Nota final

O trabalho de campo foi apoiado por subsídios do Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília, sob a direção do Prof. Eduardo Galvão (1965); do Laboratório de Arqueologia e Etnologia da Universidade Federal da Bahia, dirigido pelo Prof. Valentin Calderón (1966); e pelas facilidades devidas a Orlando Villas Boas, diretor do Parque Nacional do Xingu. O Urgent Anthropology Program, por intermédio dos Drs. Clifford Evans e Betty Meggers, facultou fundos para sua continuação (1966-69)

A preparação do manuscrito e decorrente trabalho de gabinete foi possibilitada por doações de D. Mariana Alvim e do Dr. Antônio Carvalho e Silva ao Centro Brasileiro de Estudos Indígenas, de Brasília (1970).

Foi importante a colaboração de Luiz Carlos Luz, e de Maria Luiza de Lavenére Bastos nos arranjos finais para entrega à imprensa.

Os desenhos são de Yanu(n)makakuma(n) (Sapai(n), Kamayurá residente na aldeia Yawalapitì, e as fotos, de materiais Kamayurá (1964,1965).

Este livro terminou-se de imprimir, nas oficinas da Editora Beneditina Ltda., Salvador, Bahia, Brasil. A supervisão dos trabalhos tipográficos esteve a cargo de Benedito Jorge Miranda. Planejamento gráfico de Jacyra Oswald. Supervisão editorial de David Salles. Diretor do Núcleo de Publicações, David Salles. Coordenador do Centro Editorial e Didático, Valentin Calderón. Reitor, Lafayette de Azevedo Pondé.

 

1 Galvão (1950:355) grafa Mavutxinín; Oberg (1953:30), Mavutsiné; Junqueira (1966:1), Mavutsini(n); Laraia (1967:-17-19) dá Moãcini(n). Este último caso tem interesse, pois mua(n)ng significa feitiço ou remédio, e parece ser também o nome de determinada madeira usada em práticas mágicas. Por outro lado, a mavu (outra madeira) aludem os cantos do Kwarìp como uma das que se valeu Mavutsini(n) para fazer os Kwarìp, isto é, as efígies que se transformaram em mulheres; mas outros informes dizem que se fala dela nos cantos apenas porque a seiva de mavu serviu para pintar os troncos. Além desta aproximação, nada nos é possível agora acrescentar, que possa esclarecer possível relação.

2 Esquematicamente, trata-se aqui da especialização manufatureira intertribal e da origem dos grupos xinguanos. V. os mitos 2 e 36, e também Junqueira 1966:1, Oberg 1953:30. Íwìrapapìta (n)ng, « arco preto».

3 Filho da irmã (não se esclarece se biológica ou classificatória), de Mavutsíni(n) (que aliás em mito algum aparece realmente tendo uma irmã, antes, pelo contrário, surge como o ser primordial), Yawat situa-se em relação a ele de forma ideal e coerente com o desenrolar do mito. Ao oferecer-lhe suas filhas em casamento, Mavutsíni(n) segue as regras de casamento preferencial entre primos cruzados. Repare-se também que se trata de um caso de poliginia sororal, como é frequente entre os xinguanos.

4 Kwaìíp significa duas coisas: os paus de que foram feitas as mulheres, e os que, semellhantes a esses, se erguem na festa dedicada aos mortos; e a própria festa, realizada periodicamente pelos fins da estação, o nome Kwarìp parece ter-se alargado, de designativo apenas dos paus, para designativo da festa, por interferência do elemento civilizado na área. Obtivemos o informe taxativo de que o nome antigo da festa era Torìp. Mas hoje Kwarìp é termo corrente na área e fora dela, usado inclusive pelos índios de outras tribos, nas quais a festa tem denominação específica. Por isso usaremos Kwarìp e não Torìp neste trabalho.

5 Sobre o jogo de bola, v. o mito 39.

6 A proibição de Yawat conforma-se à norma de relações de evitação entre sobra e nora. Vê-se como aquela é potencialmente perigosa a esta; o que também explica a recusa inicial das filhas de Mavutsíni(n) quanto ao casamento com Yawat.

7 O “quartinho”, mìrìtsi, é um pequeno recinto construído no interior das casas e no qual ficam confinados os indivíduos de ambos os sexos submetidos a reclusão ritual.

8 A definição de entidades através de atributos de ordem material (rodilha x arco = mulher x homem) ocorre outras vezes na mitologia xinguana, principalmente no mito de origem das tribos (mito 2), em que os itens de especialização manufatureira são os atributos em questão (p. ex. arco x rifle = Kamayurá x Caraíba).

9 Isto é, na soleira. Nesta situação aparecem diversas vezes Kwat e Yaí.

10 São mal conhecidos os motivos das restrições incidentes sobre a morte e consumo da maioria dos animais de caça entre os Kamayurá (agricultores e pescadores). Este é um exemplo. Oberg (1953:19) informa que matam mas não comem o veado, por vingança da destruição feita por ele na roça de mandioca plantada por Pakue(n) (v. tb. mito 24). Sobre restrições deste tipo entre os Suiá, v. mito 30; aliás, ignoramos se se trata, nesse caso, de um comportamento efetivo ou apenas de uma atitude depreciativa dos Kamayurá.

11 O “parente“ é enterrado, ao contrário do comum dos animais mortos e não comidos, que são deixados para o Urubu (v. mitos 18,19,20,21). Temos informes de que correriam a mesma sorte os corpos dos feiticeiros (mua(n)ngyat) mortos em represália de suas atividades.

12 O inf. enumera tribos xinguanas e marginais (Simões 1963) e refere-se às suas particulares formas de choro ritualizado.

13 Aka(n)wa(n)ng é o nome genérico da pintura de cabeça, e o Tumutumuri passa por rituais de supultamento idênticos aos de hoje.

14 No mito sobre o javari, que recolhe, Galvão cita os Kawabib. Segundo esses autor, é o termo geral usado pelos Kamayurá para designar as tribos hostis que faziam incursões na área (Galvão 1950: 355). Vimo-los usar a expressão como equivalente de “índio bravo“, “inimigo“.

15 As Guias do Cruzeiro do Sul (alfa e beta do Centauro) são chamadas Yawat ìwakakape, a Via Láctea, literalmente “caminho do céu“.

16 A luta de Kwat e Yaì com a tribo de seu pai, recorre em diversas variantes, de forma mais elaborada. V. Laraia 1967:17-19. Para outras tribos xinguanas, v. Carvalho 1951:16-25 (Kalapálo); Steinen 1940:477-490 (Bakairí); de Kalukuma(n), velho Awetì, recolhemos uma, já com indícios de aculturação (Mavutsini(n)= Jesus Cristo; os caraíbas, criados a partir de barro – negro e branco…).

17 Murena, na confluência dos formadores do Xingu, é o principal palco da ação mítica, e considerado pelos Kamayurá como centro do mundo. No local, já uma cachoeira que desempenha importante papel em diversos relatos.

18 Variantes deste trecho: v. mito 10.

19 É o local onde até há pouco morou Maluaré, índio Karajá residente no Xingu, no lugar de um antigo posto do S.P.I.

20 Este tema é retomado, adiante, noutros textos: v. mitos 13,14. Sobre a associação de máscaras, flautas e casa de yakui com a água e peixes, v. também mitos 5 e 29, e índice: Yakui, Tapwi(n).

21 Demonstramos (1996) que este mito corresponde a uma classificação das tribos do Xingu, e é esta uma das variantes mais simples, referindo o Caraíba, três grupos xinguanos e um marginal. Na variante Awetì colhida de Kalukuma(n) aparecem dez tribos xinguanas (atuais e extintas), cinco marginais, e uma exterior à área (Mundurukú), e duas espécies de Caraíba (branco e negro). É de notar que todas as variantes Kamayurá que conhecemos se caracterizam por sua simplicidade.

22 Trata-se do uluri (tamehawp, kunya(n) kuabap), minúscula cobertura pubiana e respectivo cinto, que serviu a Galvão para caracterizar (1960) a área cultural do Alto Xingu ou «área do uluri». A variante Kalapálo publicada por Carvalho revela que a função dessa peça de vestuário é impedir as relações sexuais indiscriminadas (1951:16-25); o homem que a tocar será atingido de panema, isto é, má sorte em suas atividades, de caça e pesca principalmente.

23 Esta flecha é de cana de ubá, e tem na ponta um coquinho com duas fendas perpendiculares a seu eixo, que provocam o silvo característico. Difere do comum das flechas xinguanas em não ter vareta (foreshaft), e na emplumação. Em vez da « emplumação costurada», característica do Xingu, a sua é do tipo « Brasil Oriental» duas penas atadas pelos extremos à haste e com uma torção aproximada de 90% em relação ao eixo desta.

