Comentário

1.0. - ORIGENS DO ANCESTRAL

As tradições Bakairí e Kamayurá deixam claro que a ação do mito decorre num espaço e num tempo perfeitamente distintos do atual, não apenas por se situarem num passado remoto, mas por suas próprias características particulares. A dos Waurá, com que aliás se inicia o relato, omitese quanto a isso. Para os Bakairí, tudo começa no céu, e só após haverem tomado forma humana e obtido o sol, a rede e o sono é que os Gêmeos passam à terra com sua gente, enquanto o céu sobe e se instala na respectiva posição. Exprimem o mesmo, mas de modo diferente, os Kamayurá: é numa terra pequena para seus propósitos que o Ancestral começa a fazer seres humanos, e por ser pequena ele aumenta-a e transforma-a, dandolhe suas dimensões como um dos atos iniciais para a organização do mundo que a mitologia revela. Antes, porém, e seguindo ainda a tradição Bakairí, que é confirmada por um mito Kamayurá, dá-se a organização do ciclo temporal diário, quando os Gêmeos roubam e põem em seu curso, dando origem à sucessão dos dias e das noites, o sol que só esporàdicamente passava, carregado pelo Urubu-rei. É de notar que os Gêmeos, que depois se identificarão nominalmeme e talvez efetivamente com o Sol e a Lua, agem aqui sobre o astro como sobre um objeto, de que se tomam “donos”. É portanto na noite indistinta e num espaço ainda não organizado que se dão aos primeiros passos da gênese do Ancestral, e locuções “de manhã”, “no dia seguinte”, “de noite”, devem ser entendidas como marcos na diacronia interna do mito, e não como realidade externa já existente nesse momento do tempo mítico.

Ao começar o mito com a variante 221, acompanhada fragmentàriamente pelas de n.º 111, 222, 321 e 322a, aparecem apenas três entidades distintas e opostas entre si, a tribo dos Jatobá, a dos Piqui e a dos Morcego. O acasalamento secreto entre a filha dos primeiros e o Morcego que vagueava na noite resolve, parcialmente, essa oposição, mas ao mesmo tempo acentua a distinção entre o grupo dos animais e o dos Paus tomados globalmente, pois o acasalamento se faz entre os termos mais distantes do conjunto. Por sua própria natureza de paus, Piqui e Jatobá se poderiam considerar parentes, talvez tão próximos que qualquer relação de tipo sexual entre eles ficasse excluída. Embora o texto nada esclareça, a hipótese, que parece viável, fica ao mesmo tempo exposta a dúvidas, pois é entre os Piqui que o Jatobá primeiramente procura o sedutor de sua filha.

De qualquer maneira, a sedução de que resultará o Ancestral, ao resolver em parte a oposição entre vegetais e animais, gera um desequilíbrio que afeta as relações de reciprocidade previstas, na cultura xinguana, como resultantes de um nascimento, pois, apesar de reconhecer o filho, o Morcego não casa com a filha do Jatobá. Limita-se a indenizá-lo pelos favores sexuais recebidos e por ter engravidado a moça, o que é inuficiente para anular o desequilíbrio surgido, porque mesmo nos casamentos em condições normais o noivo está obrigado a um período de residencia uxorilocal, em que deve cooperar com o sogro e por extensão com seu grupo coresidencial. O que equivale a uma prestação de serviços em troca da noiva cedida por seu grupo familiar, e se insere no padrão xinguano que exige uma constante equivalência nas prestações recíprocas de serviços e bens. Carneiro e Dole (1956-7, 1956-8) constataram o fato entre os Kuikúro, Quain (1955) entre os Trumaí, e observamos o mesmo na prática diária da aldeia Kamayurá. Mais adiante, no correr da narrativa, este desequilíbrio que agora aparece adquirirá sua importância, determinando em grande medida, cremos, o comportamento do Ancestral em seu encontro com a Onça.

A oposição de tribos e sua resolução por meio de casamentos e de formas ritualizadas de interação expressam-se e resolvem-se, no mito, tal como o fazem entre os grupos xinguanos da atualidade. Uma das características mais marcantes de nossas variantes Waurá é sua atenção pelo pormenor cerimonial, que descreve com exatidão quase etnográfica: vemos o Jatobá enviar seus pareat como emissários às aldeias vizinhas, e serem recebidos pelo chefe principal, que chama os chefes de grupo residencial e os interroga sobre sua disposição e intenções. Eles respondem num tom ritual, menosprezando o valor dos presentes que poderão levar em sua visita, mas anuindo, e o “capitão” dá por aceite o convite. É então pintado nas costas do pareat e de seus dois acompanhantes um desenho simbólico, e eles partem deixando determinado o dia em que os convidados comparecerão; a partida destes é calculada de modo a que, seja qual for a distância, cheguem ao entardecer ou mesmo à noite, acampando fora da aldeia. Até ao dia seguinte, quando serão recebidos nela, toda a interação entre a tribo acampada e a dos hospedeiros fez-se por intermédio dos pareat, às vezes coadjuvados pelo seu “capitão”. Bem cedo no outro dia, os chefes visitantes apresentam-se à entrada do terreiro, seguidos pelas mulheres, e são conduzidos a banquinhos nele dipostos. Daí assistirão a uma competição de luta corpo a corpo, na qual se defrontam os homens dos dois grupos. Não nos deteremos na descrição desta luta, que fizemos anteriormente (1966): importa saber que serve como catarse das tensões acumuladas gradativamente e exacerbadas no período imediatamente anterior, e que desempenha importantes funções na afirmação e manutenção da auto-consciência étnica tribal. Finda a luta, a oposição e antagonismo que assim se expressaram e resolveram dão lugar a

