Posfácio

Temos, pois, uma explicação para a origem do mundo que

dispensa fatores que lhe sejam externos, e se não for menos explicativa do que as de que dispomos, deve ser preferida por conta da economia de causas. Afinal, devemos estar bem lembrados de que o método newtoniano para a filosofia natural fora trazido por Hume também para a filosofia moral e portanto não devemos admitir mais causas do que o necessário.

A objeção que um teísta talvez levantasse é a de que a matéria

sem designador não alcançaria esse ajuste de meios a fins, essa ordem perfeita da natureza. Aqui a temos descartada por Filão, mostrando como o mundo ordeiro poderia surgir sem desígnio e em conformidade com sua hipótese:

O movimento contínuo da matéria, […] em transposições menos do que

infinitas, deve produzir esta economia ou ordem, e por sua natureza

mesmo essa ordem, quando uma vez estabelecida, se suporta por muitas

eras, se não pela eternidade. Mas onde quer que a matéria seja

equilibrada, arranjada e ajustada assim de modo a continuar em movimento

e ainda preservar constância em suas formas, sua situação tem

necessariamente que ter a mesmíssima aparência de arte e engenho que

ora observamos. (DNR, VIII, §6)

 

Assim, a própria matéria em suas revoluções infinitas terminaria

por, em algum momento, formar essa ordem que vemos no mundo, que é uma ordem que tende a manter-se por si só até que, dalguma maneira rompendo-se, termina por degenerar e a tornar-se outra forma. É o que vemos nos animais, que se tiverem defeitos de nascença não conseguem sobreviver, e que quando têm roto algo necessário ao seu bom funcionamento adoecem ou morrem. De certa forma, a ordem que vemos no mundo é necessária: se as coisas não forem internamente bem ajustadas, elas perecem até mesmo antes de virem a ser. Eis, por fim, o golpe fatal desferido contra a inferência teísta:

 

É vão […] insistir nos usos das partes em animais e vegetais, e no seu

curioso ajuste mútuo. Eu gostaria de saber como um animal poderia

subsistir se suas partes não fossem bem ajustadas. […] Acontece, de fato,

que as partes do mundo são tão bem ajustadas […]. E se não fosse assim,

poderia o mundo subsistir? Ele não teria que se dissolver tanto quanto um

animal […]? (DNR, VIII, §9 – grifo nosso)

 

Trata-se quase de lógica: só é aquilo que pode ser. Dizemos

“quase” porque aí entra em jogo também a experiência que temos do mundo e da ordem da natureza. Num mundo essencialmente desordenado que demandasse a causa externa de Cleantes – o designador necessário para a ordem –, haveríamos de ter alguma experiência de corpos anencéfalos e acardíacos gozando de vida longa apesar da necessidade dos órgãos faltosos, casas erguidas sem qualquer fundamento apesar da lei da gravidade… mas em tal mundo deveríamos inferir a total desordem e negar o designador racional. Filão pode, então, selecionar esta hipótese como sendo “uma nova espécie de cosmogonia que não é absolutamente absurda e improvável” (DNR, VIII, §8), ao contrário daquelas com as quais ele vem lidando ao longo da conversa com seus colegas. Ao cabo, “se um ‘princípio de eliminação dos inaptos’ é suficiente para explicar a adaptação observável dos seres vivos, bem como o mútuo ajuste de seus órgãos, qualquer recurso a uma causa divina

será equivalente a uma multiplicação desnecessária de causas.” 111

 

5. Misticismo e ateísmo, quase equivalentes

 

“Céticos numa era, dogmáticos noutra, qualquer que seja o

sistema que melhor sirva ao propósito desses cavalheiros reverendos de dar-lhes uma ascendência sobre a humanidade, têm certeza de fazê-lo o seu sistema favorito e estabelecer o preceito.” (DNR, I, §19) É assim, política e não filosoficamente, que Filão explica a modéstia intelectual de Dêmeas, que se humilha perante a Divindade incognoscível. Ademais, notemos que é possível – porquanto foi praxe – ser um cético em defesa da fé religiosa.

Para Filão, então, as escolhas filosóficas dos membros do clero

são tomadas com vistas em influência política. Conforme nos conta, antigamente, em eras mais ignorantes e com pouco intercâmbio cultural, dava-se quase tanto crédito ao que se aprendia pela cultura da sociedade em que se vivia quanto ao que se aprendia pelos sentidos. Assim, como “os padres perceberam que ateísmo, deísmo ou heresia de qualquer tipo poderiam proceder apenas do questionamento presunçoso de opiniões recebidas e duma crença de que a razão humana era igual a tudo” (ibidem), a saída para enfraquecer os questionamentos à fé era enfraquecer a razão. Ora, fazê-lo nada mais é do que adotar ceticismo; é dizer que nada podemos saber por conta própria e, portanto, só nos resta receber do Altíssimo – ele, sim, onisciente – o pouco de que precisamos saber, que é como ser salvo.

Daí vem a extrema humildade intelectual de Dêmeas: em teologia,

somos incapazes de conhecer qualquer característica divina; em questões morais, deixamos para o sacerdote a recomendação dos princípios a serem seguidos; na vida comum, temos de nos conformar com nossa miséria e ansiar pela vida após a morte, que é a que realmente importa.