24 kawi(n), bebida feita de beijus desmanchados em água fria. Não á a bebida fermentada – coisa desconhecida no Xingu – que, com denominação semelhante, tem larga difusão.

25 Isto é, cantou fórmulas mágicas, acompanhando-se com um maracá.

26 Os atributos mudam, o efeito mantém-se: uluri x arco = rodilha x marco.

27 Acompanhada de perto variante anterior (mito 1) até aqui, passa esta a tratar agora do primeiro Kwarìp comemorado em honra de um morto, e não mais com intuitos criadores (ou transformadores): «Só para lembrar. Não é para virar não». E assim continuam a ser hoje feitos os Kwarìp.

28 O Kwarìp é a mais importante festa intertribal, e os troncos são efetivamente lançados à água, com o fim do cerimonial. V. mitos 4 e 5.

29 É muito resumida essa variante. Na realização atual da festa, os Kwarìp são preparados à entrada da aldeia. Entre os Kalapálo, observamos, em 1966, fazerem isto no interior da casa das flautas; e informaram na ocasião que os Kuikúro e Nahukwá-Matipú procedem do mesmo modo. Estas, são as três tribos Karib da área. Repara-se, no entanto, que aqui Mavutsini(n) está criando gente, para participar da festa; só na segunda parte do mito ele entra na sua preparação propriamente dita.

30 Longas flautas feitas de secções de bambu e tocadas aos pares. Compõem-se cada uma de 2 tubos, com bocal, e válvulas de abertura quadrangular. Um par que medimos tinha de comprimento máximo, respectivamente, 233cm para a flauta maior e 215cm para a menor.

31 O convite é feito por meio de enviados, pareat, em número de três, o principal dos quais é escolhido dentre os sepultadores do morto a quem se dedica o Kwarìp. Para cada tribo convidada, vai um grupo de três pareat.

32 Fator de prestígio para o hospedeiro, a abundância de comida é medida de sua amabilidade para com os visitantes. O mito 27 ilustra um conflito surgido, em parte, por causa da falta de comida, e, portanto, de atenção dos promotores de uma festa de jacuí, em relação a seus convidados. As prestações e contraprestações em serviços (participação no cerimonial) e comida são importante fator integrativo no decorrer do Kwarìp.

33 Esquematicamente, dão-se as etapas da festa: corte dos paus; pesca; envio dos pareat: chegada e dança dos visitantes, e dos hospedeiros, separadamente; (luta); (distribuição de piqui por uma moça reclusa); dança (dos homens visitantes com as mulheres dos hospedeiros), antecedidas por distribuição de comida; arranque dos kwarì, jogados depois na lagoa próxima. Entre parênteses, ficaram as fase omitidas pelo presente texto.

34 A respeito de como é concebida a água, v. mito 22,24 e 29.

35 Bo’at, dança do ciclo do Kwarìp, em que os homens participam armados das coisas mais disparatadas (galhos, paus, vassouras, asas de pássaros) e à noite de tochas acesas, fazendo grande alarido.

36 Uma cachoeira destinada a prender o peixe, aparece nos mitos 13 e 14, e nestes dois trata-se da cachoeira de Murena, feita com ninho de cupim. Steinen (1942:334-337) recolhe caso semelhante entre os Bakaíri, sendo que se trata da cachoeira ou Salto do Paranatinga. Esse ocupa, na mitologia Bakaíri, o lugar de Murena nos restantes mitos xinguanos conhecidos, e cf. Steinen (1940:483-485) foi também feito de ninho de cupim.

37 Bater com o pé no chão é, da parte dos participantes da luta corpo a corpo (yoetikawa) e antes dela se iniciar, uma atitude desafiadora.

38 Yayat são os «donos da festa», seus promotores, parentes do morto e responsáveis pelos encargos econômicos mais pesados que acarreta. O principal dentre eles preside o cerimonial (ou delega o posto a alguém mais entendido), e fica impedido de tomar parte na luta. Adiante vê-se que Kwat não obedeceu à norma.

39 Durante a festa, os visitantes acampam fora da aldeia, e são servidos pelos pareat, que lhes levam comida, bebida e fogo. Qualquer descuido provoca exageradas manifestações de desagrado, e reações de ordem emocional, que podem tornar-se bastante graves num momento em que a autoconsciência tribal constantemente estimulada e os ânimos bastante excitados geram um clima de tensão crescente. Este só se aplaca após o desafio de yoetikawa.

40 O lugar definitivo dos kwarìp é no centro do terreiro, virados para o nascente. Primeiro entram os morerekwat (capitães), acompanhados das mulheres, e sentam-se em banquinhos, com elas no chão, à sua retaguarda. Depois vem o resto dos homens de cada tribo, à vez e em grupo, dançando ho’at.

41 O yayat escolhe os melhores lutadores de sua tribo e desafia, uma por uma, as visitantes. Reparese que a luta opõe dois grupos distintos: peixes e animais terrestres.

42 Araviri, braçadeiras de duas «fieiras de flores de plumas» paralelas (nomencl. cf. Ribeiro 1957 :38-42), atadas à altura dos bíceps.

43 Sobre o vento (mágico?), v. Indice.

44 Apìkawayat (dono do banco) designa os indivíduos que durante os cerimoniais se sentam em banquinhos na aldeia visitada. São geralmente morerekwat, e representam as diversas casas da aldeia convidada, podendo ser substituídos por um de seus filhos. No caso de um camará ser chefe de casa e, portanto, de família extensa, pode ter também as prerrogativas de apìkawayat; e o mesmo se aplica a um filho que o substitua. Temos, no entanto, indícios de que antigamente apìkawayat era sinônimo de morerekwat. «Ficar morto pouquinho» pode-se equiparar a «perder os sentidos»; mas o conceito de «morte» parece bastante amplo: há morte real, morte simbólica e ritual da iniciação xamânica, e morte «temporária» da perda dos sentidos, pelo menos. Tal extensão do termo, aliás, parece provir de má utilização da língua portuguesa.

45 Para lutar, os homens passam fuligem em todo o corpo, e sobre ela fazem as pinturas corporais propriamente ditas. Por cima, untam-se de óleo de piqui, para ficarem escorregadios: mas quando são especialmente hábeis, os «campeões» (makariat) desdenham untar-se.

46 Os homens escarificam-se e passam sobre os arranhões água com diversas folhas e raízes maceradas. Com um objeto semilunar feito de unha de tatu gigante, sobre o qual foi vertido óleo de piqui antes de aquecer o instrumento, esfregam-se as articulações para as «esquentar». Gordura de cauda de sucuri também é usada no corpo. Tudo para «ficar duro», forte.

47 Sobre o comportamento do Karikari, v. mito 37. A respeito desta fase da festa, v. nota 33.

48 Recorde-se a tentativa falhada de Kwat e Yaì ao desenterrar a mãe e tentar trazê-la de volta à vida; e o caráter comemorativo que passou então a ter o Kwarìp.

49 Feitos de substâncias diferentes, cera e paus respectivamente, os bichos distinguem-se entre si pelo comportamento e alimento, enquanto os homens o fazem por atributos culturais.

50 As sessões de cura xamânica contam, no Xingu, com a participação de diversos pajés, além do que propriamente faz a cura. Temos indícios de haver curas coletivas, mas nunca pudemos observar nenhuma. Quanto ao mito, apresenta pontos de contato com os informes a respeito do treinamento do pajé-aprendiz, após sua doença iniciática. Neste, um pajé iniciado faz-se de doente, para experimentar as habilidades curativas do candidato.

51 «Curar», aqui, tem o valor de «tratar».

52 Literalmente seria «pajé folha», «pajé do mato». Fumar sobre o doente e soprar a fumaça sobre ele, além de o friccionar com as mãos, é o método usual de tratamento.

53 Depois, o inf. esclarece: «Mavutsini(n) era pajé, mas Mavutsini(n) não sabe curar bem. Então esse Mavutsini(n) chama esse Ka’a paye, que ele cura bem esse doente».

