pé de igualdade no que respeita à fundamentação, dizendo que

 

um ensina que filósofos devem argumentar a partir de fenômenos e

experimentos até as suas causas, e então às causas dessas causas, e

assim por diante até chegarmos à primeira Causa; o outro, que todas as

ações das primeiras causas são milagres, e que todas as leis impressas na

natureza pela vontade de Deus são milagres e qualidades ocultas, e

portanto não devem ser consideradas em filosofia99

 

Se as causas só podem ser descobertas via observação de

fenômenos e Deus é uma causa, então temos que poder descobri-lo a partir do mundo. Como fazer tal descoberta torna-se uma questão, e sua resposta é o teísmo experimental.

Ora, sendo Hume nalguma medida um newtoniano notório, talvez

fosse de esperar que endossasse o teísmo experimental. Veja-se que, desde o subtítulo do Tratado da natureza humana ele descreve seu intento como “Uma tentativa de introduzir o método experimental de raciocínio nos assuntos morais”, i.e., nos assuntos filosóficos, mas alheios à filosofia natural. Embora nesse livro ao descrever seu empreendimento Hume não mencione Newton, não é difícil para os leitores colocá-lo como um newtoniano quer no que diz respeito ao projeto epistemológico, quer no que diz respeito ao método. A situação da filosofia, conforme nos contava, era a mais desanimadora possível:

 

O homem dotado de discernimento e de saber percebe facilmente a

fragilidade do fundamento até mesmo daqueles sistemas mais bem aceitos

e com as maiores pretensões de conter raciocínios precisos e profundos.

Princípios acolhidos com base na confiança, consequências deles

deduzidas de maneira defeituosa, falta de coerência entre as partes e de

evidência no todo – tudo isto se pode encontrar nos sistemas dos mais

eminentes filósofos, e parece cobrir de opróbrio a própria filosofia. (THN,

Int., §1)

 

Tratava-se, pois, dum modo de raciocinar a desgraçar a filosofia.

Começava-se com a assunção arbitrária de princípios e continuava com más inferências – e isto entre os mais eminentes filósofos! Por que teriam grandes gênios cometido erros crassos? Pela retórica algo cartesiana deste fragmento, vemos serem os maus fundamentos e os maus métodos. No Tratado, Hume tentara resolver o problema com uma ciência fundamental, a ciência do homem, e, por sua vez, “o único fundamento sólido que podemos dar a ela deve estar na experiência e na observação.” (THN, Int., §7) Eis aqui, portanto, a introdução do método experimental.

Hume determina tal método desde o começo do Tratado,

colocando as seguintes normas: (1) temos que “tornar todos os nossos princípios tão universais quanto possível”, (2) “explicar todos os efeitos pelas causas mais simples e em menor número” e ainda que (3) “qualquer hipótese que pretenda revelar as qualidades originais e últimas da natureza humana deve imediatamente ser rejeitada como presunçosa e quimérica.” (THN, Int. §8) Com efeito, “muitas características enigmáticas da metodologia de Hume se tornam menos enigmáticas quando as colocamos no contexto das

regras newtonianas”100: se compararmos às normas 1 e 2 acima as regulæ philosophandi I, segundo a qual “não devemos admitir mais causas de coisas naturais do que as que são tanto verdadeiras quanto suficientes para explicar suas aparências” pois “a natureza se apraz com a simplicidade e não afeta a pompa de causas

supérfluas” 101, e II, que diz que “para os mesmos efeitos naturais,

devemos, tanto quanto possível, atribuir as mesmas causas” 102.

Entretanto, se comparado ao de Hume, no método de Newton há

uma ausência bem notável: não encontramos em suas regras nenhuma que equivalha àquela terceira regra humeana; nenhuma que vede a descoberta de causas últimas e decrete um ponto final para as investigações que não seja o conhecimento da causa do todo. Para Newton, de fato: se as causas só podem ser descobertas via observação de fenômenos e Deus é uma causa, então temos que poder descobri-lo a partir do mundo; como fazer tal descoberta torna-se uma questão, e de fato sua resposta terá de ser o teísmo experimental.

Mas, se as causas últimas simplesmente não podem ser

descobertas, o teísmo deixa de ser necessário à filosofia de Hume.

