Posfácio

Luculo deve, então, insistir bastante em sua confiabilidade. Por

isso chega a defender que se fôssemos postos perante um deus não poderíamos ser capazes de pedir sentidos melhores do que os que temos (cf. Ac., II, 19) e argumenta que, malgrado alguns erros como o do graveto que parece estar quebrado quando posto na água ou nossa confusão ao ver gêmeos idênticos, podemos confiar neles se formos sábios e nos treinarmos. Afinal de contas, “quando nos valemos de exercício e arte, como não são tidas as pinturas pelos olhos e as canções pelos ouvidos?, quem não pode discernir quanta força há nos sentidos?” (Ac., II, 20) Uma vez que temos conhecimento verdadeiro disponível através dos sentidos, a consequência deve ser a de que homens sábios não formam opiniões ou assentem a probabilidades, essas intermediárias de ignorância e conhecimento. O homem sábio apenas sabe.

Dois pontos serão atacados na doutrina estoica: em primeiro lugar

o seu fundamento, recusando-se a confiabilidade plena aos sentidos; em segundo, ataca-se a própria consequência prática a que a doutrina leva, a saber, a de que não agimos ou tomamos decisões com base em probabilidades.

Cícero começa sua refutação da tese estoica minando a

confiabilidade dos sentidos insistindo naqueles (agora) velhíssimos tópicos que provam que os sentidos, por si sós, não são inteiramente confiáveis: o graveto que parece estar partido quando posto n’água, o pescoço do pombo que às vezes parece ser branco e às vezes colorido etc. (cf. Ac., II, 79). Se os sentidos uma vez mentiram, não pode haver razão para crer em sua infalibilidade. O próximo passo, mais íntimo à tese estoica, é negar a existência dalgum modo de distinguir as representações que correspondem a algo real das que não correspondem a nada. Para fazê-lo, tudo de que Cícero precisa é apontar ilusões de loucos e bêbados, sonhos realistas, ovos e gêmeos idênticos. Como não podemos distinguir representações com certeza, então nada podemos compreender ou segurar com nossas mentes.

No entanto, diferentemente da imagem clichê do cético no seu

gabinete duvidando de seus próprios sentidos, Cícero enfatiza que a certeza é desnecessária para a ação. De fato, segundo ele não é nem a inconfiabilidade dos sentidos que destrói completamente a

doutrina estoica, mas sim o “sistema de Carnéades” 105 (Ac., II, 98), que abole a dicotomia entre representações verdadeiras e falsas e introduz a probabilidade. “Assim, aquilo que vier a ocorrer com ideias prováveis – se nada que seja contrário a tal probabilidade se oferecer – será usado pelo sábio, e assim se governará todo o cálculo (ratio) da sua vida.” (Ac. II, 99) A adequação do sistema de Carnéades é ainda mais evidente porque se precisássemos compreender nossas percepções e, consequentemente, ter certeza, “toda a vida seria tolhida” (ibidem). Ademais, pode-se perguntar como o sábio estoico seria capaz de ignorar representações que ele não sabe se são verdadeiras, “pois ele não é esculpido em pedra ou entalhado em madeira; ele tem um corpo, tem uma alma, é movido por uma mente, é movido por sentidos, de modo que muitas coisas lhe parecem verdadeiras”. (Ac., II, 100) Como um ser humano, afinal, o sábio age, e age sem certeza. Desde Carnéades, o sábio é aquele que sopesa probabilidades quando age ou filosofa.

Ora, em Academica, pelo menos duas das questões disputadas

por acadêmicos e estoicos nas pessoas de Cícero e Luculo são íntimas à epistemologia de Hume: a confiabilidade dos sentidos e a dependência de conhecimento verdadeiro para a ação. A resposta à primeira, ao que tudo indica, leva a uma postura absolutamente contrária à de Hume: colocar em cheque a confiabilidade dos sentidos. No entanto, cabe notar que não podemos nos apressar em, valendo-nos do vocabulário humeano, dar o nome de pirrônico a Cícero; afinal, há em primeiro lugar que se levar em consideração o adversário do seu discurso, que é o estoicismo. Se, para o adversário de Cícero, pelos sentidos somos capazes de conhecer a realidade das coisas, é claro que ele há de reforçar a falibilidade dos sentidos.

Tratando das percepções, Luculo questiona: “O que se pode dizer

de tão absurdo quanto o que eles [i.e., os acadêmicos] falam: ‘É verdade que isto é um signo ou prova daquele objeto, e portanto sigo-o; mas é possível que a coisa que ele significa seja falsa ou de todo inexistente.’?” (Ac., II, 36) Esta afirmação que causa certa repulsa ao estoico pode ser traduzida para o linguajar hodierno como a de que, apesar de crermos em nossas sensações, não podemos garantir sua correspondência com objetos reais. É, pois, uma tese a cuja negação ninguém hoje se atreve – e é a tese que, no linguajar ciceroniano, se abraça ao assentir a uma representação. A retenção de assentimento é apenas a negação de uma tese estoica muito forte, e o assentimento é aquilo sem o que não se podem compreender objetos reais (cf. Ac., II, 36). O assentimento é sempre um assentimento a uma representação, é dá-la por cópia correta de um objeto externo real.