54 O aparelho de fazer fogo (tata) é de cana de ubá. Cortam-se diversos segmentos de uns 15 a 20cm, depois lascados em fatias longitudinais. Aproveitam-se destas as que têm a polpa aparente nas faces mais largas, que se sobrepõem paralelamente até ter uma pilha de 5 a 8cm, mais ou menos, de altura. A seguir arranjam-se dois pedaços de galho, de uns 15cm, que são rachados de forma a resultar uma espécie de pinça, onde se entala o amarrado das fatias de ubá. As pontas soltas das «pinças» são então atadas, completando o aparelho. Este depois é colocado no chão; as faces mais largas das fatias paralelas ao solo, a parte dos galhos na junção dos dedos das pinças enterrada naquele. Depois cava-se um buraquinho a meio da face aparente superior de uma das fatias de ubá, «lubrifica-se» com um pouco de carvão, e mete-se entre o aparelho e a terra a isca de algodão. Fazendo girar entre as palmas estendidas das mãos uma haste de uns 60cm de cana de ubá, cujo extremo inferior verruma dentro do citado buraquinho, produz-se serragem incandescente, que, caindo sobre a isca, a incendeia. Sopra-se para obter chama, e a fogueira é depois construída à volta desse núcleo. Ou transporta-se a isca acesa, para acender fogo noutro ponto. O tempo gasto em verrumar e obter chama é de aproximadamente quinze minutos, às vezes menos.

55 A variante publicada por Oberg (1953:28) refere que o fogo foi primeiro roubado do Awara. Como era difícil transportá-lo, Yaì ensinou o processo de fazê-lo.

56 Segundo outra versão (mito1), primeiramente os Gêmeos chamavam-se Tsaukuma. Tapeakana(n), «ziguezague do caminho»; Tapeyaok, «encruzilhada do caminho», «à esquerda do caminho».

57 O escarificador, yayap, é feito de um pedaço triangular de casca de cabaça. Na base do triângulo, fica incrustada uma fileira de dentes de peixe-cachorra, muito aguçados, fixos com cera.

58 As condições em que foi registado o mito impediram anotar o nome do indivíduo, que é conhecido.

59 Os padrões culturais em vigor impedem um desforço pessoal entre rivais em caso de adultério.

60 Mama’e(n) e tambor, isto é, as máscaras e o grande trocano que antigamente era tocado diante da casa das flautas (Steinen 1940:123). Max Schmidt (1942:66) descreve-o assim, no interior do «rancho festivo»: «No meio havia no chão um tronco de árvore oco de quase seis metros de comprimento, no qual custumam bater com um grosso bastão como si fosse uma trombeta (sic!), o que, em ocasiões importantes, serve para convocar a população masculina.» (O grifo e o parêntese são nossos. Lima (1950:7) encontrou o trocano na aldeia Waurá, dentro da casa. Nas dos Kalapálo, Kamayurá e Yawalapití, em 1965. 1966 e 1969, não vimos nenhum. A respeito disto, v. Krause 1960:115. Mama’e(n). seres tutelares e sobrenaturais. O mito 1 informa que a água era guardada na casa das flautas.

61 Isto, e o que se segue, é retomado no mito seguinte(14), «História da cachoeira de Murena». Também o Salto do Paranatinga foi feito, seg. a tradição Bakairí, com ninho de cupim (Steinen 1940:483-5; 1942:334-7.

62 Tudo indica que os mama’e(n) têm olfato sensível. Não gostam do cheiro de cabelo queimado, de peixe assado, de relações sexuais. O pajé guarda, com seus apetrechos e fumo, uma espécie de baunilha que os perfuma, e usa umas frutinhas (takupe’a), aromáticas, em vários processos rituais. A tinta corporal de óleo de pau (ìbìk) e carvão, misturados, também é desagradável aos mama’e (n); o corpo das crianças é pintalgado com ìbìk), com finalidades aparentemente apotropaicas. Estes fatos talvez expliquem o emprego de folhas cheirosas por Kwat, com fins curativos. No mito 14, Yaì também é engolido. No 15, é a vez de um pseudo-Murenayat.

63 Murenayat, «dono de Murena», é denominação genérica aplicada a Mavutsini(n), Kwat e Yaì, sendo usada, também, como coletivo que engloba os dois últimos personagens. Mas o Murenayat a que se refere este mito dera-se indevidamente o apelativo, e há vaga notícia de uma disputa a respeito entre ele e Mavutsini(n). O texto apresenta curiosa justaposição de episódios que aparecem noutros mitos, alguns não publicados: o da pedra sobre o banco, o engolimento de Murenayat, sua ressurreição, etc. Isto faz crer que a presente variante é uma elaboração secundária, com fragmentos de diversas proveniências.

64 Oferecer comida e um banco ao visitante é uma das normas da cortesia xinguana.

65 O mosquito aparece com este papel várias vezes. Quanto a uma sua possível significação mágica, sabemos apenas que certos objetos de propriedade dos pajés – taa(n)ngap (boneco) - têm a propriedade de atrair mosquitos (muriçocas). Obtivemos um desses na aldeia Yawalapití; fora encontrado ao cavar para construir uma casa, e trata-se de um adorno cerâmico. Uma das razões dadas pelos Kamayurá para o abandono da aldeia do Tìwatìwari é a abundância de mosquitos, devida a um taa(n)ngap de Takumã, então chefe da aldeia.

66 A cura xamânica é cara, e acarreta pagamento em colares, penas de arara, etc.

67 Só conhecemos uma outra referência a Kamukuaka, que mora numa cachoeira do Rio Batovi. V. Ferreira e Ballot 1955:9, que dão Kamukaka, cf. um relato, de origem Waurá-Mehinaku, de Cláudio Villas-Boas.

68 Furar as orelhas faz parte dos rituais ligados ao ciclo de vida, e ocorre por volta dos oito anos de idade. Usam-se ossos de onça aguçados: v. p. ex. Myazaky 1964. Oberg (1953:64) afirma que o instrumento usado para a perfuração é de presas de peixe-cachorra.

69 Além dos colares de pescoço comuns, feitos de caramujo, há outros de unha de onça, usados sobretudo em ocasiões solenes, e consideravelmente mais raros que os outros, e valiosos. Oberg (1953:29) informa serem, os caçadores de onças, especialistas, que se pintam de negro e usam flechas com lâmina de bambu, como para a guerra. Não obtivemos confirmação para o que se refere à pintura negra.

70 O acesso ao céu faz-se por um buraco, e, para ir à aldeia dos mortos, segue-se a Via Láctea, ao longo, da qual há uma série de perigos que, vencidos, permitem atingir a aldeia, situada a noroeste. Se a alma os vence, alcança-a, e os vivos sabem disso ao sonhar com ela. Se sucumbe, morre, e então nunca mais a alma aparece em sonhos.

71 O Ìrìvutsi(n)ng moko(n)y aka(n)ng é figurado nos banquinhos ornitomorfos bicéfalos. O gavião grande, Wìrapì aruwiyap, é um ser mítico que tem seu equivalente zoológico no Wìrapì (Barpia barpija L.). Embora um exemplar destes seja geralmente mantido numa gaiola nas aldeias, não obtivemos evidência de uma relação direta. O mítico habita afastado da aldeia das almas.

72 Nos mitos que envolvem uma ascensão celeste, é comum o indivíduo que regressa trazer penas para a terra. V. mitos 19, 20, 21.

73 Os contatos freqüentes e amistosos são fator de difusão de mitos e outros relatos, ao que parece prontamente incorporados ao acervo geral. Daí que não seja raro haver hesitação quanto à identidade dos protagonistas. Talvez se possa falar de uma tendência etnocêntrica, no sentido de atribuir aos personagens filiação idêntica à do narrador. Isto acontece, por exemplo, com Mavutsini(n), mas não no mito em apreço.

74 Sobre a proibição ritual que veda as flautas às mulheres, v. mitos 27 e 28.

75 Sempre que o Urubu intervém para reconduzir alguém à terra, pinta-o com tinta de jenipapo. V. mitos 19, 20, 21.

76 Trata-se do pau que, junto do poste de sustentação e a cada extremo da casa, serve para amarrar a rede de dormir.

77 O qualificativo tuwiyap (grande) aplica-se freqüentemente a uma entidade, quando se trata de um ser poderoso e mítico. Tata aruwiyap era o tutelar das flechas, seu «dono», e a razão disto percebe-se ao recordar o aparelho e o processo de obtenção do fogo, pois as flechas xinguanas são de cana de ubá («flecha»). V. nota 56.