 

Hume versus butler

 

Situação adversa seria a de Adão, fosse ele trazido ao mundo

subitamente e já adulto. Mesmo que com sua razão seja capaz de resolver os cálculos mais complexos, ao deparar-se pela primeira vez com o mundo,

 

ele observaria imediatamente uma contínua sucessão de objetos, e um

evento a seguir outro, mas não conseguiria descobrir mais nada além disto.

El[e] não seria, no início, capaz de apreender por meio de qualquer

raciocínio a ideia de causa e efeito […], e não é razoável concluir,

meramente porque numa determinada ocasião um evento precede outro

que portanto um deles é a causa e o outro efeito. (EHU, V, §3)

 

Que dois e três somados resultem no mesmo que quinze dividido

por três é coisa mais que sabida e consabida: é coisa impossível de ser negada sem absurdo, sem que se atente contra a razão da qual nós e o nosso Adão somos dotados. Servindo-nos desta, podemos efetuar cálculos idênticos quer tenhamos nascido no século XVII ou no XXI, quer na Escócia, na Índia ou no Brasil. O mundo, contudo, não é assim tão universal: lapões e negros da época de Hume não faziam ideia de que o vinho embebeda, nem a um príncipe indiano poderia parecer razoável crer que a água em algum momento ficasse sólida, mesmo se for muito esfriada.

Ora, é perfeitamente imaginável que ingiramos litros de vinho e

não nos embebedemos, que a água se muito esfriada não se solidifique – podemos mesmo imaginar que ela se transforme em vinho e, se bebermos litros deste, nos teletransportemos para a Lapônia. Decerto, dificilmente são críveis tais extravagâncias, mas nada impede que as imaginemos. Caso contrário é o do triângulo cuja hipotenusa não seja a soma dos quadrados dos catetos, ou o da igualdade entre 5 × 1.000 e 2 - 3. Já sabemos o que Butler diria aqui: nos primeiros casos, trata-se de evidências prováveis, i.e., que comportam vários níveis de assentimento, ao passo que nestes últimos trata-se de evidências demonstrativas, i.e., que podem ser apenas afirmadas ou negadas. Para ele, então, se quisermos saber de qual destes tipos é uma proposição, basta que vejamos o grau de assentimento que lhes conseguimos dar.

O teste, bem como a classificação, para Hume são outros. “Todos

os objetos da razão ou investigação humanas”, dirá ele, “podem ser naturalmente divididos em dois tipos, a saber, as relações de ideias e as questões de fato.” (EHU, IV, i, §1) As afirmações a respeito das primeiras são aquelas da geometria, da aritmética e da álgebra. Estas, as únicas demonstráveis, reservam para si verdade ou falsidade necessárias, pois “mesmo que não existisse um círculo ou triângulo na natureza, as verdades demonstradas por Euclides conservariam para sempre sua certeza e evidência.” (ibidem) Contudo, o contrário duma questão de fato nunca implica contradição, e portanto é impossível tentar demonstrar sua verdade ou falsidade. Assim, se quisermos saber se uma proposição se refere a uma questão de fato ou a uma relação de ideia, temos de considerar que “o que quer que concebamos é possível, ao menos num sentido metafísico, mas onde ocorre uma demonstração, o contrário é impossível, e implica uma contradição” (A, §11). Se uma proposição tiver contradição possível, trata-se duma questão de fato, e se não, duma relação de ideias.

Embora reserve a necessidade às relações de ideia, Hume não

faz isto com a certeza: ele recusa uma divisão dos argumentos apenas entre demonstrações e probabilidades, mas inclui entre estas também as provas, “entendendo-se por provas aqueles argumentos a partir da experiência que não deixam margem à dúvida ou oposição.” (EHU, VI, n.1) Noutras palavras, rememorando Butler: embora não possamos demonstrá-lo, assentimos com toda força a que o sol nasça amanhã. Ora, como dizíamos, Adão poderia fazer cálculos; mas, mesmo sendo perfeitamente racional, não poderia saber que o sol nascerá amanhã. Trata-se duma questão de fato, pois podemos imaginar que ele não nasça, ou que nasça quadrado, ou ainda que não exista. Será que podemos, sendo humeanos, admitir a explicação de Butler segundo a qual isto seja causado pelo raciocínio analógico?