A epistemologia estoica faz, pois, uma verdadeira confusão entre

o que mais tarde chamaríamos de lógica e de questões de fato; assim, tanto faz sentido dizer que fatos, objetos e representações sejam verdadeiros quanto pode ser natural a um ceticismo moderado negar a verdade das representações. Devemos ademais chamar atenção ao fato de que a crença não vem à baila na discussão do assentimento: assentir a algo é tão-somente dar algo por verdadeiro. Não temos, por fim, como defender que “a intenção

de Cícero era justamente mostrar que é possível viver sem crer” 106, pois além de ele ter estranhado a afirmação de tal possibilidade, o próprio fato de ser possível agir (ou, se quisermos, viver) é enfatizado a fim de demolir a epistemologia estoica. Como será, afinal, que o sábio quando desce ao barco tem o conhecimento de como transcorrerá sua viagem? (cf. Ac., II, 100) O que Cícero pretende negar não é que creiamos nas sensações, mas tão-somente que elas sejam cogentes. E não bastasse isto, ao cabo temos um argumento contra a epistemologia estoica que poderia ter sido tirado da Investigação sobre o entendimento humano: se precisarmos de certezas para as nossas ações, toda a vida será abolida, e é a nossa natureza – humana, e não pétrea – que nos faz dar por verdadeiras as sensações.

Hume, naturalmente, também causaria indignação a Luculo, pois

sabemos que ele também afirma que agimos em conformidade com nossos sentidos malgrado não possamos assegurar a correspondência entre percepções e objetos percebidos. Como acadêmico, para Hume na prática os sentidos são críveis mesmo, mas não por qualquer motivo filosófico. Do ponto de vista filosófico eles são da mais absoluta contingência, e podemos descartar seu caráter necessário ao imaginarmos o contrário de tudo o que sentimos.

Para isto Hume é cético o suficiente. Havendo meios de discernir

relações de ideias de questões de fato, tudo que não seja puramente matemático ou lógico ou geométrico pode ter suas reivindicações de verdade descartadas. Como a filosofia não é nem matemática, nem lógica, nem geometria puras, então todo sistema de filosofia pode ter suas reivindicações de verdade descartadas. Se pararmos por aqui, poderemos atirar no mesmo incêndio dos livros de teologia a Investigação sobre o entendimento humano.

É aqui que entra o ponto afirmativo da filosofia acadêmica exposta

por Cícero: é dever do sábio sopesar probabilidades (e não verdades) ao filosofar. Para não atirarmos todos os sistemas filosóficos às fogueiras, havemos de sopesá-los, julgar suas asserções e formar as nossas próprias.

Para fazê-lo, devemos usar probabilidades: estas pertencem ao

domínio das questões de fato mas não chegam a provas, pois não temos delas uma experiência exaustiva e invariável (cf. EHU, VI, n.1). Hume as divide em probabilidades de chances e de causas; as primeiras são as de que algo venha a acontecer – como a de um dado cair com uma determinada face voltada para cima – e as de que as causas tenham tais efeitos – como o de que o ruibarbo purgue. Assim, probabilidades são usadas para argumentar sobre questões de fato que não sejam tão certas quanto que o fogo queimará ou que pedras cairão. Questões de fato como a existência de uma providência e um criador inteligente, por exemplo.

Enquanto os tópicos da metafísica tradicional que visam a

estabelecer doutrinas filosóficas devem ser submetidos àquele “microscópio” (EHU, VII, §4) humeano que examina a legitimidade de suas ideias, aos do teísmo experimental caberá a crítica que se valha de probabilidades. E é assim, com raciocínios baseados em questões de fato e que não podem ser resolvidos apenas com a adoção de um vocabulário claro, que serão criticadas na Investigação pontos do teísmo experimental: a analogia como um modo de determinar questões de fato na Seção IX, providência particular e vida após a morte na Seção XI, e crença em milagres na Parte II da Seção X.

Em epistemologia, pois, o terreno apropriado de crítica por meio

de probabilidades é aquele da religião natural, porquanto esta é a que alega resolver questões teológicas de modo experimental. Nada poderia ser mais adequado para ser criticado pelo ceticismo acadêmico. Não é por acaso que a personagem crítica nos Diálogos tem o nome de Filão.

Mas, se Cícero não dispunha de mecanismos para julgar relações

de ideias e assim criticar uma teologia que sequer existia, já se valia ele do ceticismo acadêmico para criticar as existentes de então, a saber, a estoica e a epicurista. Nosso livro desta vez será o De natura deorum, onde Cícero presencia a discussão entre Veleio, Cota e Balbo, tratando-se de defensores respectivamente do epicurismo, da filosofia acadêmica e, como não, do estoicismo. O modelo decerto espelha o dos Diálogos sobre a religião natural: o autor, não tão escondido quanto o humeano, foge ao debate e torna-se narrador do diálogo, que também será reproduzido numa correspondência a um amigo, e ao cabo, nas linhas finais, o narrador conclui que quem está mais certo é um dos debatedores que não o cético. Até mesmo dois nomes de personagens têm seu duplo no debate do De natura deorum: Filão, como vimos, é o nome de um filósofo acadêmico que de fato existira, e também existiu um filósofo estoico chamado Cleantes.

A grande questão discutida na obra, como indica o título, é a

natureza dos deuses, que tem descrições conflitantes nas teologias epicurista e estoica. Enquanto Veleio exporá e defenderá a primeira e Balbo a segunda, Cota – acadêmico discípulo de Filão – desde o início avisa que “não sói vir à [sua] mente com tanta facilidade o motivo por que algo é verdadeiro quanto por que algo é falso” (ND, I, 57). Como aprendera com seu mestre a nada saber (cf. ND, I, 17), o papel de Cota no diálogo será não o de expositor, mas de crítico das doutrinas teológicas expostas. É interessante notar que alguns argumentos dessas teologias pagãs que sustentavam mitologias são usados ainda hoje por teologias cristãs para sustentar a sua religião, mesmo sendo as religiões tão diferentes entre si. Vejamos algum deles.