78 Levar lenha à casa de uma jovem é parte da corte. Hoje já quase não existem os machados de pedra, e os poucos subsistentes são guardados cuidadosamente. Informa Galvão (1963:126 n.6) que os têm enterrados no chão da casa, e que são de propriedade feminina. Seria possível terem tido um valor simbólico (além do prático), sexual talvez, dado que todo este mito parece girar em torno de um problema edipiano (v. a respeito Murphy & Quain 1955:75-76, sobre a variante Trumaí), e tem uma estrutura nitidamente iniciática, podendo-se ligar aos rituais de iniciação pubertária. Haveria outra hipótese: o rapaz, submetido às provas, ao conquistar o machado instrumenta-se para a prestação de serviços ao sogro, representada pelo fornecimento de lenha. Não seria impossível combinar isto e o que se disse antes. Por outro lado, esta associação machado líticotrovão levanta a questão de se se trata de um empréstimo, de origem euro ou afro-brasileira: são bem conhecidas as crenças na pedra-de-raio = machado polido, e as «pedras de Xangô» dos candomblés. Embora nos inclinemos a atribuir ao episódio mítico um fundo cultural indígena, e sejam parcas as evidências de aculturação na mitologia xinguana, temos de levar em conta a seguinte informação de nosso intérprete: «Quando o trovão cai, faz risquinho e na ponta deixa machado de pedra. Quem disse foi Caraíba, não foi Kamayurá não.» A seguir, perguntou se isso era verdade, mas a dúvida incidia só sobre o que dissera, e não sobre o texto do mito.

79 Colar de discos de concha de caramujo. É manufatura de especialidade das tribos Karib da área. As mulheres usam-no como colar, mas os homens como cinto. A meio leva um cilindro de pedra perfurado (mo’ìkita: dizem que os «antigos» tinham muitos destes, «mas era muito caro para eles», o que deve ter relação com a inexistência de matéria-prima (rochas ígneas) na região. Afirmam que «cavam para achar os mo’ìkita antigos» e que dessa forma os obtêm hoje. Simões (1967:139) recuperou duas destas contas em escavações no baixo Kuluene; conseguimos outras duas, sem perfurar, de um Kamayurá que as achara, numa abandonada aldeia Waurá às margens de Ipavu, à superfície.

80 O modo de sacrifício de um prisioneiro enfeitado, por antropófagos que escolhem sobre a vítima viva o bocado de que se hão de apropriar «Este é meu!» -, assemelha-se notavelmente ao verificado entre os Tupinambá dos séculos XVI e XVII.

81 Colar de placas retangulares de caramujo, ligeiramente côncavas, e sobrepostas. Mo’urape’i é sua forma normal, usada diariamente pelos homens; nas festas, e para adornar os Kwarìp, pode-se usar uma variante, montada sobre um arco de madeira e maior que o normal (mo’urape).

82 Um pau fino, sobre o qual se cruzam a intervalos os degraus.

83 O remédio do Urubu (Ìrìvu awa(n)ngì) é tomado pelos jovens em fase de reclusão pubertária. Numa variante (mito 21), o informante considerou o remédio como ponto focal do relato e contou a história de Kanaratì e Kanarawarì como a «História do remédio do Urubu». Destina-se a fortificar e fazer crescer.

84 Sobre a ocorrência dessa informação noutros contextos, v. índice: Kamayurá, Kamayurá antigos; Kamayurá de língua diferente, ‘Ì(n)mawat. Dos cantos do Kawarip não se sabe ao certo – ou não quiseram informar – a tradução ao pé da letra, e atribuem isso a serem também numa língua antiga: dizem dever-se a diferença à aculturação e aos casamentos intertribais, que afastaram o Kamayurá atual desse Kamayurá antigo, «:Kamayurá de verdade»; mas, contradizendo-se, afirmam igualmente que certas palavras dos cantos são Mehinaku, ou Waurá. Seria de suspeitar que se possa tratar ou de uma fase arcaica da língua que persiste no ritual, ou de letras tomadas de empréstimo a outras tribos, ou ainda de um vocabulário semelhante aos vocabulários xamânicos conhecidos em outras áreas. No caso especifico do ‘Ì(n)mawat, temos informes de que foi um grupo local, que se fundiu a outros para originar o atual. Há um indivíduo capaz de falar essa língua: trata-se de Bwabu, um dos maraka’ìp (cantadores) do Kwarìp Kamayurá de 1965: mas ele próprio se afirmou incapaz de traduzir os cantos a que nos referimos. (V. nota 107)

85 É a única informação direta a respeito das relações de idade dos dois irmãos, mas cremo-la suspeita. De fato, como se verá na parte inicial da história, o inf. estava pouco seguro. E ser Kanarawarì o mais novo está em contradição com a trama do mito, em que um rapaz – adúltero – atravessa uma série de provas, da qual sai vencedor, que culmina com uma ascensão celeste e o tratamento mágico com o remédio do Urubu – o que interpretamos como correspondendo àquilo por que passa o adolescente em fase de iniciação. Vencidas as provas, o protagonista principal derrota e mata o irmão, e passa a ter acesso legítimo às suas mulheres. Tal como o adolescente que finda o período iniciático tem desde então acesso, com propósitos sexuais, às mulheres da tribo, mulheres essas antes controladas pelos adultos. Note-se também o desequilíbrio da situação: um irmão tem duas mulheres, o outro nenhuma – e luta por elas.

86 A contradição deste com o parágrafo anterior e o conhecimento de duas outras variantes do mito, permite reconhecer a troca de nomes, por engano do informante, neste local. Adiante, passam a figurar corretamente; entre colchetes, a forma certa.

87 É o único exemplo de um gavião de duas cabeças; dada a insegurança do informante quanto a este mito, é possível ver aqui confusão com o urubu-rei de duas cabeças.

88 Ao contrário dos demais informantes, este tomou como título o remédio do Urubu, e não o nome dos dois irmãos que disputam. Estava num período de liberdade entre reclusões sucessivas. Trata-se de Ayupu (v. Introdução).

89 Pakue(n) («Gaivota») é um ser que mora embaixo d’água, e deu também a mandioca aos Kamayurá. Obérg (1953:19) diz que Pakue(n) (Pakoin) foi feito de uma cabaça a que Mavutsini(n) (Mavutsiné) pôs uma pena de cada lado, cobrando vida quando o herói soprou fumaça sobre ela. Isto, para que desse a mandioca aos Kamayurá.

90 Sobre a concepção e crenças ligadas à água, v. Índice, Água.

91 Ela era Kamayurá. V. mito 24.

92 No céu não há mato, tudo é limpo (mito 17). Essa seria a explicação.

93 O corpo todo pintado de negro com fuligem, e cocares de penas escuras na cabeça, são os atavios de guerra Kamayurá. Os cocares diferentes dos de festa são, dizem, para confundir os inimigos, quanto à identidade do grupo atacante, no caso de se perder algum cocar. A pintura do Urubu também servia de camuflagem. Trata-se do Urubu comum, preto.

94 O informante achava-se em Brasília quando nos contou os mitos 24 e 25. A distância da Universidade ao Aeroporto é de uns 15 km em linha reta.

95 Schultz e Chiara (1967) observaram rituais ligados às pás de beiju nos Waurá. Estas são simples ou zoomorfas, destacando-se as ornitomorfas entre os Kamayurá. Haveria uma possibilidade de se ligar a pá de beiju (iwep) em forma de pássaro, a Pakue(n); mas isto por enquanto não passa de hipótese. No decorrer das cerimônias observadas por Schultz, quando os homens voltam à aldeia com a madeira para fazer as pás, são recebidos por três mulheres que «cantam e dançam. Uma delas usa um cinturão largo, ornamento tipicamente masculino, mas sua pintura é em vermelho, sem desenhos, pintura característica das mulheres. Nas mãos, com os braços esticados, ela segura uma corda». Esta corda poderia, cremos, corresponder simbolicamente à corda (guarnecida por pedras cortantes) usada por Pakue(n) para derrubar as árvores de sua roça (Oberg 1953:19). Haveria ainda outra hipótese, inverificável de momento, por falta de documento fotográfico em Schultz: a de que não se trate de «corda» propriamente dita, mas da meada de fios de algodão frouxamente torcida, que usam as mulheres como jarreteira – o que se ligaria ao ato de a cunhada tirar as jarreteiras para ter relações sexuais. Ainda em relação à pá, Oberg (1953:18-20) dá como mama’e(n) da mandioca: ihít, iwép-ivét (pá-de-beiju) e ivirat (pau-de-cavar). Nas cerimônias vistas por Schultz, os paus-de-cavar (que perderam sua função prática) também entram. Por nossa parte, anotamos entre os Kamayurá dois tipos de pintura aplicada aos Kwarìp: iwep (pá-de-beiju) e iwepi(n) (pazinha-de-beiju). Ainda não estudamos suficientemente o problema, o que impede ir, por agora, além destas simples aproximações.

96 Entre os Kuikúro, os grandes gafanhotos que aparecem em certa época do ano são guloseima muito apreciada, mas não se podem considerar fator importante na dieta. Ainda não observamos seu consumo pelos Kamayurá.

97 Se as normas de convivência, valorizando o comportamento não conflituoso entre indivíduos de uma mesma tribo, proscrevem represálias contra o ofensor masculino em caso de adultério, não impedem o castigo físico da mulher pelo marido. Ou que a mulher o agrida oral ou até pessoalmente, se foi este o implicado. V. mito 12.