Com uma coisa Filão concordara: somos incapazes de conhecer

qualquer característica divina. Como vimos, Dêmeas repartiu em dois o questionamento acerca de Deus: há o de se ele existe e o de qual seja a sua natureza. Que ele exista, Dêmeas provou logicamente; qual seja a sua natureza, está vedado ao nosso frágil entendimento. É, pois, natural que se alie a Filão para “provar o adorável mistério da natureza divina” (DNR, II, §10).

Precisamos, no entanto, revisar o que Dêmeas prova: que há “um

ser necessariamente existente, que carrega em si mesmo a RAZÃO de sua existência e que não se pode supor que não exista sem uma contradição explícita” (DNR, IX, §3), i.e., há uma causa prima de que tudo o mais que existe seja efeito. É tão-somente causa, sem qualquer atributo determinado, o que Dêmeas chama de Deus. Interessa notar que, sem atribuir certeza lógica ao seu raciocínio, Filão diz algo muito parecido: “Nada existe sem uma causa, e à causa original deste universo (qualquer que seja ela) chamamos DEUS e piamente lhe atribuímos todas as espécies de perfeição.” (DNR, II, §3 – grifo nosso). Mas não nos apressemos em concluir aqui que há segundo Dêmeas alguma determinação de características da deidade, pois lhe atribuímos “sabedoria, pensamento, desígnio, conhecimento” apenas porque “essas palavras são honoráveis entre homens e não temos outra língua ou outras concepções pelas quais possamos expressar nossa adoração por ele” (ibidem); não porque Deus tenha sabedoria, pensamento, desígnio ou conhecimento, pois estes são atributos humanos. Uma vez que temos de louvá-lo, que seja com as únicas palavras laudatórias de que dispomos, e registre-se a nossa boa intenção.

Com mais ou menos o mesmo raciocínio, as ênfases dadas por

Filão e por Dêmeas em muito diferem no ser postulado. Enquanto o metafísico diz que “há um tal ser [necessariamente existente], isto é, há uma Deidade” (DNR, IX, §3 – grifo nosso), dando por óbvia a identificação entre causa prima e Deidade, o acadêmico diz apenas que tal causa é chamada de Deus, e qualquer que seja ela. Se hoje estivermos satisfeitos em dizer que a “causa original deste universo” é o Big Bang, então é o Big Bang que chamamos de Deus.

Por certo, dificilmente conseguimos imaginar alguém rezando

para o Big Bang ou adorando-o, e a elaboração de teorias físicas não acarreta a inauguração de religiões votadas a causas cósmicas recém postuladas ou descobertas. E é certo também que este não é o único ponto a estranhar na concordância de Filão com Dêmeas.

O mais evidente, para qualquer leitor mesmo introdutório ou

superficial de Hume, é que a personagem que pretendamos humeana jamais poderá assentir à demonstração da existência divina. No Tratado, Hume a tinha por simples questão de fato:

 

É evidente que todos os raciocínios feitos a partir de causas ou efeitos

terminam em conclusões a respeito de questões de fato, isto é, a respeito

da existência de objetos ou suas qualidades. É também evidente que a

ideia de existência não é nada diferente da ideia de um objeto. Quando,

após ter[mos] simplesmente concebido alguma coisa, nós em seguida a

concebemos como existente, na realidade não acrescentamos nada a

nossa primeira ideia, e tampouco a alteramos. Assim, quando afirmamos

que Deus existe, simplesmente formamos a ideia desse ser, tal como ele é

representado; a existência que a ele atribuímos não é concebida mediante

uma ideia particular que juntaríamos à ideia de suas outras qualidades

(THN, I, iii, 7, §2)

 

Ao mesmo tempo em que explica o que seja a crença – uma

alteração no modo de conceber uma ideia, como dirá em seguida –, Hume já introduz no exemplo, como que mal disfarçada, uma crítica à metafísica que morria à sua época. Como Hume já tinha estabelecido que questão de fato não se demonstra (cf. THN, I, iii, 1), ao colocar a existência de Deus como tal, nada mais precisa ser dito para que descartemos a prova a priori. Na Investigação sobre o entendimento humano, vimos também o critério de ser demonstrável ou não para distinguirmos relações de ideia de questões de fato.

Quem rememora essa crítica humeana é Cleantes: “há uma

absurdidade evidente”, diz ele, “em pretender demonstrar uma questão de fato ou prová-la por meio de argumento a priori. Nada é demonstrável, a menos que o contrário implique uma contradição. O que quer que concebamos como existente podemos conceber também como inexistente.” (DNR, IX, §5) O ponto fraco que este argumento de Cleantes e a postura de Hume no Tratado têm em comum é que elas supõem que o fiel tenha uma ideia de Deus, algo a que de modo algum Dêmeas assentiria (lembremos que ideias, ainda por cima, são carregadas de experiência!). Mesmo assim, não temos como introduzir a prova a priori na filosofia de Hume; afinal, dizer “x existe” é enunciar um fato, e fatos não se demonstram. Para isto, não precisamos falar da ideia que o fiel forma de Deus. Antes de passarmos à continuidade da crítica a esta prova, vejamos o que mais Cleantes tem a dizer sobre ela. Seu outro argumento para derrubá-la é justamente o de ela postular mais causas do que o necessário! Ele pergunta: “Por que não pode o universo material ser o Ser necessariamente existente, de acordo com essa pretensa explicação de necessidade?” (DNR, IX, §7) Ora, como víamos, esta é uma objeção levantada por Filão ao sistema de Cleantes: Por que não parar num mundo material, ao invés de acrescentar um mundo mental? (E justo um mundo mental que não é tão explicativo assim? E por que fazê-lo quando há a experiência de a mente advir de geração animal, mas não o contrário?) Naturalmente, Filão não levanta objeção alguma aos argumentos de Cleantes – apenas complementa seu raciocínio mostrando que “é tão perigoso introduzir esta ideia de necessidade à presente questão” (DNR, IX, §10) através daquele exemplo algébrico dos múltiplos de nove. Introduzi-la ao discutirmos a origem do mundo faz com que limemos o número de causas se a atribuirmos ao próprio objeto a ser explicado, i.e., o mundo. Eis que, mesmo valendo-se de argumentos humeanos para atacar um espécime escolástico, Cleantes se deixa atacar por Filão com seu princípio de economia – que é certamente abraçado pelo próprio Hume.