Que seja por meio de qualquer raciocínio, analógico ou

demonstrativo, dirá Hume que certamente não. Ele até admite, qual Butler, que

 

sempre supomos, quando vemos qualidades sensíveis idênticas [like], que

elas têm idênticos poderes secretos, e esperamos que delas se sigam

efeitos semelhantes àqueles de que tivemos experiência. Se nos for

apresentado um corpo de cor e consistência idênticas à daquele pão que

antes comemos, não hesitaremos em repetir o experimento, antevendo

com certeza a mesma nutrição e sustento. (EHU, IV, §16)

 

Mas as semelhanças cessam aqui, e uma discordância de Butler

se faz manifesta. Sabemos que raciocínios relativos a questão de fato, para Hume, se assentam na relação de causa e efeito, pois se vemos um relógio numa ilha deserta e inferimos que um homem já esteve lá, se ouvimos uma fala racional no escuro e inferimos que há uma pessoa, é porque relógios e falas racionais procedem exclusivamente de seres humanos, ou seja, são efeitos cujas causas experimentamos serem exclusivamente humanas. A experiência e a semelhança têm seu papel fundamental; uma por sermos incapazes, apenas olhando o fogo sem jamais tê-lo tocado, de inferir que ele queima, e outra por sempre podermos ao ver um objeto semelhante ao fogo tomá-lo novamente por fogo. O que fazemos, no entanto, não é um raciocínio, a menos que queiramos dizer que os filósofos foram por tanto tempo incapazes de explicá-lo mesmo que sejam efetuados por bebezinhos – pois estes, tocando o fogo, não ousam repetir o experimento. Hume admite (cf. EHU, IV, §16) que da proposição “Constatei que tal objeto foi seguido por tal efeito” pode-se passar a esta outra de que “Prevejo que outros objetos, de similar aparência, serão seguidos por efeitos semelhantes”. “Mas,” diz ele desta passagem,

 

se alguém insistir que ela se faz por meio de uma cadeia de raciocínios,

muito gostaria que esses raciocínios me fossem apresentados. A conexão

entre essas proposições não é intuitiva. É preciso aqui um termo médio

capaz de permitir ao espírito realizar tal inferência, se é que de fato ela é

extraída por algum raciocínio ou argumento. Qual seria esse termo médio,

devo confessar que ultrapassa a minha compreensão, e a quem compete

apresentá-lo são aqueles que afirmam que ele realmente existe e é a

origem de todas as conclusões relativas a questões de fato. (ibidem)

 

Temos, então, Butler em maus lençóis: se o raciocínio analógico é

o grande guia de nossas vidas, somos forçados a concluir que bebês raciocinam, fazem inferências e extraem conclusões ao esperarem do leite materno a mesma nutrição de sempre.

Semelhança e experiência, pois, são sozinhas condições

necessárias mas não suficientes para explicar o porquê de das mesmas causas esperarmos os mesmos efeitos. “Os ovos”, por exemplo, “assemelham-se entre si como nenhum outro objeto, e ninguém, no entanto, espera encontrar em todos eles o mesmo gosto e sabor.” (EHU, IV, ii, §20) Já a mera experiência de repetições, por sua vez, também não basta; afinal, se supusermos que o nosso Adão

 

tenha adquirido mais experiência e tenha vivido no mundo o suficiente para

observar que objetos e acontecimentos similares uns com os outros[, q]ual

é a consequência desta experiência? Que el[e] passa a inferir a existência

de um objeto do aparecimento do outro. No entanto, com toda a sua

experiência el[e] não terá adquirido qualquer ideia ou conhecimento do

poder secreto pelo qual o primeiro objeto produz o segundo, e não é por

qualquer processo de raciocínio que é levad[o] a realizar esta inferência.

Apesar disto, […] vê-se obrigad[o] a realizá-la. (EHU, V, §4)

 

Ora, desde muito antes do surgimento da física espera-se que o

sol nasça; e desde muito antes da química, que o pão nutra. Portanto, sabermos que o sol nasce e que o pão nutre não pode implicar conhecermos os motivos disto ou as características dos objetos aos quais isto sucede; ou seja, não pode implicar qualquer conhecimento ou cadeia de raciocínios acerca das questões de fato. Na verdade, raciocinarmos é mesmo indiferente para “inferirmos” certas coisas. Para explicar por que fazemos inferências como a de que se o sol sempre nasceu ele seguirá nascendo ou a de que se o pão sempre nutriu ele seguirá nutrindo, torna-se forçoso concluir que “há algum outro princípio que nos obriga a chegar a esta conclusão.” (ibidem) Tal princípio, dirá Hume sem meias palavras, é o hábito (cf. EHU, V, i, §5). Estamos habituados a ver o sol nascer todos os dias; apenas por isto, sem cálculos nem analogias, estamos certos de que ele nascerá amanhã. Assim, para o raciocínio acerca de questões de fato serão necessários (1) a experiência de conjunção entre dois eventos no passado, (2) a semelhança e (3) o hábito, certo instinto que faz universalizarmos temporalmente a experiência passada.