98 V. nota 94.

99 A árvore que nasce da morte e das cinzas do jacaré (mais precisamente, segundo outros informes, de seus testículos), da qual os ramos têm frutos cuja cor varia com os pontos cardeais, e que recebem seu cheiro dos órgãos sexuais femininos, tem todas as características de uma Árvore Cósmica e da Vida. Cresceu perto de Murena, centro do mundo. E acredita-se ser o piqui fruta afrodisíaca e que facilita a concepção. No Kwarìp, uma moça que finaliza a iniciação pubertária distribui aos chefes visitantes castanha de piqui, e dá-lhes suas ligas, em simbólica oferta das mulheres da tribo hospedeira (Agostinho 1966:60).

100 Yakui são as flautas tabuadas às mulheres e guardadas numa casinha especial, Tapwi(n), no centro da aldeia. Mas o que Ayanama captura não é propriamente uma flauta, mas algo de material ignorado – como o são as «coisas de mama’e(n) (taa(n)ngap, p. ex.) dadas por estes aos pajés em testemunho de seus contatos.

101 Sego Oberg (1953:50), Mavutsiné fez os Kamayurá de kamiuwa: primeiro Kanarawarí, Kanaratí e duas mulheres. Depois Yanamá e Vanivaní. Yanamá morava em Murena e Vanivaní em vanivaní. Sego Murphy & Quain, Wani( n) wani( n) era: a) o nome de um ser mítico; b) a aldeia celeste onde mora esse ser; c) o local de uma antiga aldeia Trumaí. Isto explicaria por que a «língua de Ayanama – companheiro de Mawani(n) -wani(n) – era Trumaí» (mito 33; o parêntese é nosso).

102 O ato de presentear, quando o presente é pedido, é quase compulsório. Vimos a irritação do capitão Kamayurá, Takuma(n), ao ter de ceder às exigências de seus visitantes Kalapálo no Kwarìp de 1965; insistiram em obter uma rede de dormir, e uma rede de «caraiba», não-indígena. Takuma(n) só os pode atender pedindo a própria rede em que dormia um civilizado presente. No mito, vê-se como a recusa foi interpretada como má vontade, dando lugar à eclosão de hostilidades. De modo inverso, as trocas comerciais ritualizadas, que se apóiam sobre o sistema de especialização intertribal e em prestações e contraprestações de presentes, substituem o contato hostil nas relações entre os grupos da área. Quanto ao rapto das mulheres, foi prática comum enquanto houve ataques a aldeias.

103 «Fazer yakui», como «fazer kwarìp», significa das coisas: fazer o objeto, e fazer a festa respectiva. É preciso pescar primeiro, pela obrigação de fornecer abundante comida a quem visita.

104 Refere-se aos pareat enviados para convidar a outra tribo. No fim do parágrafo, o pareat estabelece o número de dias que os convidados devem esperar antes de se porem a caminho para a festa. Quando a demora é grande, uma série de nós, que vão sendo desatados à medida que passam os dias, serve de lembrete.

105 Para a técnica de manufatura da flauta, v. Galvão 1953:18. A época do cerimonial é no início da estação seca, quando aumenta a dependência sobre o peixe como fonte de alimentação (Oberg 1953:57).

106 Embora um pouco confusa a narrativa, vê-se que não só por dançar mal foi um Mariwaberatapya(n)n morto: estes, não dando comida a seus visitantes, faltaram a um dos mais elementares deveres da etiqueta local. No Kwarìp, a comida dada aos convidados entra na teia de prestações e contraprestações que é fundamental na festa, e é mais do que provável que o mesmo se dê na de yakui: o que torna a falta de comida ainda mais grave, por ser a ruptura unilateral das relações de reciprocidade estabelecidas pelo e no cerimonial levado a cabo em comum. Por outro lado, o mito ilustra bem a ambivalência das atitudes no contato intertribal, em que o convívio amistoso esconde uma animosidade latente e um elevado grau de etnocentrismo, agressivo por assim dizer. Ao Kwarìp de 1965, os Kuikúro deixaram de comparecer devido a um conflito que surgira durante a competição de luta de um Kwarìp anterior, realizado em sua aldeia, e que os envolveu e aos Kamayurá. Em 1966, os Waurá abandonaram o Kwarìp dos Kalapálo, porque os pareat não lhes haviam deixado canoas para atravessar um rio, e porque os Kuikúro haviam ridicularizado sua maneira de tocar uruá. Neste último caso, a tensão subiu ao ponto de atingir outros grupos acampados por perto: os Kamayurá concentraram suas mulheres em determinado ponto do acampamento, e prepararam-se para qualquer eventualidade (informação de Roberto Costa Pinho). Apesar disso, desconhecemos exemplos de conflito armado ou mortes resultantes de casos como estes.

107 Os Trumaí foram a última das tribos hoje culturalmente xinguanas a ingressar na área, e seu ajustamento foi sempre precário, oscilando entre a guerra e a paz com seus vizinhos mais próximos, os Kamayurá, e também com os marginais residentes nas imediações do Suiá-missu. Repare-se que a tradição considera os ‘Ì(n)mawat «Kamayurá antigos»; e os Trumaí ocupavam, na época em que os estudou Quain (Murphy & Quain, 1955), uma posição nitidamente subalterna quando em interação pacífica com os Kamayurá. Devido a epidemias, guerra, e parece que à marginalização no sistema de trocas comerciais – pelo aparecimento dos machados de ferro substituindo os líticos –, os Trumaí estão reduzidos a 1 aldeia e 21 indivíduos, e localizados próximo ao posto Diauarun do P. N. X. (Galvão e Simões 1964:144).

108 Bwabu é um dos cantadores do Kwarìp; deve ter entre 40 e 50 anos, e tende a ser o perpetuador dos mitos de que seu pai, Tawapi, era o melhor narrador, segundo o consenso tribal. O informante deste mito, Yanu(n) makakuma(n), tem prática de trabalho com os lingüistas do Summer Institute of Linguistics, e forneceu-nos uma lista de poucas palavras da língua sabida por Bwabu. Este foi reticente e dele nada obtivemos, por enquanto. Eis a lista, na transcrição fonética aqui adotada.

109 Trata-se de um zunidor (roaring-bull), com forma de peixe, que é feito girar graças a um fio atado na ponta de uma vara. Vimos demonstrar o uso de um, em época estranha aos rituais, sem que para isso fosse preciso afastar as mulheres. Provavelmente só são tabuados os feitos sob certas condições rituais, fato ainda a verificar.

110 Sobre o conteúdo desta casa, v. índice: Tapwi(n).

111 Sobre a função destes rituais na manutenção do domínio dos homens na sociedade tribal, v. Shapiro Ms.

112 A casa das flautas foi acusada, em diversas épocas, em todas as tribos existentes hoje no Xingu, sendo de dois tipos: um, maior, obedecendo ao padrão da casa xinguana; outro, quadrangular, pequeno, como um rancho de duas águas. Em ambos os casos, as entradas são baixas, forçando a pessoa a andar quase de gatas; no primeiro tipo, há duas portas na fachada oriental da casa; no segundo, verificamos só uma. É vedada às mulheres. Mas Oberg (1953:70) descreve duas casas cerimoniais entre os Bakaíri: uma maior, franqueada a todos, e uma menor, onde se guardam as flautas e onde não entram mulheres. Esta orienta-se a leste. As que observamos entre os Kalapálo, Kamayurá e Yawalapití, em 1965, 1966 e 1969, eram do tipo quadrangular, e sua face principal – onde fica a porta e onde há um tronco que serve de banco – também era a nascente. Diante dessa face da casa fica o local das sepulturas, e também os kwarìp em sua implantação final para a festa. A proibição ritual parece não se estender às mulheres civilizadas. A antropóloga Adélia Oliveira foi admitida ao seu interior na aldeia Yawalapití, e pôde fotografar os tocadores de yakui – embora fora da época cerimonial.

113 Sego Oberg (1953:55), yokaká é o mama‘e(n) do chocalho (maracá) e guardião dos peixes, sendo, também, guardado escondido: acrescenta que à mulher que vir qualquer dos objetos proibidos, cai o cabelo, incha, e fica muito doente. A punição máxima é para quem violar o segredo de yakui, vendo-a: estupro coletivo, e abandono para morrer. Foi-nos confirmada independentemente a questão do estupro, sendo acrescentado que a infratora seria enterrada viva. O mito em apreço omite qualquer alusão à primeira parte do castigo, do qual, aliás, conhecemos apenas uma efetivação concreta. Neste caso, a mulher não foi enterrada, mas, por sua própria vontade («vergonha»), abandonou a aldeia Kamayurá e foi residir e casar noutra tribo: o que parece evidenciar que nenhum estigma ou impedimento ritual atinge a vítima após o acontecimento.