Cleantes tem outro grande momento humeano ao atacar Dêmeas.

Enquanto este dera àquele o epíteto pejorativo de antropomorfista, é-lhe devolvido o de místico. Como Dêmeas faz questão de não atribuir qualidade alguma a Deus, Cleantes lhe pergunta: “O nome, sem qualquer significado, é dotado de importância tão poderosa? Ou como vós, MÍSTICOS, que sustentais a incompreensibilidade absoluta da Deidade, diferis dos céticos ou ateus, que afirmam que a causa do Todo é desconhecida e ininteligível?” (DNR, IV, §1) O que Cleantes nos mostra aqui é que, ao cabo, o ceticismo de Dêmeas é muito mais extenso do que o pretendido. Quando ele tolhe os poderes da razão, não lhe é mais possível postular nada que ela, de tão frágil, possa compreender. O argumento de Dêmeas, embora a priori, inadvertidamente cruza o espaço da lógica e adentra o factual. Assim, terá de responder às mesmas perguntas que qualquer pensador afeito ao experimental faça. Deus, para Dêmeas, é a primeira causa de tudo – e tem que ser, pois é apenas enquanto tal que ele prova a sua existência. O que mais seja Deus, Dêmeas não se atreve a determinar. Ora, Cleantes, Filão, Hume, Newton, Galileu e nós mesmos podemos todos fazer longe da igreja a pergunta de qual seja a causa de tudo. Se perguntarmos a um cético, ele dirá “não sei”; se perguntarmos a Dêmeas, que nada sabe de Deus senão o nome que lhe dá, a resposta há de ser a mesma que a do cético! Cleantes ressalta também que é uma escolha, uma arbitrariedade chamar a causa de Deus: “Sua [i.e., dos ateus e céticos] consciência deve ser de fato bem escrupulosa, se se recusarem a chamar a causa universal, desconhecida, de Deus ou Deidade e a outorgar-lhe tantos elogios sublimes e epítetos sem significado quanto quiseres lhes pedir.” (ibidem)

Aqui, pelo menos, Cleantes não argumenta contra si próprio, pois

dentre os três professores ele é o único que diz saber qual é a causa do mundo e conhecer algo da natureza divina. Por certo, a acusação de ceticismo feita a Dêmeas respinga em Filão – mas sabemos já que para ele ceticismo é objeto de sua profissão, e não acusação; aliás, podemos até adivinhar que ele se recuse a outorgar elogios sublimes à causa universal. Antes de passarmos adiante, atentemos que Dêmeas tivera ótimas oportunidades para romper com Filão antes da Parte XI. Este até mesmo concordara com Cleantes em descartar a prova de Dêmeas da existência divina!

 

6. Teístas felizes e metafísicos melancólicos

 

Se já não nos tivesse sido respondido desde o começo,

poderíamos perguntar por que Dêmeas investe em expediente tão estranho como o de entrar numa disputa para defender que a causa pela qual se pergunta tem um determinado nome, mas sem dar-lhe significado algum. Fora-nos já respondido por Filão: é que ele, como cavalheiro reverendo, tem em vista influência política sobre a humanidade. Como, à época em que florescia o discurso de Dêmeas, era uma razão muito creditada a que atentava contra a fé, coube aos sacerdotes abraçar uma espécie de ceticismo e fazer “declamações contra a razão, contra os sentidos e contra qualquer princípio derivado meramente de pesquisas e investigações humanas” (DNR, I, §17). Assim, nada sabendo e nada tendo condições de questionar, a humanidade nada tem a fazer senão seguir aqueles poucos instruídos pelo Altíssimo, aos quais pleno poder termina por ser assegurado.

“Céticos numa era, dogmáticos noutra”, dizia Filão. Enquanto o

ceticismo ficava a cargo de Dêmeas, o dogmatismo ficará para Cleantes. É que este é filho doutras eras, mais modernas. Nelas, as pessoas, “por um comércio aberto com o mundo, aprenderam a comparar os princípios [religiosos] populares de nações e eras diferentes”; não era mais trivial, porque única, crer numa determinada religião. Há de ser estabelecido, então, um meio necessário de afirmar o privilégio da nossa sobre as demais, e para isso a razão passará, ao contrário, a ser inflada pelos teólogos: agora, eles falam “a linguagem dos ESTOICOS, PLATÔNICOS e PERIPATÉTICOS, não aquela dos PIRRÔNICOS e ACADÊMICOS. Se desacreditarmos a razão humana, não temos mais princípio algum para nos levar à religião” (DNR, I, §19) Tanto a tese de Dêmeas quanto a de Cleantes se orientam pela finalidade política de estabelecer a crença em suas religiões, e é a este fim que as teorias têm de se ajustar.