É, pois, até compreensível que se chame Hume de empirista,

embora devamos também atentar ao fato de que ele, ao falar de experiência, não se preocupe com uma existência do mundo ou de objetos reais que deem origem às percepções. Aquilo que chamamos de experiência são as percepções da mente, as quais se dividem em impressões e ideias: as primeiras, mais vívidas, são aquilo que percebo agora – sejam os corpos que vejo ao redor, sejam meus sentimentos –; as ideias, menos vívidas, são aquilo em que penso. E que toda ideia corresponde a alguma impressão vemos porque “todos os materiais do pensamento são derivados de nosso sentimento interno e externo” (EHU, II, §5), sendonos

impossível pensar algo jamais percebido dalguma maneira.103 Mas, ao invés de fazer simples descrição psicológica, Hume faz também uma regra para determinar se um termo filosófico tem significado: se à suposta ideia de um termo não corresponder impressão alguma, é porque na verdade não se tratava duma ideia e o termo não tem significado. (Cf. EHU, II, §9) Assim, se falarmos de Deus considerando-o um ser benevolente, estaremos usando o termo com um significado, pois temos impressão da bondade; mas, se dissermos que Deus é um ser tão supremo que completamente distinto de qualquer coisa jamais percebida, usamos o termo sem qualquer significado. Esta regra segundo a qual toda ideia tem que corresponder a uma impressão serve para “banir todo aquele jargão que por tanto tempo dominou os raciocínios metafísicos e os fez cair em desgraça.” (EHU, II, §9)

 

O ceticismo acadêmico de hume

 

Ora, porquanto excluímos a racionalidade do âmbito das questões

de fato, terá o aval de Hume todo ataque a argumentações apriorísticas sobre elas. Para ele, não pode haver cogito algum que nos dê qualquer tipo de segurança acerca da realidade – isto, que basta para colocá-lo contra toda a metafísica tradicional, basta para que ele se considere muito cético (Cf. A, §26). Se Hume fosse apenas um crítico da racionalidade, concordaria com uma pirrônica suspensão de juízo quanto a teses filosóficas que assegurem a veracidade dos sentidos e ao mundo exterior, pois, assim como temos motivos para crer neles, sobram motivos para que duvidemos deles. É crença do vulgo, por exemplo, que as nossas percepções e os objetos percebidos são o mesmo,

 

mas essa opinião universal e primária de todos os homens é logo destruída

pela mais ligeira filosofia, a qual nos ensina que nada pode estar presente

à mente a não ser uma imagem ou percepção, e que os sentidos são

apenas os canais de entrada pelos quais estas imagens são conduzidas,

sendo incapazes de produzir qualquer comunicação direta entre o espírito e

o objeto. (EHU, XII, i, §9)

 

Tanto é que quando vemos uma mesa de perto e, ao nos

afastarmos dela, vemo-la menor, não cremos serem mesas diferentes mesmo que tenhamos percepções diferentes suas, mas sim que há uma única mesa real cujas imagens mudam quando mudamos de posição e que permanece a mesma independentemente do nosso ponto de vista.

O cético pirrônico – aquele que levanta objeções a teses

filosóficas de modo a não assentirmos a nenhuma delas –, é imbatível dentro dum cenário exclusivamente racional, e isto significa que ele é imbatível frente quaisquer debatedores metafísicos: a estes, sempre poderá dizer acerca, por exemplo, da demonstração da passagem da percepção de objetos à sua existência, que “não sois capazes de satisfazer a vossa razão, a qual continua a ser incapaz de encontrar, a partir da experiência, qualquer argumento convincente para provar que as percepções estão conectadas com quaisquer objetos exteriores.” (EHU, XII, i, §14)