Para Veleio, é evidente que deuses existem porque isto é

consenso: “Só [Epicuro] percebeu antes de todos que deuses existem porque suas noções foram impressas em todas as almas pela própria natureza. Pois qual é o povo ou raça de homens que não tenha, sem instrução, alguma antecipação dos deuses?” (ND, I, 43) Esta é provavelmente a única herança epicurista para teologias mais recentes. A estoica certamente terá sido mais profícua, incluindo mesmo o moderníssimo argumento do desígnio. Balbo elenca uma série de pontos para provar a existência divina, apesar de, para ele, ela “não precisar de argumento. O que pode ser tão manifesto e evidente quando contemplamos o céu e admiramos os corpos celestes quanto a excelentíssima mente do deus que os rege?” (ND, II, 4), e não bastasse isto, qual Veleio, aponta também o consenso da humanidade de modo a provar que um deus existe (cf. ND, II, 5).

Quanto a alguns destes pontos em particular, o que Cota tem a

dizer é que (1) senso comum não deve ser base para teorias filosóficas e (2) na verdade nem se trata de um consenso, pois há filósofos que negam a existência divina e também povos em que ela não seja afirmada (cf. ND, I, xxiii). O argumento do desígnio, por sua vez, era desmantelado enquanto fundador da fé romana por, ao olharmos para o céu, não vermos por lá um indício de que seja regido por Júpiter em específico, e não por qualquer outra sorte de

divindade (cf. ND, III, 11). 107

 

A exaustiva refutação do teísmo

 

Nos Diálogos sobre a religião natural temos três posições distintas

acerca da existência e natureza divinas, cada uma exposta por um professor; porém, teses têm-nas somente Cleantes e Dêmeas. O professor Cleantes é o teísta experimental, cuja tese, a que florescia à época de Hume, já conhecemos: a perfeição do mundo prova a existência do criador, bem como a sua perfeição. O professor Dêmeas incorpora a metafísica tradicional, herdeira da escolástica; assim, seu recurso natural para argumentar sobre a existência divina é prová-la apenas pela lógica. Já para responder à questão acerca da natureza divina, Dêmeas toma a natureza humana por frágil, limitada e, se comparada ao Ser onipotente criador de tudo, dotada de flagrante inferioridade. Que poderia, pois, restar ao homem senão “adorar em silêncio suas [i. e., da deidade] perfeições infinitas que o olho não viu, a orelha não ouviu e tampouco adentrou o coração do homem conceber” (DNR, II, §1)?

Os meios de Dêmeas, pois, são opostos aos de Cleantes, embora

compartilhem o fim de fundamentar filosoficamente as crenças religiosas. Enquanto o teísmo experimental de Cleantes aponta o mundo para provar a existência divina e afirma que Deus se assemelha aos homens, a velha metafísica de Dêmeas dispensa as contingências mundanas, nega qualquer conhecimento da natureza da deidade e garante-a por necessidade lógica, independente da experiência.

O professor Filão, ao contrário dos colegas, não tem uma tese

teológica, mas, como cético, tem uma postura crítica. Importa notar que ele professa o ceticismo mitigado, pois reconhece que o cético sempre “terá que agir, […] e viver e conversar como os outros homens, e para essa conduta não é obrigado a dar qualquer outra razão que não a absoluta necessidade sob a qual jaz de fazê-lo assim” (DNR, I, §9). Por causa de seu ceticismo, ele não porá em questão se este mundo existe mesmo ou se os sentidos são confiáveis: ele voltará suas dúvidas tão-somente para teorias filosóficas. Já de antemão, na Parte I, podemos ver qual seja a postura de Filão quanto à natureza de Deus ou a origem do mundo:

 

quando olhamos além das questões humanas […], quando carregamos

nossas especulações para ambas as eternidades […] – para criação e

formação do universo, a existência e propriedades de espíritos, os poderes

e operações de um espírito universal existente sem início e sem fim,

onipotente, onisciente, imutável, infinito e incompreensível –, precisamos

estar bem afastados até da mais ínfima tendência de ceticismo para não

ficarmos apreensivos por termos ido muito além do alcance de nossas

faculdades. (DNR, I, §10)

 

Noutras palavras, não dá para ser cético – mesmo mitigado – e

querer afirmar verdades teológicas. Na verdade, poderíamos já saber disto apenas com a Investigação, seguindo a seguinte cadeia: a pergunta pela causa do mundo é uma pergunta por uma relação de ideias ou por uma questão de fato? Ora, tanto não há demonstração matemática ou lógica possível para a existência do mundo como também é possível imaginar que ele não exista. Qual o nosso guia para o raciocínio concernente a questões de fato? Para Butler é a analogia: para ele, sim, basta observar semelhanças entre objetos para afirmar eles que têm causas semelhantes. Mas trata-se de Hume: para Hume é o hábito, o qual temos – de fazer inferências causais, as quais, por sua vez, fundam-se em experiência prévia. Ora, ao hábito é necessária alguma experiência, nem que seja uma experiência singular! E temos sequer uma experiência do

surgimento de um mundo?108

Contudo, os Diálogos não são uma redundância da Investigação:

é apenas naqueles que Hume empreenderá uma refutação exaustiva do argumento do desígnio, ou teísmo experimental, pelas mais variadas vias. Vejamo-las.