O problema é quando os teóricos começam a ter que ajustar os

fatos para estabelecer o argumento. Como Dêmeas exorta a extrema modéstia intelectual e admite que o vulgo não crê em Deus por causa de seus raciocínios abstratos, ele explicará assim por que os homens comuns são levados a crer:

 

cada homem sente, de certo modo, a verdade da religião no seu próprio

peito; e por uma consciência de sua fraqueza e miséria, […] é levado a

buscar proteção nesse Ser do qual ele e toda a natureza dependem. Tão

ansiosas ou tão tediosas são até mesmo as melhores cenas da vida, que a

futurição é ainda o objeto de todas as nossas esperanças e medos. […]

Criaturas desgraçadas que somos! (DNR, X, §1)

O mundo, para Dêmeas, é mau, e a condição da existência

humana é miserável. E é isso o que explica a crença numa religião tão voltada para a futurição.

Ora, evidente que Cleantes não pode assentir a isto: sabemos

que Deus existe justo porque há sinais da providência neste mundo tão bem engendrado, com estas criaturas tão bem ajustadas de modo a viverem felizes. Filão aqui não deixará de atiçar a discordância entre os dois teólogos, e em meio ao discurso lamurioso de Dêmeas acrescenta mais uma queixa trazendo à baila o mau engendro da natureza que fez os seres vivos de modo a viverem em eterno conflito. E o caso mais exemplar desse mau engendro é justamente o do homem supersticioso e temente a um Deus punitivo, que, tendo em sociedade sobrepujado os inimigos reais, inventa-os mais poderosos para si próprio, criando “os demônios de sua fantasia que […] arrasam todo o gozo da vida”. (DNR, X, §11) Eis que assim vive tal homem:

 

Seu prazer, como ele o imagina, torna-se aos seus olhos um crime. Sua

comida e repouso lhe causam ressentimento e ofensa. Seu sono e seus

sonhos fornecem material para um medo ansioso. E mesmo a morte, seu

refúgio de todo outro mal, lhe apresenta apenas o pavor de calamidades

infindáveis e inumeráveis. Nem o lobo molesta mais o rebanho tímido do

que a superstição o peito de mortais desgraçados. (ibidem)

 

Não podemos deixar de notar aqui o eco do ensaio escrito na

juventude mas também de publicação póstuma, o “Do Suicídio”, onde Hume defende a razoabilidade e a licitude de matar-se quando o indivíduo julgar a morte – o termo de todos os males – preferível à vida. Só os supersticiosos recusam este remédio e se forçam a viver em sofrimento. Paralelamente, não deixamos de notar também que essa argumentação do “Do Suicídio” se volta sobretudo contra essa retórica religiosa segundo a qual vivemos num vale de lágrimas à espera da única vida boa, a de após a morte: se esta vida é tão ruim assim, melhor é matar-se; se isto é proibido e os gozos são um crime, a superstição tortura o fiel ao tornar sua vida detestável porém obrigatória.

E é neste ponto que Filão insistirá secretamente. Se nos Diálogos

Hume vela a sua posição colocando-a na boca duma personagem, e na Seção XI da Investigação sobre o entendimento humano na dum “amigo que aprecia paradoxos céticos” (§1), aqui ele duplica o expediente: é um interlocutor hipotético de Filão quem pergunta pelos devotos melancólicos: “Mas se eles forem realmente tão infelizes quanto pretendem, […] por que permanecem na vida…?” (DNR, X, §17) Enquanto Filão em seu próprio nome insiste na ínsita miséria humana, seu interlocutor hipotético simplesmente a nega (cf. DNR, X, §19).

O diálogo de Filão consigo próprio é interrompido por Cleantes

insistindo que não sente em si nenhuma melancolia ou consciência da miséria humana, concordando assim com o interlocutor hipotético. No entanto, Filão continuará com sua retórica aliada à de Dêmeas; ele insistirá nas consequências do antropomorfismo de Cleantes – afinal, embora não assintamos à miséria da existência humana, pelo menos não podemos negar que haja muitos dos males que Dêmeas lista, tais como peste, guerra e fome. Se abraçarmos o antropomorfismo de Cleantes, “as velhas questões de EPICURO continuam ainda sem resposta. [A deidade] é desejosa de prevenir o mal, mas incapaz? Então é impotente. É capaz, mas não é desejosa? Então é malevolente. É capaz e desejosa ao mesmo tempo? Donde vem então o mal?” (DNR, X, §25) Podemos reformular estas questões quer como um dilema, quer como um trilema, a depender do que quisermos entender por Deus. Se não tivermos nenhuma ideia dele, elas assumirão uma forma de dilema cujas soluções são:

(1) Deus não é bom.

(2) Deus não é onipotente.

Se mantivermos uma concepção antropomórfica, que descreve

Deus com essas duas qualidades, temos um trilema ao qual se acrescenta esta solução:

(3) Deus não existe.

Claro está, pois, que Dêmeas enfrenta o dilema e Cleantes o

trilema, ambos de Epicuro ressuscitado.