114 As cerimônias têm um dono, quer efetivo, quer temporário. Deste último caso são exemplo os donos do Kwarìp, parentes dos mortos, que, naquela festa, arcam com os gastos que acarreta. Vê-se que cabe ao dono do yokoko fornecer comida aos executantes do ritual.

115 Trata-se da concha de um bivalve fluvial, usada para o descasque da mandioca, e por vezes também para servir de godet com tinta de jenipapo. É instrumento feminino.

116 É uma buzina de bambu e cabaça. O tubo é de bambu e a cabaça funciona como caixa de ressonância. Encontramos nos Yawalapití uma com o tubo feito de cano plástico. É fêmea: seu «irmão» chama-se arikamu(n), sendo mais largo e bojudo.

117 Trata-se dos pequenos turbilhões tão comuns no cerrado, ou, vulgarmente, «saci.»

118 O encontro dos pescadores com mama’e(n) e suas conseqüências tem todas as características que cercam a doença iniciática dos pajés, desde o primeiro contato até à doença e à morte simbólica. O caso mais próximo ao padrão revelado no mito, e que conhecemos, é este: Takuma(n) estava na roça quando «caiu o vento» e sentiu-se mal, no mato. Veio para casa, onde lhe deram banho, e ele ficou doente como morto. Tentaram uma cura xamânica, mas sem resultado. Então levantou-se, saiu e voltou com taa(n)ngap (boneca), que é mama’e (n) apo («coisa de mama’e (n)», não se sabendo de que é feita. Pô-la na rede e ela fugiu. (Quando ela foge o pajé adoece.) Ao voltar a si, contou: «Eu não estava doente. Mama’e (n) estava me trabalhando para eu ficar pajé». Primeiro, mama’e (n) fez fumo e Takuma(n) fumou «até morrer». «Eu não estava morto?» «Estava», responderam. «Não estava não. Ouvia vocês falarem, eu estava era fumando cigarros de mama’e (n).» Mama’e (n) pôs-lhe coisas nos ouvidos, barriga, boca, mãos, e depois deu-lhe banho e ele ficou bom. Explicava: «Por isso fiquei assim», mostrando as «coisas de mama’e (n)». (A informação foi prestada por seu irmão Yanu(n)makakuma(n).

119 Sobre os buracos que há no fundo do lago celeste e que são morada de mama’e(n), v. fig. 2 e 3. Na segunda das enseadas formadas pela margem oriental da lagoa Ipavu, também existe um ponto onde se acredita haver três buracos sem fundo, não se podendo aí pescar: é morada do mama’e(n) Tukunare aruwiyap («Tucunaré grande»). Aliás, próximo dali há uma pequena ilhota, sob a qual fica urna casa de yakui. Tem três portas. Um dia um índio passou e a ilha virou casa de yakui e depois ilha de novo: assim se ficou sabendo. Hoje só os pajés podem ver os mama’e(n).

120 Apesar de muito influenciados pela cultura xinguana, e de intercalarem períodos de guerra aberta com outros de convívio pacifico ou pelo menos coexistência, os Suiá sempre se mantiveram mais ou menos marginais. Em termos de prestigio, diz Galvão (1953:38) que estavam abaixo de todas as outras tribos. Não temos meios para saber se a filiação dos Suiá (neste mito) à Capivara provém de uma tradição dessa tribo, ou é apenas menoscabo da parte dos Kamayurá. Há uns 25, 30 anos, os Suiá atacaram os Waurá e raptaram três meninas; estes responderam com uma coligação que os aliou aos Kamayurá e Trumaí. Saquearam o que puderam, mataram umas pessoas e deitaram fogo à aldeia, seg. uma versão que temos do caso. Mas Schultz (1966) descreveu e filmou os treinos de um yawari preparado pelos Waurá, cujos convidados seriam os Suiá: o que parece indicar que, além de abandonar suas incursões, eles tendem a substituir a guerra por relações de paz, e a entrar no sistema de jogos competitivos intertribais que canalizam a agressividade (v. Galvão 1950; Agostinho 1968). Outro mito (32) diz que os Suiá se originaram de uma cobra.

121 Não temos elementos para avaliar a importância, neste contexto, das relações incestuosas filhofilha da Capivara; e dos Suiá (pais?) com as moças por eles feitas.

122 «Cair n’água» é usado com o significado que tem no português popular do Brasil, isto é, entrar, atirar-se à.

123 «Ela vem, de lá. Ai chegou lá», é uma forma muito comum, usada por este informante para dar idéia de um percurso feito entre dois pontos.

124 Há de ser notado o emprego sistemático, por todos os informantes, do verbo «procurar» com o significado de «perguntar».

125 Por duas vezes aparece «proa» no lugar de «popa», que seria o certo. Enquanto um rema à ré da embarcação, o outro, de pé à proa, mantém-se atento ao peixe para flechá-lo. As flechas podem ter uma ou duas pontas, com farpas de osso, ou, algumas, de arame, prego ou esporão de arraia, presas com fio e cera à vareta (foresbaft), que é dupla quando a arma é de dupla ponta; para pescar, não são emplumadas.

126 O jiqui é armadilha para peixe. Fazem uma tapagem com plantas aquáticas, isolando o igarapé ou enseada da corrente principal, e, em certas aberturas deixadas, põem o jiqui. Tentando escapar, o peixe entre nele.

127 As sucessivas provas a que é submetido – o menino embora sempre iguais – dão ao mito uma estrutura que se pode considerar iniciática; isto e o fim um tanto abrupto da narração indicam que se trata de uma versão fragmentária e incompleta. Quase esperaríamos ver ressurgir o menino, transformado. De fato, Oberg (1953:108-109) recolheu, entre os Umutina, um texto muito semelhante. Nele, uma moça leva um peixinho lambari para casa, e ele vem a metamorfosear-se num rapaz, que acaba por morrer: de seus testículos se originou a batata doce, dos olhos a pimenta, das orelhas o feijão.

128 A atitude não vem de um preconceito contra relações pré ou extra-conjugais, mas do fato de haver gravidez. Não se admite o nascimento de um indivíduo a que falte o apoio social, biológico e econômico da família nuclear. Laraia (1967:28-30) vai mais longe, ao valorizar o papel procriativo do pai e minimizar o da mulher, no quadro cultural desta sociedade tupi. Nisto afasta-se das interpretações que há para o sistema de parentesco xinguano (Galvão 1953; Dole 1964), que o consideram bilateral. Diz aquele autor: «… deveres recíprocos… existem principalmente em função do pai. Por esta razão, a mulher tupi pode denominar o filho por um termo descritivo que significa «filho de meu esposo». Assim, a existência de filhos sem pai é considerada bastante estranha, levando freqüentemente à prática do infanticídio. Um mito Kamayurá exprime bem o espanto da coletividade diante de uma mulher solteira e grávida: «Por que ela prenhou sem marido? Ela não tem marido. Ela prenhou. Ficou assim, não sei porquê. Ela não tem marido, nós tudo tá certo, nós prenhar está certo, nós tudo tem marido. Agora ela não. Ela sem marido prenhou» (p. 28). Adiante, informa: «Apesar da tendência de alguns autores em considerarem as sociedade xinguanos com bilaterais, estamos procedendo segundo a hipótese da existência de ênfase sobre a descendência patrilinear, conforme uma nossa análise anterior» (p. 29, n. 19).

129 Indicava um automóvel estacionado a alguma distância. O mito foi recolhido em Brasília.

130 O mito Umutina de origem do milho é quase idêntico, envolvendo também a fecundação da moça graças aos ovos de uma anaconda. V. Oberg 1953:108. Esta versão Kamayurá está incompleta, pois não diz que dos pedaços da cobra se originaram os Suyá.

131 Não se pintar é demonstração externa de tristeza; os enlutados. p. ex., atravessam um período em que lhes é vedado pintar o corpo e cortar o cabelo.

132 Os Kamayurá de fala diferente voltam à cena, e num contexto que parece indicar a existência, no passado, de grupos com dialetos diferentes; indicio que é reforçado por outros informes que obtivemos. Esta narrativa, aliás, não tem cunho mitológico, acentuando-se nela o caráter histórico-lendário e as idéias sobre a difusão de certos elementos culturais.