 

1. Analogia versus causalidade

 

De fato, mencionar um fenômeno observável como o bom

funcionamento do corpo humano contrasta o suficiente com silogismos e ontologias para podermos conferir o tão prezado adjetivo “experimental” à teoria que o faça. Comprometer-se com o rigor científico que usualmente acompanha pretensões de experimentadores, no entanto, não é coisa que Cleantes faça.

Já conhecemos a analogia fundada em experiência: observando o

mundo, vemos que “a curiosa adaptação de meios a fins através de toda a natureza se assemelha exatamente, embora muito exceda, às produções de engenho humano”; assim, só podemos concluir, “por todas as regras de analogia” (DNR, II, §5), que as causas se assemelham também. Já sabemos igualmente que esse raciocínio analógico se dá conforme a filosofia de Butler e que é, digamos, estrangeiro à filosofia de Hume – e, ainda mais do que isso, que é criticado nela.

Assim sendo, o que Filão fará antes de discutir a inferência da

analogia é traduzi-la para a filosofia humeana: ele a transformará, agora, numa relação de causa e efeito. Nosso cético usa o expediente de imaginar aquele que Hume chama de Adão, o homem sem qualquer experiência do mundo. Como vimos pela Investigação, e Filão a repete, tal homem “seria totalmente incapaz, a partir meramente de suas ideias, de determinar que tipo de cena o universo deve ser ou dar preferência a um estado ou situação de coisas sobre um outro.” (DNR, II, §12) Isto porque para Filão, como para Hume, tudo quanto seja questão de fato é possível de um ponto de vista metafísico; assim, a personagem explica a ignorância de Adão dizendo

 

que como nada que ele conceba claramente poderia ser estimado

impossível ou implicar contradição, toda quimera de sua fantasia poderia

estar em pé de igualdade; e tampouco poderia determinar alguma razão

justa por que ele adere a uma ideia ou sistema e rejeita outras que são

igualmente possíveis. (ibidem)

 

Por este próprio experimento, ficaria difícil negar o que Filão viria

a enunciar: “Apenas a experiência pode lhe apontar a verdadeira causa de um fenômeno.” (DNR, II, §13) É perfeitamente concebível, por exemplo, que um mundo ordenado possa surgir do caos, ou que brote como uma planta, ou que nasça da inseminação de mundos-pais – enfim, a priori, como nenhuma hipótese concernente a questões de fato pode ser refutada logicamente, todas elas são igualmente possíveis.

Para que o homem de todo inexperiente concluísse que o

princípio de ordem é necessariamente racional, e portanto o mundo, que é ordenado, tem um ordenador racional, ele poderia observar que quando se atiram a esmo metais, madeira e vidro, tudo o que se tem são pedaços dispersos desses materiais; no entanto, se a estes se junta uma mente, então, e somente assim, poderá surgir um relógio. Desta experiência seguir-se-ia a conclusão de que “há um princípio de ordem na mente, não na matéria. De efeitos similares inferimos causas similares. O ajuste de meios a fins é semelhante no universo como numa máquina de engenho humano. As causas, portanto, têm que ser semelhantes.” (DNR, II, §14)

Dois pontos hão de ser ressaltados aqui: o primeiro é que, nessa

nova formulação de Filão, “ordem, arranjo ou ajuste de causas finais não é, por si só, nenhuma prova de desígnio, mas apenas na medida em que se tenha experiência de ela proceder deste princípio” (ibidem). Decerto não seria nenhum absurdo pedir a um teísta experimental que assentisse a isso, uma vez que, ao pretender uma analogia, a justifica não puramente pela ordem, mas também pelo fato de a ordem proceder de um ordenador. Ainda assim, ressaltar isto não deixa de diminuir a força do gesto dêitico do deísta: ao invés de dizer “Veja quanta ordem, quanto ajuste!”, que é apontar algo de fato sem introduzir uma teoria filosófica, o teísta terá de confessar dizer “Veja quanta ordem, quanto ajuste! Estes dois necessariamente provêm de desígnio racional!”, o que já foge à mera paisagem e adentra a teoria filosófica. O segundo ponto é justamente o desaparecimento, nessa tradução humeana, do dêitico no argumento. A analogia não mais se impõe baseada em sentimento: trata-se agora tãosomente duma inferência causal.