No entanto, Hume não se limita ao papel negativo de crítico da

racionalidade: vimos já seu intento de constituir uma ciência da natureza humana que busca através da experiência e duma “observação cuidadosa da vida humana” (THN, Int., §10) estabelecer princípios da natureza humana – e fora já observado algum ser humano que de fato duvidasse da existência do mundo exterior ou da causalidade? Naturalmente que não, pois “toda a vida humana seria aniquilada se os seus princípios [i.e., do pirrônico] fossem adotados de forma constante e universal” (EHU, XII, ii, §23), com povos famintos duvidando da tese de que o pão alimenta, saindo pela janela e não pela porta por não ser demonstrável que os

corpos se machuquem com a queda. 104

Certamente há uma concordância da parte de Hume com o

pirronismo em ao menos um aspecto: podem-se, por via racional, pôr em dúvida a existência independente de objetos exteriores e a confiabilidade dos sentidos. Mais ainda, podemos até experimentar negá-las: que os sentidos não sejam plenamente confiáveis, percebemos através dos experimentos mais triviais – seja provar o vinho ora estando doente, ora estando saudável, para notar como o sabor muda malgrado não suponhamos que o vinho mude de propriedades conforme a nossa saúde, seja apertar o olho para ver as impressões se duplicarem, malgrado não creiamos duplicarem-se também os objetos. Ora, as únicas coisas a que temos acesso dos objetos cujas existências presumimos são as impressões – sejam estas de cor, som, cheiro ou sabor. E “quando excluímos essas qualidades sensíveis, não resta nada no universo que possua tal existência.” (THN, I, iv, 4, §15) Não há, pois, uma base racional para afirmar a existência de um mundo exterior, de seus objetos ou mesmo que eles amanhã serão regidos pelas mesmas leis físicas que sempre os regeram.

Por outro lado, não haver uma base racional para afirmar essas

existências não implica não haver base alguma. Os princípios do ceticismo pirrônico têm uma subversora que seja não a razão, mas sim

 

a ação, juntamente com os afazeres da vida diária. Esses princípios podem

florescer e triunfar nas escolas, onde, de fato, é difícil refutá-los, se não até

mesmo impossível. Mas logo que deixam a sombra e são colocados, pela

presença dos objetos reais que estimulam as nossas paixões e

sentimentos, em confronto com os princípios mais poderosos da nossa

natureza, desvanecem-se como fumo e deixam o cético mais persistente

numa condição igual à dos outros mortais. (EHU, XII, ii, §21)

 

Embora tenha grande força de um ponto de vista racional

exclusivo, este ceticismo sucumbe aos princípios da natureza humana, que não permitem duvidarmos da existência do mundo, de esta continuar sem nós ou de aquilo que vemos corresponder a objetos reais. Hume, então, não é um pirrônico. Caso nos perguntemos se não deveria ser justamente isto o que é imprescindível em filosofia – ser válido do ponto de vista racional – e que, portanto, em questões filosóficas devemos adotar princípios pirrônicos, a resposta é em parte, novamente, a força da natureza:

 

A natureza é sempre mais forte do que os princípios. […] Quando [o

pirrônico] desperta do seu sonho, ele é o primeiro a rir de si próprio e a

confessar que as suas objeções constituem mera distração, e tendem

somente a mostrar a estranha condição da humanidade, que precisa de

agir, de raciocinar e de acreditar, sem ser capaz, mesmo pelas mais

diligentes investigações, de ficar satisfeita com a explicação do fundamento

dessas operações (EHU, XII, ii, §23)

 

Todos os homens estamos sempre com nossa razão atropelada

pela natureza, nessa condição caprichosa que nos obriga a crer sem qualquer fundamento racional; a crer, p. ex., que o mundo existe, que os nossos sentidos nos informam verdadeiramente sobre objetos que existem e o ocupam, que o pão alimenta ou que as mesmas leis físicas que regeram o passado regerão o futuro. No entanto, não precisamos ficar inertes em filosofia, sabendo-a sempre fadada ao fracasso quando confrontada com a natureza: há ainda outra espécie de ceticismo, o chamado mitigado ou filosofia acadêmica.

A maneira então de escapar ao embaraço tanto pirrônico quanto

metafísico é adotarmos de antemão, sem dúvidas filosóficas, as crenças que somos forçados por natureza a adotar, e assim evitar as questões que inquirem além do que pode ser respondido: “um correto juízo”, então, evita “todas as indagações remotas e elevadas, limita-se à vida comum e aos objetos que se apresentam à prática e à experiência quotidianas”. (EHU, XII, iii, §25) Tal postura Hume chama de filosofia acadêmica ou ceticismo mitigado.