133 A confecção de redes é trabalho feminino. Segue-se a explicação da técnica. Obtido o fio de buriti para a urdidura e de algodão para a trama, passa-se à «tecelagem» (na verdade um trançado) da rede. Entre dois troncos de mediana grossura, espetados verticalmente no solo, dão-se muitas voltas da urdidura, horizontalmente e de forma que a trama fique em posição vertical. Depois «tece-se» com uma técnica de trançado de fio duplo (twinned), com os fios duplos dispostos dois a dois e com um espaço entre cada par de fios duplos. A «malha» das redes de homem é mais fechada que a das de mulher. As pontas dos fios de algodão são atadas e cortadas de modo a fazer uma franja muito espaçada ao longo da borda. Por vezes, os três primeiros pares da trama em cada extremo da rede são tingidos com urucu. As alças de suspensão formam-nas os fios da urdidura; as cordas de amarrar são também de buriti e dobradas a meio, tendo quatro ou mais pernadas para cada alça. O seio dessas cordas passa por dentro do seio das alças da urdidura, de modo a daí resultar um nó-direito cujos firmes são de idêntica extensão, servindo para atar a rede a seus suportes, geralmente com uma espécie de volta-da-ribeira.

134 Quando v. d. Steinen penetrou no Xingu em 1884 e 1887, as tribos ceramistas eram as do grupo Aruak. Lima (1950), que estudou a cerâmica Waurá em pormenor, informa que a única mulher Kustenau sobrevivente (que morava na aldeia Waurá) era excelente nesse trabalho; e que os Mehinaku, conhecendo a técnica, não atendiam sequer às próprias necessidades. Os Yawalapití já não fazem panelas, o que se pode atribuir à falta de matéria-prima. Esta é obtida no leito do Batovi, em ponto afastado da sua aldeia, pelos Waurá. (Parece que perto do Posto Jacaré, da FAB, existe um depósito de argila apropriada, mas não utilizado.) O fato de se dizer que é preta, como cera, vem com certeza da quantidade de matéria orgânica que incorpora (v. Lima 1950). Como têmpera, usa-se a matéria silicosa resultante da queima de esponjas fluviais (Tubella sp. ). São fabricados os objetos maiores pela técnica do enrolamento, e pela da modelagem os menores; uma combinação de ambas aparece nos tamanhos intermédios. Quanto aos Kamayurá, não há nenhuma notícia histórica a respeito de uma manufatura habitual; mas Galvão (inf. pessoal) verificou que a técnica não é desconhecida entre suas mulheres. À parte o interesse que haja na versão do mito enquanto evidência de uma perdida tradição ceramista – o que é discutível –, cabe ressaltar seu valor como manifestação do profundo etnocentrismo de cada unta das tribos xinguanas.

135 Junqueira (1966) identificou o que considera «níves de valor» no sistema de trocas intertribais, figurando as panelas, os colares e os arcos pretos no mais elevado deles. São também estes os produtos da especialização manufatureira, e aqueles que aparecem no mito das origens como traços distintivos tribais, ou atributos identificadores. Toda troca se processaria no mesmo nível de valor, idealmente. O texto mostra adiante a recusa de objetos julgados impróprios para o comércio.

136 Ver o contraste entre os índios de cultura xinguana e os recém-chegados: não tinham flechas, comiam carne de tracajá com beiju de milho. Os do Xingu tinham flechas, alimentavam-se de peixe e, verifica-se no fim do relato, de mandioca. Uma observação de v.d. Steinen é significativa: «Os Trumaí tomaram emprestados, em parte dos Nu-Aruak e em parte dos Tupi, os nomes das plantas úteis mais importantes… Revelam-nos a língua e a tradição que só mais tarde os Trumaí foram instruídos na agricultura por seus vizinhos, e encontramos entre eles plantações extensas e otimamente cuidadas» (Steinen 1940:247). Max Schmidt refere-se aos tão temidos Trumaís, «que sabem dormir debaixo d’água e do fundo dela atiram flechas sobre seus inimigos» (1942:73). De passagem, diz v. d. Steinen: «Se os Trumaí, como deles se afirma, fossem animais aquáticos do fundo do rio…» (1940:240) Viria esta crença de uma versão Trumaí do mito das origens: Awalanaxe Kute parecia peixe e vivia n’água. Wamutsini – equivalente Trumaí de Mavutsini(n) – pescou-o e deu-lhe a definitiva e bela forma humana (Murphy & Quain 1955:74).

137 O contato primeiramente pacífico não excluiu a traição posterior; e o revide Trumaí usando «varas só para brigar» seria alusão ao passado uso guerreiro do propulsor, a cujo respeito há noticias em v. d. Steinen (1940:140-141) e Max Schmidt (1942:365). Descrevendo seu inopinado encontro com os Trumaí perseguidos pelos Suiá, em 1887, refere o primeiro autor (1940:154): «os homens pegaram em armas e juntaram-se, num aglomerado delirante e frenético, sacudindo os arcos, as flechas e os dardos». O grifo é nosso. O uso estender-se-ia aos Trumaí e Awetì (Steinen 1940:140-141). Hoje, a arma serve só para o jogo do yawari (v. Galvão 1950; e mito 28), já existente naquela época.

138 O prisioneiro de guerra é mostrado como veículo de difusão cultural e como agente aculturativo. A adoção pelos Trumaí dos padrões de cultura xinguanos (ou quando menos de muitos de seus elementos culturais) e sua resultante integração no sistema de relações pacíficas são sintetizadas na declaração dos Kamayurá ao chefe Trumaí. Há evidências concretas do prisioneiro que aprende e ensina técnicas: as canoas de tipo juruna foram introduzidas entre os Trumaí por um de seus membros, algum tempo preso pelos Juruna (Murphy & Quain, 1955); estas canoas, aliás, foram também trazidas para os Kamayurá por Marika, que viveu com aquele outro grupo Tupi, onde aprendeu a técnica de sua fabricação.

139 Os porcos do mato obrigam que se façam cercas de pau nas roças, nem sempre eficientes. Sua ação, aliada à das formigas, chega a destruir 50% da produção potencial de uma roça, atacando os porcos as plantações e a saúva os estoques nas aldeias. Isto obriga a plantar uma «margem obrigatória» além da necessária para o consumo, margem essa que não se confunde com o excedente estocado para os primeiros meses das chuvas. Estes resultados correspondem a observações realizadas entre os Kuikuro (Carneiro 1956, 1961), mas a uniformidade do sistema adaptativo na área permite, provisoriamente, generalizá-los.

140 Galvão (1950) descreveu e interpretou o yawari, enquanto mecanismo de canalização ritualizada de impulsos hostis. No texto, um antigo inimigo deixa de o ser e aprende yawari. No mito seguinte, 39, vê-se que há consciência do antagonismo e dos sentimentos que motivam os participantes de um jogo competitivo. No caso do yawari, do «arremesso de paus», da luta corporal e do jogo de bola, opunham-se ou opõem-se duas tribos; isto é, a competição desenvolve-se entre dois grupos sociais definidos, autoconscientes e opostos: autoconsciência essa reforçada pela própria oposição.

141 Além destas restrições, também não se pode dormir na noite anterior ao jogo: sonhar com ferimento ou derrota acarretaria o ferimento ou a derrota. Pode-se comer carne, o que não é hábito comum. No dia seguinte ao do envio dos pareat, bem cedo, e depois de tomar banho, usam um emético de folhas de yawa’ìp e raizes de ‘apo maceradas n’água, e também da raiz mo’itsé’em (raiz doce). A seguir vomitam dentro da lagoa, ajudando-se nisso com os dedos enfiados na garganta. Após o vomitório é que não podem mais comer peixe e ter relações sexuais. É possivel que isso se ligue à sensibilidade olfativa dos mama’e(n), mas de momento nada podemos adiantar. Não tendo de lutar, o «dono da festa» está isento de restrições.

142 O taa(n)ngap é feito de palha de buriti, e serve de alvo para os treinos que precedem o duelo com propulsores, entre membros das duas tribos participantes. (De população, e fatores externos – desejo de tornar mais espetacular a festa –, estão levando a que participem do yawari mais de duas tribos. A antropóloga Carmen Junqueira comunicou-nos ter observado a cooperação de Yawalapití num yawari promovido pelos Kamayurá, sendo covidados os Kalapálo e Kuikuro; recentemente, vimos os mesmos dois grupos cooperando na aldeia Kamayurá, e tendo como visitantes Waurá e Mehinaku – o que parece indicar uma tendência para a institucionalização da nova forma da festa, pelo menos entre os Kamayurá.) Os dardos têm ponta romba revestida de cera, e só podem atingir as pernas.