E duma inferência causal não tão decisiva quanto a de que o sol

nascerá amanhã ou que se soltarmos uma pedra ela cairá. Mesmo reformulada, para Filão a analogia de Cleantes continua tendo falhas graves. Em primeiro lugar, é muito grande a dessemelhança entre os objetos comparados. “Onde quer que te apartes o mínimo da similaridade dos casos,” diz Filão, “diminuis proporcionalmente a evidência; e podes por fim ter uma analogia bem fraca, que é confessadamente propensa a erros e incerteza” (DNR, II, §7). Ora, é difícil pensar dessemelhança e desproporção maiores do que as que jazem entre a construção duma casa e o surgimento do universo. Se é arriscado inferir a circulação do sangue em homens a partir da da seiva nas plantas (cf. DNR, II, §7), imagine-se o quão mais não o será a inferência da criação inteligente do mundo a partir da duma casa. Além da imensurável desproporção entre os objetos comparados, há de se apontar também a falta de um mínimo rigor científico na comparação, pois cientista algum ousaria transferir uma inferência acerca do funcionamento duma parte para o funcionamento do todo, nem do funcionamento dessa parte já desenvolvida para o seu funcionamento num estado ainda embrionário; não se pode, portanto, ter mantido alguma espécie de rigor científico quando se diz que, porquanto na terra só se vê ordem proveniente de desígnio, em todo o universo ordem provém de desígnio, ou que porquanto a ordem no mundo hodierno provém de desígnio, na origem do mundo ela também só provinha de desígnio. E, sobretudo, há a diferença crucial de termos experiência do surgimento de casas, e, mais especificamente, do fato de ela sempre proceder do desígnio de um ser racional, mas do surgimento de mundos simplesmente não termos experiência alguma. Filão termina então por resumir e criticar a analogia de Cleantes assim:

 

quererá algum homem contar-me, mantendo o rosto sério, que um universo

ordeiro tem que surgir de algum pensamento e arte como o humano porque

temos experiência disto? Para asserir este raciocínio seria necessário que

tivéssemos a experiência da origem de mundos, e com certeza não é

suficiente que tenhamos visto barcos e cidades surgirem de arte e engenho

humanos… (DNR, II, §24)

 

Ao cabo, então, de tão pouco séria, a analogia de Cleantes ao ser

dita sem pompas se torna difícil de ser enunciada sem risos.

Logo após essa refutação decisiva, surge uma oportunidade

exemplar para mostrar como é importante pôr na interpretação dos Diálogos a argumentação filosófica em primeiro plano, mesmo que não se queira conceder que se trata duma obra escrita com vistas na censura, lembrando-nos ao menos de que Pânfilo é um narrador parcial.

Trata-se do seguinte: logo após a refutação da inferência

analógica na Parte II, no começo da Parte III Cleantes tenta convencer Dêmeas da correção de sua própria posição refutando Filão “por ilustrações e exemplos, ao invés de argumentos sérios e filosofia.” (DNR, III, §1) São duas as ilustrações e exemplos que dão oportunidade a Cleantes de inadvertidamente concordar com a acusação Filão ao dizer não serem sérias nem filosofia: a de uma voz vinda do céu e a de uma biblioteca vegetativa. Se por acaso víssemos tal exótica biblioteca, com volumes da Eneida e da Ilíada se reproduzindo espontaneamente, quando os lêssemos concluiríamos que foram sim escritos, e por um autor inteligente. Afinal, a anatomia dos animais, tão sofisticada, ofereceria muito mais mostras de desígnio do que os livros da nossa biblioteca fictícia, e portanto haveria de ser criação dum ser inteligente. No outro exemplo, Cleantes nos manda supor “que uma voz articulada foi ouvida nas nuvens, muito mais alta e melodiosa do que qualquer arte humana possa alcançar; […] que esta voz se estendeu no mesmo instante por todas as nações e falou a cada uma em sua língua e dialeto” (DNR, III, §2), e que ademais comunicara aos homens belíssimas e sapientíssimas palavras. Como ousaríamos negar que tal voz procederia duma inteligência superior? Eis as objeções que Cleantes acha que Filão faria contra os seus exemplos, e que seriam tão válidas quanto as feitas contra o argumento do desígnio:

 

Acaso não poderias dizer que todas as conclusões concernentes a fatos

são fundadas em experiência […], mas que essa voz extraordinária, por

sua altura, extensão e flexibilidade a todas as linguagens, sustenta uma

analogia tão pequena com qualquer voz humana que não temos razão para

supor uma analogia entre suas causas? E, consequentemente, que uma

fala racional […] procedeu não sabias donde, talvez dum assobio acidental

dos ventos; não dalguma razão ou inteligência divina? (DNR, III, §3)

 

Ora, se bem tivermos entendido a crítica de Filão, sabemos que

ele não poderia levantar tais objeções a esses exemplos. Acontece que já tivemos experiência do surgimento de livros e de fala articulada, e sabemos que estes procedem única e exclusivamente de uma mente racional; ou, nas palavras de Hume, sabemos que “ouvir uma voz articulada e um discurso racional no escuro assegura-nos da presença de alguma pessoa. Por quê? Porque tais são os efeitos da constituição da fábrica e do ser humano, e estão intimamente conectados com ele.” (EHU, IV, i, §4) Na certa, portanto, seríamos forçados a admitir que um potentíssimo ser algo antropomórfico produzira tão espantosos fenômenos – mas tão-somente porque temos experiência da produção de livros e discursos. Como, ao contrário, não temos experiência do surgimento de mundos, então a refutação de Filão segue intacta.

No entanto, ele não respondera a esses exemplos desprovidos de

seriedade e filosofia; ao invés disso, fora interrompido por Dêmeas, que aceitara essa defesa de Cleantes. O narrador descreve o momento assim: “Aqui pude observar, HERMIPO, que FILÃO estava um pouco embaraçado e confuso: mas enquanto ele hesitava em proferir uma resposta, para sua sorte DÊMEAS interrompeu o discurso e livrou-lhe a cara.” (DNR, III, §10) Mas já sabemos que o aparato crítico de Filão dá conta perfeitamente dessas objeções; a observação de Pânfilo é apenas a de um discípulo imaturo de Cleantes. A grande vantagem da interrupção pela parte de Dêmeas cremos ser a de levar Filão esgotar a teologia natural, impedindo que, com apenas uma refutação decisiva, os Diálogos sobre a religião natural tenham só duas partes e então se furte a uma crítica exaustiva.