Num passe de teodiceia, Dêmeas consegue desertar:

 

Este mundo é apenas um ponto em comparação ao universo; esta vida,

apenas um momento em comparação à eternidade. Os presentes

fenômenos maus, portanto, são retificados noutras regiões e nalgum

período de existência futuro. (DNR, X, §29)

 

Nalgum plano do qual não temos a mais ínfima experiência, as

injustiças do presente mundo serão compensadas. Ora, o nosso teísta experimental jamais poderá assentir a esta saída. Após chamá-la de arbitrária, questiona indignado: “Por onde se pode provar qualquer hipótese senão pelos fenômenos aparentes?” (X, §30) Seria exaustivo rememorar aqui as críticas de Filão feitas a Cleantes com base nesta cobrança; basta apontar que novamente o teísta, ao atacar Dêmeas, termina por argumentar contra si próprio. No entanto, ele tem consciência do desdobramento que tal cobrança tem no argumento que então desenvolve; ele admite que “o único método de sustentar a benevolência divina […] é negar absolutamente a miséria e desgraça do homem.” (X, §31) E isto não lhe parece de início ser um problema, pois não hesitará em dizer que “a saúde é mais comum que a doença, o prazer que a dor, a felicidade que a miséria. E para cada vexação que encontremos, conseguimos, computando, uma centena de gozos.” (ibidem)

Por certo: se apenas pelos fenômenos podemos inferir uma

causa, e daí formar nosso sistema teológico, sendo que este mantém a bondade da divindade para com os homens, então os fenômenos tem que ser o da felicidade humana. No entanto, é claro que deve se considerar uma temeridade a afirmação dum cômputo universal de gozos e vexações. Também é claro que Filão não poderia deixar de repreendê-la, e, perante a óbvia falta de medidores de felicidade, ele o faz apenas por uma negação (cf. X, §33). Ainda assim, continuará sendo um problema o porquê de Deus permitir que exista sequer um mal no mundo, e Filão ainda virá a insistir nisto.

De resto, a persistência do teólogo cético em afirmar a infelicidade

do mundo e a do teólogo dogmático em afirmar a felicidade do mundo dá a Filão nova oportunidade de refletir sobre o padrismo. Segundo ele, cavalheiros reverendos

 

sabem como mudar seu estilo junto com os tempos. Antigamente era o

tópico teológico mais popular defender que a vida humana era vaidade e

miséria e exagerar todos os males e dores que aconteceram aos homens.

Mas em anos tardios, teólogos, vemos, começam a desdizer essa posição

e manter, embora ainda com alguma hesitação, que há mais bens do que

males, mais prazeres do que dores, mesmo nesta vida. Esta variação é a

mesma (e advinda das mesmas causas) que apontei antes a respeito do

ceticismo. (DNR, XI, §20)

 

Para teólogos, o mundo é mau e o mundo é bom, se isto lhes der

ascendência sobre a humanidade. Escolhidos com tão pouco escrúpulo filosófico, não é de admirar que esses raciocínios sejam tão suscetíveis à crítica dum pensador que de fato preze pela sua coesão filosófica.

 

7. Causa amoral

 

Cleantes, então, fica obrigado a enfrentar o seu trilema. A escolha

que ele faz é por negar a onipotência a Deus (cf. DNR, XI, §1): esta não agravará tanto o seu sistema porque não convém a um pensador experimental ficar afirmando infinitudes, das quais experiência não é possível, como essa do poder divino. A hipótese que ele lança então para salvar sua teologia é que Deus é benevolente, e se não fez melhor é porque não pôde; de repente, “pode-se então escolher um mal menor a fim de evitar outro maior […], a benevolência, regulada pela sabedoria e limitada pela necessidade, pode produzir justo um mundo tal como o presente.” (DNR, XI, §1)

Uma vez que todo o argumento teísta estabelece um Ser

antropomórfico e Filão é humano, nada impede que ele próprio troque de posições com Deus. Se nos mostrassem uma casa bastante incômoda, falaríamos mal do arquiteto mesmo sabendo que ele não é onipotente, pois é uma questão de bom senso projetar de acordo com os recursos de que se dispõe. Para isso, não precisamos nem conhecer o projeto ou saber exatamente como

fazer um melhor. Ainda assim, caso se queira contestar isto 112, Filão pôde ele próprio apresentar com facilidade quatro circunstâncias que, se alteradas, em muito aumentariam a felicidade dos seres vivos. (Cf. DNR, XI, §6-11)

Os fenômenos, pois, são bons e maus, e é exigido pelo sistema

de Cleantes que seja a partir deles que se formem noções da divindade. Assim, Filão lista quatro hipóteses para a moralidade das causas:

 

que elas são dotadas de bondade perfeita, que elas têm uma malícia

perfeita, que elas são opostas e têm tanto bondade quanto malícia e que

elas não têm bondade nem malícia. Fenômenos mistos jamais podem

provar aqueles dois princípios sem mistura. E a uniformidade e constância

de leis gerais parecem se opor ao terceiro. O quarto, portanto, parece de

longe o mais provável. (XI, §15)

 

Cleantes nem sequer poderia acudir à outra opção respaldada por

fenômenos, pois toda a sua analogia visa a fundamentar justo uma divindade única.

É aqui que Dêmeas rompe com Filão. O que ele fizera foi negar

aquilo que sua tese estabelecia: o ceticismo pleno acerca das características da divindade ou causa prima. Sendo cético acadêmico, que raciocina sobre fenômenos para formular hipóteses prováveis, o que Filão fizera fora nada menos que afirmar a maior probabilidade duma característica da causa prima do mundo, a saber, a amoralidade.