Há, pois, que por um lado reconhecer os limites da razão,

recusando-se a demonstrar questões de fato e a investigar aquilo que está além do seu alcance, mas por outro reconhecer também que é inútil (e do ponto de vista prático, impossível) negar todo tipo de crença, e, frente às nossas estreitas limitações, abraçar aquelas crenças que são imposições da própria natureza humana – a de que os corpos existem, que a natureza no futuro se assemelhará à natureza passada. Mas não a de que deuses existem.

 

Um déjà-vu da antiguidade

 

Quando Hume fala que é um filósofo acadêmico e nomeia

personagens como Filão e Cleantes, ele evoca textos clássicos. Assim, embora uso sinonímico de “ceticismo” e “acadêmico” pareça estranho a leitores de hoje, para os quais a Academia fundada por Platão remete antes de tudo ao platonismo, se soubermos que esta mesma Academia durou o suficiente para que tivesse diversos escolarcas e que os derradeiros foram céticos, a escolha de Hume fará muito mais sentido. E quando soubermos que o último desses céticos se chamava Filão, xará do cético dos Diálogos, torna-se mais pertinente inteirarmo-nos do ceticismo acadêmico.

Para fazê-lo, a fonte será Academica de Cícero, uma vez que este

fora aluno de Filão, e que dos próprios escolarcas não restaram escritos. Cícero redigiu-a em forma de diálogo de modo a contrapor a filosofia acadêmica à estoica e, ao cabo, apontar o sucesso da primeira e o embaraço da segunda no trato das mesmas questões filosóficas. As personagens antagônicas que veremos são o próprio Cícero, que defende a Academia, e o general Luculo, que defende Antíoco de Ascalão, um eclético de viés estoico.

Para importar uma discussão grega, Cícero precisou cunhar em

latim um vocabulário filosófico; e como muitas dessas inovações continuam vivas, encontram no texto ciceroniano sua certidão de nascimento – mas não necessariamente com o mesmo significado pretendido pelo filósofo. Preocupamo-nos aqui com um deles: comprehensio, compreensão. Originariamente comprehendere era um verbo apenas transitivo, com o sentido de segurar, prender com as mãos, assim como καταλαμβάνω era em grego. Como os estoicos passaram a falar numa κατάληψις feita pela mente, ao traduzir o termo Cícero escolheu comprehensio, vindo daí o nosso uso de “compreensão” como sinônimo de entendimento e também o uso intransitivo do verbo. Vale, pois, ter em mente que quando este uso do termo era um ineditismo à época. Sendo metáfora de um gesto físico, implicava sempre que quem compreende compreende algo; pressupunha-se, enfim, que há algo de objetivo a ser compreendido.

É Luculo quem começa a disputa levantando objeções à

Academia, queixando-se mais especificamente das alterações feitas por Filão na filosofia que ali se ensinava. Ele começara a dizer que nada podia ser compreendido, ao invés de negar apenas a possibilidade da definição daquilo que se compreende. De acordo com os estoicos, aquilo que compreendemos, i.e, seguramos com nossas mentes, são os objetos reais que existem independentemente dos nossos sentidos, e então, quando os compreendemos, é através dos nossos sentidos impressa em nós uma representação ou ideia verdadeira. Assim, “quando Filão abala e tolhe isto, tolhe o juízo do conhecido e do incógnito, donde resulta que nada pode ser compreendido” (Ac., II, 18).

A epistemologia estoica vai além em sua pretensão de

conhecimento verdadeiro: podemos descobrir classes entre as representações. Quando dizemos que certas coisas são brancas ou azuis ou cheirosas, estas, como Luculo diz, são “compreendidas com nossa mente, não com nossos sentidos” (Ac., II, 21), e então, unindo essas representações, nossa mente compreende outras mais sofisticadas como cavalos e homens, e finalmente “se segue uma série ligando preceitos maiores […] que abraçou quase inteiramente a compreensão das coisas: ‘Se é humano, é um animal mortal participante de razão.’” (ibidem) Com os estoicos temos então um caminho pleno de certeza e conhecimento verdadeiro que nos permite pronunciar acerca do mundo e de suas coisas através de lógica proposicional; noutras palavras, podemos dizer que partimos de sentidos verdadeiros e construímos uma espécie de conhecimento cogente do mundo com eles. Negar confiabilidade aos sentidos, portanto, implica arruinar as fundamentações do estoicismo.