 

2. Um desencontro teórico-argumentativo

 

A impossibilidade de fazer uma inferência causal sem hábito nem

experiência de conjunção entre eventos desaparece do texto, e nada há que Cleantes diga para refutá-la. Filão, ainda assim, ressuscita o elemento dêitico do argumento e tratará de mostrar como tal raciocínio é frágil mesmo que se conceda essa colher de chá. Ele agora atacará o argumento de Cleantes insistindo na sua arbitrariedade.

Como a questão de qual seja o princípio originador do mundo é

uma questão de fato e portanto não é possível determiná-la a priori, então não há por que eleger a razão como tal princípio; assim, não há o que nos impeça de afirmar a seguinte proposição: “Um mundo mental ou universo de ideias requer uma causa tanto quanto um mundo material ou universo de objetos; e, se similar em seu arranjo, tem que requerer uma causa similar.” (DNR, IV, §7) No que diz respeito à fundamentação empírica ou à falta dela, esta proposição hipotética de Filão estará perfeitamente em pé de igualdade com a que é pressuposta por Cleantes, a de que um mundo mental ou universo de ideias não requer uma causa para sua origem.

Ora, as causas do pensamento são das mais misteriosas: os

duma pessoa se deixam alterar por “uma diferença de idade, da disposição do seu corpo, de clima, de comida, de companhia, de livros, de paixões” (DNR, IV, §8). Como é, então, legítimo perguntar pelas causas do pensamento, asserir uma deidade pensante deixa de ser explicativo: se à pergunta de donde venha o mundo material respondermos “do mundo mental”, permaneceremos abertos a uma nova pergunta, a de donde venha este. Assim, será possível um progresso in infinitum: “Mas se pararmos e não formos mais longe – para que ir mais longe? Por que não parar no mundo material?” (DNR, IV, §9) Noutras palavras, se não pararmos aqui neste mundo, poderemos perguntar também pela causa da deidade que usamos para explicá-lo. A resposta de Cleantes a isto não é exatamente filosófica: “perguntas-me qual é a causa dessa causa [i. e., da deidade]? Eu não sei, eu não ligo, isso não me preocupa. Eu encontrei uma Deidade e aqui paro minha investigação.” (DNR, IV, §13)

Frente à irredutibilidade de Cleantes, Filão buscará outra vez novo

expediente: agora se valerá do antropomorfismo que é forçosamente abraçado pelo argumento do desígnio ao dizer que o mundo fora engendrado racionalmente por uma deidade tal qual máquinas por homens. O grande problema é que Cleantes diz muito mais da divindade do que que ela seja racional; ela será também para ele única, infinita, incorpórea, perfeita e benevolente. Salvo esta última, nenhuma das outras características é compartilhada por seres humanos.

Filão seguirá com sua tradução para o argumento do desígnio, i.

e., continuará a tratá-lo não como uma questão apenas de sentimento, mas como uma inferência causal. Assim, necessária à tese de Cleantes é a proposição pretensamente experimental de que “Efeitos semelhantes provam causas semelhantes” (DNR, V, §1): o mundo se assemelha a uma casa, e como a causa desta é desígnio racional, então a causa do mundo é desígnio racional também. Assim, terá de ser

 

certo que, quanto mais parecidos são os efeitos que se veem e mais

parecidas as causas que se inferem, mais forte é o argumento. Todo desvio

de cada lado diminui a probabilidade e torna o experimento menos

conclusivo. Não podes[, diz Filão ao teísta,] duvidar deste princípio nem

rejeitar suas consequências. (ibidem)

As consequências serão as de não se poderem dar tantos

atributos à divindade quanto se pretendem, ou, pior ainda, dar atributos opostos. Em primeiro lugar, uma vez que o efeito é, até onde se saiba, finito, então não haveria meios de afirmar a infinitude da causa, i.e., do criador. Também não haveria meios de provar que Deus é perfeito, pois, como somos completamente ignorantes de outros mundos por não termos experiência deles, não podemos de modo algum julgar sua perfeição – e assim, não temos como transmiti-la à sua causa. Nós, humanos, dizermos que o mundo é perfeito, é como “um camponês, se a ENEIDA fosse lida para ele, dizer que este poema é absolutamente impecável ou atribuir-lhe o posto adequado entre as produções do espírito humano” (DNR, V, §6) mesmo sem ter tido contato com outros poemas. Carecemos de experiência e, por conseguinte, de parâmetros para tal.

O caso do atributo da unidade é mais grave: vemos sempre que,

quando têm uma grande empresa, os homens se aliam – na construção de barcos e casas, mesmo, sempre são vários operários (às vezes até obtusos) que seguem um modelo que foi aperfeiçoado por eras e eras. Para fazermos uma analogia mais forte, teríamos de dizer que há várias divindades que se aliam na construção deste mundo, que a arte de construir mundos vem se aperfeiçoando por eras e mesmo que ela é executada por deuses obtusos incapazes de sozinhos arquitetarem o mundo. E porquanto não temos como determinar que este mundo é perfeito ou compará-lo a outros, é bem possível que seja um mundo-rascunho, ou um mundo feito por uma divindade infantil inexperiente, ou por outra senil e decrépita. “E por que não tornar-se um antropomorfista perfeito? Por que não asserir que a Deidade ou as Deidades são corpóreas e têm olhos, um nariz, boca, orelhas, etc.?” (DNR, V, §11) Como aqui nos valemos apenas duma analogia – e duma que não foge ao desígnio ou à ideia dum princípio racional de ordem – que recursos terá o teísta para rechaçar teologias que afirmem tais heresias?