 

8. Analogia esvaziada, “Deus” sem significado

 

Xeque-mate. Enquanto o que Cleantes queria provar é que Deus

é bom, poderoso, único, racional e que é uma analogia entre a causa do mundo e a causa de máquinas que nos força a inferir sua existência, Filão ao longo dos Diálogos já desmontou a inferência e excluiu quaisquer características antropomórficas. Não bastassem as negativas, chegou mesmo a colocar duas hipóteses prováveis que contrariam a tese de Cleantes: há movimento e ordem ínsitos na matéria que produzem o mundo e as causas deste são amorais.

O que há a ser salvo dentre os raciocínios de Cleantes?

Tãosomente a analogia, e é somente a isto que Filão pode assentir. Eis aqui um trecho famoso em que ele supostamente se converte ao teísmo:

 

Se toda a teologia natural […] se resume a uma proposição simples,

embora algo ambígua ou ao menos indefinida de que “a causa ou causas

de ordem no universo provavelmente sustenta alguma analogia remota

com a inteligência humana”, se esta proposição não for capaz de extensão,

variação ou explicação mais particular, se ela não fornecer nenhuma

inferência que afete a vida humana ou possa ser a fonte de qualquer ação

ou proibição, e se a analogia, imperfeita como ela é, não puder ser levada

para mais longe do que a inteligência humana, nem transferida para as

outras qualidades da mente com qualquer aparência de probabilidade – se

este realmente for o caso, o que poderá o homem mais inquisitivo,

contemplativo e religioso fazer além de dar um assentimento pleno,

filosófico à proposição […]? (DNR, XII, §33)

 

Ora, havemos de reparar que nenhuma condicional pode aceita

por qualquer teísta experimental! (Aliás, quando Filão diz “causa ou causas”, vemos que ele já exclui mesmo a determinação do monoteísmo!) As condições que Filão coloca para que se assinta ao teísmo são nada menos que ele se esvazie por completo, restando somente uma analogia frouxa e filosoficamente estéril. E quando ele ameaça o teísmo com a perda de qualquer aparência de probabilidade caso não se confine àquela proposição que afirma meramente uma analogia, não há como crermos que ele nega ou reputa cavilações todas as objeções que levantara durante toda a conversa. Senão, por que mais o teísta estaria impossibilitado de extrapolar a analogia?

Terá, então, tal conversão algum significado? Terá, antes disso, o

conceito concedido de Deus algum significado? E o da religião verdadeira? Lembremos aquela acusação feita por Cleantes a Dêmeas, a de que ele é místico por falar sem significado. Era de fato uma acusação para Dêmeas, mas para Filão o mesmo se dá com a acusação de ceticismo: não há problema algum dizê-lo ao seu respeito por que ele mesmo assume desconhecer aquilo que possa receber o nome de “Deus”. Já na Parte II Filão quer evitar todos esses embaraços afirmando que ele não sabe o que é Deus, e não pode saber porque é cético, i. e., porque “esse assunto jaz mui vastamente além do alcance de [suas] faculdades” (DNR, II, §24) Quando Filão diz “eu não sei” (ibidem) à pergunta do que seja Deus e alude às suas próprias faculdades, fique claro que não se trata duma incapacidade ou ignorância pessoal, uma vez que o impeditivo são as faculdades humanas e a falta de experiência que os humanos têm do assunto. O problema é que Filão não crê que apenas ele próprio e Dêmeas desconheçam o significado do vocabulário empregado na discussão, mas também Cleantes. Assim como “foi usual entre os PERIPATÉTICOS […], quando a causa dalgum fenômeno era demandada, ter recurso às suas faculdades ou qualidades ocultas e dizer, por exemplo, que o pão nutria por sua faculdade nutritiva e o sene purgava por seu purgativo”, bem se poderia dar uma resposta similar à ordem dos objetos materiais, podendo excluir-se um criador externo e apenas “dizer que tal é a natureza dos objetos materiais e que eles são todos originariamente possuidores duma faculdade de ordem e proporção.” Não que seja um bom expediente, pois “descobriuse que este subterfúgio nada era senão disfarce de ignorância, e que esses filósofos, embora menos ingênuos, na verdade diziam a mesma coisa que os céticos ou o vulgo, que de bom grado confessaram desconhecer a causa desses fenômenos.” Acrescentando um criador, o que os teístas fazem para explicar a “causa [que] produz ordem nas ideias do Ser supremo” é apenas dizer que é “uma faculdade racional, e que tal é a natureza da Deidade”, com desvantagem perante os peripatéticos, que também apontavam nomes vazios mas sem introduzirem causa extra. Em última instância, para o teísta o princípio designador da Deidade faz com que ela designe: ao cabo, trata-se somente dum meio elaborado e nada econômico de “confessarmos nossa ignorância” (DNR, IV, §12) acerca das características da causa do mundo.

Bem mais tarde, já na Parte XII, Filão retoma o problema do

significado no andamento da discussão: ele suspeita que “entra algo de disputa de palavras nessa controvérsia, mais do que comumente se imagina.” (DNR, XII, §6) É que, segundo ele, por um lado é possível fazer uma analogia entre as relações do mundo com sua causa e os artefatos com as suas, mas é possível insistir também em suas discrepâncias. Para Filão (cf. DNR, XII, §6), podemos então fazer a escolha de, por conta da analogia, chamar a causa de mente ou inteligência. O ponto é que não é apenas o caso que “nenhum homem pode negar as analogias entre os efeitos” (DNR, XII, §6) específicos de que tratamos aqui, mas negar analogias em geral. Afinal, analogias não são fatos dados do mundo: nós não as descobrimos, nos as fazemos. Analogias são inerentemente arbitrárias, e nenhuma teoria positiva acerca dos fatos pode ser cunhada apenas com base nelas sem herdar sua total arbitrariedade.