143 O «chefe», isto é, o «dono da festa». A este cabe fornecer a comida necessária. O yawari é uma festa de propriedade fixa e hereditária, e pertence, nos Kamayurá, a Kurimata, mulher de Takuma(n): como mulher, não pode exercer as funções «executivas» do cerimonial, que delega a seu marido; este, por extensão, passa então a ser considerado também «dono». Também no Kwarìp os visitantes não podem dormir dentro da aldeia, e acampam no mato: neste caso, os motivos são de ordem mágica e simbólica. O pareat é sempre o intermediário entre os dois grupos em confronto.

144 O mito da origem da festa registado por Galvão (1950:355) é diferente. Quem sabia yawari eram os Kawabib; Kwat jogou yawari com o filho do herói Kawabib, Panheta e, acertando-lhe na cabeça, matou-o, e os Kawabib acabaram. Kwat depois trouxe o jogo, ensinou-o aos Kamayurá, mandandoos atirar na coxa para não matar. Mas o mesmo autor refere a tradição histórica da introdução pelos Trumaí. A favor desta tradição estaria uma noticia de v. d. Steinen: «Os Trumaí empregavam um método singular (de proteção peniana)… Atavam o prepúcio diante da glande com fio de algodão geralmente tinto de urucu. A extremidade anterior do pênis assemelhava-se a uma ponta de chouriço» (1940 :235). Em 1965, observamos, no Posto Leonardo Villas Boas do P. N. X., um índio Kalapálo com o mesmo tipo de proteção, que, como se sabe, não é própria dos xinguanos. Mas este caso único assume outras proporções, devido ao fato de se acharem os Kalapálo a caminho de um yawari na aldeia Kamayurá. Se bem que indício mínimo, poderia tratar-se de persistência de um traço, em contexto ligado aos introdutores do jogo. Ainda sobre este, v. Schaden 1965: 76 n.

145 Ma(n)ngap amomoap, lit. «jogo da mangaba». O nome deriva-se de ser a bola utilizada feita com o látex da mangabeira; chama-se ma(n)ngap aruwiyap, «mangaba grande». O campo de jogo, ma(n)ngawarape («caminho da mangaba»), tem desenho semelhante ao das sepulturas dos indivíduos da classe morerekwat, ou antes, da cerca que as envolve, sendo, no entanto, de maior extensão. O mesmo desenho ocorre, construido com sapé e varas, pelo lado de dentro do teto da casa do capitão Kamayurá. Deve recordar-se que quando as mulheres mandadas por Mavutsini(n) se aproximaram da aldeia das onças, estas estavam jogando bola (v. mito 1). Uma das descrições que obtivemos da bola – houve várias, e discrepantes, prestadas por informantes Kamayurá –, aproxima-se desta: «Os Awetì possuíam bolas de borracha, mas de consistência maciça. A seiva duma figueira ou da mangabeira é enrolada sobre o peito para dar-se-lhe a forma duma pequena esfera que em seguida é macerada com água de cinza; fazem-se furinhos em toda a superfície da bola, de modo que parece revestida dum trançado. Tingem-se as bolas com vermelho de urucu» (Steinen 1940:424). É a primeira referência histórica a respeito.

146 O texto não explica se é irmã biológica ou classificatória, mas o contexto indica antes o primeiro caso. Em termos do mito e das regras de casamento, Warakuni(n), é, de qualquer forma, culpado de relações incestuosas. Ao bater-lhe, e ao acarretar com isso o afastamento do filho, o pai faz prevalecer a regra de exogamia na família nuclear – estabelecendo porventura aqui o paradigma mítico para esse comportamento. Não é preciso dizer que a regra existe e aplica-se tanto aos casamentos intratribais como aos intertribais; e é deste último caso que trata o presente mito, das atitudes e sentimentos que suscita e das formas de os enfrentar e resolver. Abandonando sua casa. Warakuni(n) vai buscar mulher fora, e na desta – que é noutra aldeia, das onças – sofre a hostilidade de seu grupo familiar imediato (os sogros) e dos demais membros do grupo da esposa. O que corresponde às relações de evitação com sogros e cunhados, e a atitude pouco receptiva dos homens da tribo para com aquele que, vindo doutra, nela se casou, coisa por nós observada na prática. Segundo nosso intérprete, o personagem principal acaba por se ir da morada dos sogros. Isto conforma-se ao que se verifica: residência matrilocal temporária, seguida de residência patrilocal ou mesmo neolocal. Neste caso, comum dos outros grupos co-residenciais e não em construção isolada, aproveitando a flexibilidade das regras residenciais para procurar um melhor ajustamento. Cabe ainda dizer que a matrilocalidade temporária não se aplica aos «capitães»; e que há casos em que um homem, casando fora de sua tribo, passa a viver na que adotou, definitivamente, acabando por ser aceito. Sobre as normas que presidem os matrimônios, v. Galvão 1953.

147 Warakuni(n), abandonando as relações incestuosas com sua irmã, parte para a casa do tio, onde achará mulher: o «tio» é, obrigatoriamente, um «:irmão» da mãe, dado o sistema de parentesco Kamayurá; mais adiante é isto confirmado textualmente. O casamento com as primas cruzadas, já foi dito, é considerado preferencial.

148 Não temos evidência alguma da participação de mulheres no jogo, quer através de nossos informantes indígenas, quer da comunicação epistolar amavelmente feita pela antropóloga Ellen Becker, que o observou entre os Kalapálo, ao iniciar-se a época do piqui em 1966. Aliás, o significado do mito e do jogo não se deve esgotar no que dissemos em notas anteriores, ou nas que se seguem: mas, por enquanto, ainda não penetramos nos possíveis simbolismos de ambos, que poderiam estar relacionados com a maturação dessa fruta, ou com o status de chefia: é de recordar que o desenho que marca a casa do «capitão» e as sepulturas dos morerekwat tem a forma do ma(n)ngawarape. Sendo que é essa a designação que recebe o existente na casa do chefe.

149 É patente o sentimento de hostilidade vigorante nas relações do rapaz com seus parentes por afinidade; a semelhança dele com o existente entre a sogra e a nora no mito de origem de Kwat e Yaì, torna-se por demais evidente. Por outro lado, vê-se como o jogo e, atrás, a obrigação de ir buscar um animal podre assumem as características de uma série de provas, incluídas num estágio probatório, correspondente ao período (probatório?) em que o recém-casado reside na casa dos pais da mulher.

150 Repare-se como, face à atitude hostil do grupo formado pelos afins, a esposa passa a formar com o marido um outro grupo que se lhes opõe. É interessante ter Oberg observado (1953:45-46) que o genro e sua mulher deviam pendurar as redes no extremo oposto ao ocupado na casa pelos seus sogros. Pessoalmente, não temos confirmação para o fato, antes pelo contrário; por exemplo, Tawapì, o genro e a mulher deste tinham, normalmente, as redes armadas junto umas das outras, sem que isso implicasse falta de respeito Ou quebra da etiqueta prescrita nas relações sogro-genro (de evitação).

151 Na competição intertribal (há também treinos intratribais como o observado por E. Becker), os adversários têm direito a flechas e a todos os enfeites corporais usados pelo perdedor. Não deixa de ser curiosa a semelhança deste prêmio, do campo estreito a meio e alargado nos extremos, e das regras que impedem tocar com a mão na bola após o lance inicial, com o prêmio, campo e regras do «jogo de pelota» centro-americano. Ao que se poderia ainda somar a coincidência entre o papel importante desempenhado pelas onças no mito Kamayurá e o fato de ser um Templo dos Jaguares a presidir ao Juego de Pelota de Chichén Itzá. Vale também a pena comparar o caráter do jogo como o revela o mito maia-quiché de Hun-Hunahpú, Vucub-Hunahpú, Hunahpú e Ixbalanqué, com aquele de que se reveste no mito Kamayurá. Na série de provas a que são submetidos, principalmente os dois últimos, pelos Senhores de Xibalba, o jogo de bola é uma tentativa contínua de dar morte aos heróis – que acabam por vencer. Por fim, cabe dizer que Ixbalanqué se pode traduzir como «pequeno jaguar», (mas também «pequeno feiticeiro»). No entanto, não bastam estas aproximações para fundamentar uma hipótese difusionista (v. Recinos 1947:120-185).

152 Se não bastasse o decorrer do mito, este parêntese do intérprete eliminaria quaisquer dúvidas quanto ao fato de haver consciência do antagonismo e hostilidade latentes nas relações do indivíduo que casa noutra tribo, com os membros do grupo que lhe cede uma mulher; o que, aliás, transparece em grau menor, e no seio do pequeno grupo de afins, nas tão citadas regras de evitação, quando se trata de casamentos intratribais. Verifica-se também como o jogo é visto: expressão e canalização ritualizada desses antagonismo e hostilidade.