Assim, há um desencontro duplo entre o argumento que com que

se quer provar a tese e a tese a ser fundamentada pelo o argumento: a tese de que Deus é uno, imortal e onisciente não se segue da analogia com o desígnio racional humano, ao mesmo tempo em que da premissa de que há uma semelhança entre o engenho humano e o divino também se inferem teologias completamente diversas das religiosas existentes.

 

3. A analogia teísta não é a única arrebatadora

 

Já fora estabelecido que não há como, fundamentados na

experiência, darmos preferência à razão como princípio de ordem do mundo em detrimento da geração animal. Como o cerne do argumento do desígnio é a semelhança, então devemos antes pender para esta última, pois

 

se examinarmos o universo, ele tem, até onde o conheçamos, uma grande

semelhança com um corpo animal organizado, e parece movido por um

princípio semelhante a vida e movimento. […] O mundo, portanto, infiro eu,

é um animal e a Deidade é a alma do mundo, movendo-o e sendo movida

por ele. (DNR, VI, §3)

 

Eis, então, mais uma teologia esdrúxula formulada por Filão.

Ora, é fato histórico que certas teologias inventadas por Filão não

só sejam críveis como tenham sido bem comumente acreditadas: por certo, todos temos conhecimento de que, “diferentemente do Gênesis bíblico, o modelo de Hesíodo para o vir a ser do cosmos não é o da criação proposital por um Criador designador, mas, ao invés disso, segue o modelo de procriação duma família

humana.” 109 Se o parâmetro for a passibilidade de crença, a inferência de um deus adequado à religião cristã não tem qualquer privilégio filosófico sobre a dos numes adequados às pagãs.

Hume conhecia teologias pagãs – menciona a de Hesíodo por sua

plenitude de divindades e por elas advirem de geração animal (cf. DNR, VI, §13; VII, §15). Mesmo que não o fizesse, mesmo que não as conhecêssemos nem nós nem ele, ainda assim Hume estranharia a nossa falta de estudo caso insistíssemos em ser teístas e defender o privilégio da crença numa origem racional para o mundo – privilégio que, porquanto pretenso inerente à humanidade, deveria se mostrar constante ao longo da história. Na verdade, não podemos deixar de reparar no tom acusatório de Filão ao dizer: “Tens estudo demais, CLEANTES, para te surpreenderes com esta opinião que, tu o sabes, foi sustentada por quase todos os teístas da antiguidade e prevalece ao máximo em seus discursos e raciocínios.” (DNR, VI, §4) A opinião referida é aquela de que o mundo é um animal e a divindade é sua alma. O tom é eminentemente acusatório quando nos lembramos de onde a vimos antes: no De natura deorum (I, 37), como sendo da esdrúxula autoria de um estoico chamado justamente Cleantes!

Noutras palavras, é nada menos que indefensável o privilégio da

crença num criador racional afirmado pelo teísmo ao chamá-la de natural ao homem. Os fatos e a história – inclusive a história da filosofia – mostram que tal privilégio inexiste, e devem ser considerados pelos estudiosos (inclusive da filosofia de Hume) antes de saírem por aí apontando características ínsitas da natureza humana.

 

4. O pendor das probabilidades

 

Uma crítica repetitiva ao longo dos Diálogos é, como vemos, a

arbitrariedade: podem-se pelo mesmo raciocínio do teísmo de Cleantes inferir diversas teologias que não a pretendida por ele; elas devem ter uma espécie de igualdade teórica que não nos permita, com fundamentos filosóficos, escolher uma e preterir as demais. No entanto, Filão vai além disso ao trazer à baila o balanço de probabilidades para colocar a tese teísta em desvantagem quando comparada a outras: qualquer uma que atribuir vida e corpo à divindade (como faziam os pagãos) e outra a ser inventada pelo próprio Filão.

Os pagãos, como sabemos, viam na geração animal o princípio

de ordem do mundo. Primeiro, Filão dirá o seguinte a Cleantes:

 

Se o universo sustenta uma semelhança maior com os corpos animais e

vegetais do que com os trabalhos de arte humana, é mais provável que sua

causa se assemelhe mais à dos primeiros do que às dos segundos, e sua

origem deve ser atribuída antes à geração ou à vegetação do que à razão

ou ao desígnio. Tua conclusão, mesmo de acordo com teus próprios

princípios, é portanto frouxa e defeituosa. (DNR, VII, §1, grifo nosso)

 

Como o argumento do desígnio se sustenta pela semelhança

entre os efeitos para inferir uma semelhança nas causas, quanto mais semelhantes forem os efeitos, mais provável terá de ser a inferência da causa. Ora, se é mais fácil apontar semelhança entre seres vivos e o mundo do que entre este e relógios, e se a origem dos primeiros é geração ou vegetação e a destes últimos é razão, então será mais provável a inferência de um princípio de geração ou vegetação. Será mais provável, pois, um sistema de teologia que se baseie num destes dois princípios do que um que se baseie em desígnio inteligente e racional. Este mundo poderia ser explicado pela cópula de mundos pais ou pela floração doutro mundo, e não podemos perguntar donde vêm os mundos pais com menos fundamento do que podemos perguntar donde vem o designador. E tampouco podemos sem petição de princípio estabelecer que o mundo planta ou os mundos animais que tiverem dado origem a este têm de ter sido feitos pelo desígnio de um ser inteligente – do mesmo modo, poderíamos sempre dizer que o Criador precisa ter tido pais.