Ademais, um humeano jamais poderia assentir a essas teologias

que nos dão uma vaga noção do que seja Deus – quer a de Dêmeas, que fala tão-somente duma causa de todo desconhecida, quer a de Cleantes, que fala dum ser antropomórfico, bondoso, inteligente, só que sem corpo; que fala, portanto, duma mente que apreende sem sentidos ou de sentidos sem órgãos sensórios. Lembremo-nos de submeter ambos esses deuses ao “microscópio” engendrado nas Investigações sobre o entendimento humano (cf. VII, §4), segundo o qual temos que perguntar pelas impressões das ideias usadas numa discussão. Se ainda quiséssemos nos referir ao arrebatamento especial que deveríamos ter do desígnio da natureza, bem poderíamos tratá-lo como impressão, mas é claro que mesmo assim não poderíamos e nem podemos apontar a impressão que temos do próprio deus. A consequência da regra enunciada na Investigação é clara: se for impossível atribuir uma impressão a uma “suposta ideia” (EHU, II, §9), o que temos é na verdade apenas “um termo filosófico […] usado sem qualquer significado” (ibidem). De que serve esta conclusão? Com esta, “poderemos razoavelmente ter a esperança de eliminar todas as controvérsias que possam surgir acerca da sua natureza e realidade” (ibidem). Noutras palavras, agora aplicando a conclusão ao presente caso: sabendo que “Deus” é um termo usado sem um significado preciso, podemos eliminar as controvérsias acerca de qual seja a sua natureza e a de se ele é real.

Embora não extraia esta conclusão, Filão lembra o rigor humeano

que devemos ter com nossos termos numa discussão:

 

Todos os homens de razão sã ficam aborrecidos com disputas verbais, que

tanto abundam em investigações filosóficas e teológicas; e tem-se visto que

o único remédio para este abuso deve surgir de definições claras, da

precisão daquelas ideias que tomam lugar em qualquer argumento, e do

uso estrito e uniforme daqueles termos que são empregados. (DNR, XII,

§7)

Por certo, Deus não é definido ao longo dos Diálogos com mais

especificidades do que como a causa do universo, e a única personagem a tratá-lo abertamente enquanto tal e apenas enquanto tal é Filão. Mas agora ele não criticará a falta de definição de Deus, e sim o único ponto concedido até então, a saber, a analogia, que se baseia na imensa semelhança entre o mundo e os produtos de engenho humano. Segundo Filão,

 

há uma espécie de controvérsia que, pela natureza mesma da linguagem e

ideias humanas, está envolta numa ambiguidade perpétua que nunca

pode, por quaisquer precauções e definições, ser capaz de alcançar uma

certeza ou precisão razoáveis. Estas são as controvérsias concernentes ao

grau de qualquer qualidade ou circunstância. Os homens podem discutir

por toda a eternidade se Aníbal era um grande, um grandíssimo ou um

superlativamente grande homem, qual grau de beleza Cleópatra possuía,

de qual epíteto Lívio ou Tucídides é digno, sem trazerem a controvérsia a

qualquer determinação. (ibidem)

 

Ora, bem se pode dizer que a semelhança afirmada pelo teísta é

grande, grandíssima ou superlativamente grande: não temos um parâmetro fixo para afirmar graus de semelhança, e nem como medi-los ou testar as afirmações que fazemos dele. O argumento da analogia permanecerá então sempre sem resolução, estando o grau de semelhança afirmado ao gosto do freguês. Para vermos que “a disputa concernente ao teísmo é desta natureza e por conseguinte é meramente verbal, ou talvez, se possível, ainda mais incuravelmente ambígua, ver-se-á com a investigação mais tênue” (ibidem): basta pressionarmos ateus e teístas para ver que ambos dizem o mesmo, mas discordam na intensidade da analogia afirmada:

 

Pergunto ao teísta se ele não admite que há uma diferença grande,

incomensurável porque incompreensível, entre a mente humana e a divina

– quanto mais pio ele for, mais prontamente assentirá à afirmativa e mais

estará disposto a aumentar essa diferença […]. Em seguida volto-me para

o ateu […] e lhe pergunto se, pela aderência mútua e concórdia aparente

de todas as partes do mundo não há um certo grau de analogia entre todas

as operações da natureza, em toda situação e em toda era; se o

apodrecimento dum nabo [!], a geração dum animal, a estrutura do

pensamento humano não são energias que provavelmente mantêm alguma

analogia remota entre si, é impossível que ele negue isto […]. (ibidem)

 

Aqui, assim como na nota da Parte XII que não é atribuída a

nenhuma personagem, ao invés de querer enfatizar que o ateu cede ao teísta, perguntamos se não seria o caso de enfatizar que o teísta cede ao ateu. Se fosse um grande ponto teológico em que os dois concordassem, de fato faria sentido dizermos que o ateu cede ao teísmo; mas trata-se dum ponto de grande ambiguidade, duma analogia já esvaziada de qualquer sentido religioso ou doutrinário, declarada mesmo ambígua e tênue. (E é difícil “manter o rosto sério” com a imagem sugerida do teísta triunfal forçando o ateu a admitir a semelhança entre um nabo podre e o universo.) Ao cabo, é o teísta que é reduzido ao ateu, assim como o metafísico o fora antes.