E eis agora mais um golpe fatal contra as probabilidades do

teísmo experimental: para advogar por estas hipóteses, Filão pode dizer que tem “pelo menos uma tênue sombra de experiência, o que é o mais extremo que se pode alcançar no presente assunto: Observa-se que a razão, em inumeráveis exemplos, surge do princípio de geração, e que nunca surge de qualquer outro princípio.” (DNR, VII, §15) Tão fundamental para a retórica newtoniana do teísmo experimental, é justamente a experiência que diminui muito a probabilidade da doutrina. É que temos a experiência invariável de ver a razão surgir da geração animal, mas nem uma sequer do contrário, i.e., de a razão engendrar geração. Inferência analógica por inferência analógica, teremos de reconhecer a dos pagãos como mais provável porque eles têm uma experiência que os corrobore, ao contrário dos teístas. Se “HESÍODO e todos os mitólogos antigos foram tão arrebatados por esta analogia que universalmente explicaram a origem da natureza a partir dum nascimento animal e cópula” (DNR, VII, §16) e a experiência favorece mais esta analogia, por que não devemos dizer que os pagãos estavam melhor fundamentados filosoficamente? O argumento da tendência natural dos humanos de assentir ao argumento do desígnio tampouco pode ser evocado aqui: os mitólogos também foram arrebatados por uma analogia que lhes pareceu natural e que foi acreditada por seus contemporâneos.

Decisivo, o próximo golpe contra a probabilidade da tese teísta

será a formulação duma hipótese que explica a ordem no mundo com o menor número de causas. Trata-se de um modelo que

chamamos hoje (apesar de pré-darwiniana) de seleção natural 110: ao invés de supor algum princípio de ordem exterior à matéria, como a razão e a geração, basta supor um que lhe seja intrínseco. Antes de formulá-la explicitamente, Filão já a introduz na Parte VI, quando Cleantes defende a juventude do mundo se valendo do fato de o homem ter transplantado seres vivos dos seus locais originários para outros que lhes eram muito propícios; segundo o teísta, não seria possível que o mundo fosse eterno e o homem nunca tivesse levado, p. ex., a framboesa da Ásia para a Europa. Só convulsões naturais poderiam destruir as alterações humanas na natureza, e estas últimas devem provar que o mundo é jovem (cf. DNR, VI, §8-11). O problema é que não há por que garantir que convulsões naturais não aconteçam; ao contrário, diz Filão, “é possível remontar a provas fortes e quase incontestáveis sobre toda a terra de que cada parte deste globo permaneceu por muitas eras inteiramente coberta por água” (DNR, VI, §12), de modo que se observa sim que a matéria passa por grandes revoluções. Então, sem haver provas em contrário, o mundo pode, sim, ser suposto eterno; e, valendo-se disto, Filão lança disfarçadamente uma hipótese segundo a qual a ordem inere à matéria:

 

mesmo que a ordem fosse suposta como inseparável da matéria e inerente

a esta, ainda assim a matéria pode ser suscetível a muitas e grandes

revoluções através dos períodos infindáveis de duração eterna. As

mudanças incessantes, às quais cada parte sua está sujeita, parecem

anunciar algumas tais transformações gerais; embora ao mesmo seja

observável que todas as mudanças e corrupções das quais nunca tivemos

experiência sejam apenas passagens de um estado de ordem para outro, e

tampouco possa a matéria permanecer para sempre em deformidade e

confusão totais. (ibidem)

 

Ordem e caos podem coexistir na matéria (e por conseguinte no

mundo) desde que a primeira nos seja oculta e o segundo nos seja aparente. A ordem no mundo será talvez advinda dalgum movimento necessário à matéria, e causará pasmaceira ao teísta do mesmo modo que poderia causar-lhe, se não soubesse matemática, o fato de que “os produtos de 9 compõem sempre ou 9 ou algum produto inferior de 9, se juntares todos os caracteres dos quais quaisquer desses produtos são compostos.” (DNR, IX, §10) Aqui se trata do resultado de uma necessidade intrínseca à matemática, e não devemos perguntar quem foi que engendrou os múltiplos de nove de modo que seus algarismos somados dessem sempre nove ou outros múltiplos de nove.

A hipótese de seleção natural, pois, é a seguinte: há uma

quantidade finita de matéria, uma duração infinita de tempo, e a matéria se move eternamente segundo uma ordem que, embora desconhecida por nós, lhe é inerente. Que a matéria esteja sempre em movimento é perfeitamente observável no mundo, e supor que alguém a pôs em movimento é “hipótese acompanhada de nenhuma vantagem” (DNR, VIII,§4) porque, com quanto menos causas explicarmos um fenômeno, melhor. A consequência dessa junção de infinitude do tempo e finitude da matéria que se move sempre é que é bem possível que o mundo se forme tal como está e seja destruído várias vezes ao longo da eternidade, pois “um número finito de partículas é suscetível apenas a transposições finitas; e deve acontecer, numa duração eterna, que cada ordem ou posição possíveis devam ser tentadas num número infinito de vezes.” (DNR, VIII, §2)