Alguns comentadores tentam salvar ao menos o ponto de que há

para Filão uma religião verdadeira que não tem nenhuma implicação moral e consiste somente no reconhecimento de que há um designador do universo. Bom, não insistiremos mais nisto de refutar que dá para humeanos assentirem a um designador. Quanto a chamar de religião o simples assentimento a uma proposição sem qualquer influência na vida prática, questionamos apenas se isto não seria um abuso de termos – assim como falar numa doença que não afete a saúde, ou num emprego em que não se receba nada para ficar em casa desocupado.

***

Mas, pergunta-se, como conciliar toda a crítica de Filão com o

final da Parte XII, onde ele recomenda a Pânfilo a proposição de que “ser um cético filosófico é, num homem de letras, o primeiro e mais essencial passo para ser um cristão são, crente” (§33)? Poderíamos especular por alto que talvez ele recomende apenas para que o discípulo de Cleantes, de antemão voltado para o cristianismo e que portanto quererá tornar-se tal cristão, termine por abraçar a posição do próprio Filão; que tratar-se-ia assim apenas de mais uma astúcia da personagem que recomendaria uma proposição em que não crê a fim de que um pupilo seja bem orientado. De todo modo, o que sabemos por toda a crítica de Filão, a qual se vale de aparato humeano, é que ele não pode assentir a essa proposição – ou poderia um cristão não crer que Deus é uno ou bom ou onipotente?, ou poderia um cético dar qualquer atributo destes à divindade?

Cabe então notar, primeiro, que nem tudo o que Filão diz é

compatível com suas próprias opiniões. Por exemplo, também na Parte XII, quando diz:

 

sou menos cauteloso neste assunto da religião natural do que em qualquer

outro, tanto porque sei que nunca poderei, neste ponto, corromper os

princípios de qualquer homem de senso comum, quanto porque ninguém,

aposto, a cujos olhos eu pareça um homem de senso comum, jamais

confundirá minhas intenções. (§2)

 

Mas já sabemos que não há inclinação natural para o teísmo, pois

os antigos derivaram a origem do mundo de cópula animal. A seguir, como que confirmando a opinião de Cleantes, Filão diz:

 

É com prazer que ouço GALENO raciocinar sobre a estrutura do corpo

humano. A estrutura, diz ele, desvela mais de 600 músculos diferentes, e

quem quer que os considere devidamente verá que em cada um deles a

natureza tem que ter ajustado ao menos dez circunstâncias diferentes para

lograr o fim a que ela se tinha proposto: figura própria, magnitude justa,

disposição certa dos vários fins, posição do todo mais acima e mais abaixo,

a inserção devida dos vários nervos, veias e artérias; então, em músculos

apenas, mais de 6.000 visões e intenções têm de ter sido formadas e

executadas. (§3)

 

Mas sabemos que isto contraria o que Filão acabara de dizer: que

“a natureza age pelos métodos mais simples e escolhe os meios mais próprios para qualquer fim” (§2), ao invés desse calculo de 6.000 visões para os músculos de cada animal. Mais ainda, sabemos que Filão se baseara em todos os Diálogos na economia de causas para fundamentar suas críticas – mais ainda, sabemos que a economia de causas é abraçada pelo próprio Hume. A diferença entre as afirmações que fazem Filão ceder ao teísta e as que o fazem criticar é fundamentalmente esta: as últimas têm embasamento e coesão teóricas; as primeiras, não. Na verdade, o embasamento teórico se volta todo contra o que essas frases desgarradas dizem.

E o mesmo se dá em proposições assinadas por Hume:

enquanto, como vimos, na História natural da religião, ele diz que “todo o plano da natureza evidencia um autor inteligente, e nenhum investigador racional pode, após uma séria reflexão, suspender por um instante sua crença em relação aos primeiros princípios do puro teísmo e da pura religião” (Int.), na Investigação sobre o entendimento humano fala que “quando as pessoas tentam discutir assuntos que ficam inteiramente fora do alcance da capacidade humana, como as que se referem à origem dos mundos […], podem ficar muito tempo a esgrimir no vazio nas suas infrutíferas disputas” (VIII, i, §1). Frisemos que o teísmo pretende justamente decidir a questão da origem dos mundos: portanto, dizer que sua decisão é vedada ao entendimento humano é de antemão contradizer o teísmo. Isto de limitar o entendimento humano sabemos ser coisa de cético; aquilo de assentir à verdade dum criador inteligente, coisa de teísta. Ambas, frise-se, se opõem. Cremos não precisar lembrar a qual das duas é a filiação declarada de Hume, e tampouco explicar que sua profissão de ceticismo não é ociosa nem isolada em sua obra. Que explica, então, que haja tais frases desgarradas do sistema e a ele contrárias? O esforço do autor para que as obras fossem publicadas sem que ele (ou quem as publicasse em seu lugar quando morto) não corresse riscos de sofrer uma execração pública ou mesmo enfrentar problemas legais, já que no Reino Unido, “quando Hume estava escrevendo os Diálogos, a liberdade de discussão estava completa, sujeita apenas a certas limitações convencionadas – que não houvesse apologia de ateísmo e nem

desafios diretos a afirmações principais da Fé cristã” 113. Dentro do conjunto duma obra filosófica feita com a preocupação de escapar à censura, a escolha sã é a de tomar uma frase por legítima somente se ela tiver algum respaldo teórico. Isto faz com que descartemos a credibilidade dessas proposições teístas.