danças entre 13 os homens visitantes e as mulheres dos visitados, e

a oferta de comida e presentes (variáveis segundo as ocasiões) em que se nota, sempre, aquela preocupação de manter a equivalência nos bens e serviços cerimoniais trocados. Cingindo-se a estes mesmos padrões a interação efetiva dos Morcegos e Jatobás, ela corresponde à realidade etnográfica observável e corrobora a existência de uma prévia oposição entre eles, que tende a resolver-se pelo intercâmbio sexual entre representantes dos dois grupos, seja ou não através do casamento.

Dessa união nasceu o Ancestral, que considerado na totalidade das variantes do mito, é bastante ambíguo em sua aparência física. Fruto das relações de um vegetal com um animal, será ele que dará origem à progênie humana esculpindo de troncos as primeiras mulheres. Mas, se os Kamayurá, e os Awetï segundo parece, o creem antropomorfo, os Bakairí acreditam que “é de cor preta, tem pelos não muito numerosos, e faz fios como a aranha. As aranhas aparecem anualmente e dão cria; em agôsto e setembro, quando vem a chuva, fazem fios, subindo, depois, para o céu, ficando o fio pendurado atrás delas. Kamuschini (o Ancestral) é como essas aranhas” (Steinen 1940: 479).

Nesta identificação do Ancestral à aranha, é importante que se trate desse e não doutro animal, pois é coerente com as duas afirmativas seguintes, a de que a aranha sobe ao céu deixando atrás de si um fio, e de que o faz em agosto e setembro. Um mito Kamayurá, recolhido recentemente, conta como o Sol tentou que os homens fossem capazes de rejuvenescer, pelando-os em água quente, mas não o conseguiu porque tiveram medo. Só as cobras e as baratas tiveram coragem, e por isso se renovam trocando de pele periodicamente. Esse mito não cita explicitamente as aranhas na classe dos animais “renováveis”, mas o que sabemos do conhecimento empírico de seu ambiente pelos índios, permite que nela as incluamos, também. E se o fizermos, encontraremos o ponto de ligação com uma outra versão Bakairí do Mito de Origens, obtida por Capistrano de Abreu (1938: 254-255). Nela, diz-se que o Ancestral (Nakoeri) nasceu antes de todos e era o “senhor da reza”, tendo criado os bichos e os Bakairí, cujas almas vão ter com ele ao céu, para onde ascendeu valendo-se de uma escada de algodão fiado. Onde está, toma banho ao amanhecer, e, sem morrer, “de manhã vira menino, de tarde vira velho”: “todos os dias se pela Nakoeri”… Os temas da subida por meio de um fio, e da volta à juventude encontram-se, aqui, presentes mais uma vez.

Assim, o Ancestral é um ser capaz de renovar-se, e de estabelecer comunicação com o céu exatamente naqueles meses em que ela se dá pelo findar da seca e a chegada das chuvas. É também neste período do ano que se realiza o grande cerimonial do Kwarïp, dedicado aos mortos, que são confirmados em status definitivo de mortos e residentes no céu. Ali, como Nakoeri na versão Bakairí, as almas dos Kamayurá não morrem, rejuvenescendo sempre, e isto concorda com todo o simbolismo do Kwarïp que é o de uma re-criação total do universos xinguano (v. Agostinho 1966). Pela própria identificação com um aracnídeo o Ancestral exprime sua capacidade de, por transformação, originar uma realidade nova ou renovada, e de estabelecer a mediação entre a morada dos vivos e a dos mortos.

Aproximar Tumeng (v. 321) do Ancestral é mais complicado e indireto, pois reina nos dados de v.d. Steinen certa confusão, quanto ao nome, status e papel desse personagem, que em parte se deve ao caráter atomizante e algo desconexo das informações de Caetano Memo. Na variante 321 Tumeng é filho de Semino (Morcego) e de Ewaki, equiparada a Eva, enquanto Kamuschini (o Ancestral) se equipara a Adão. Dos pais deste último, nada era sabido. A v. 322b cala quanto a Semino, aparecendo em seu lugar Tumehi ou Tumeng, que é marido de Ewaki e avô dos Gêmeos, sendo considerado “da parentela mais antiga de Kamuschini, Mero e Ewaki”, e apresentando-se sob a aparência de um Morcego cinza-negro.

Com estes dados, e tomando como base de comparação e referência as v. 221 e 111, poderíamos tentativamente elaborar um quadro genealógico do Ancestral, em que o asterisco indica um termo hipotético, introduzido por não estar explícito, desta forma, em nenhuma das variantes estudadas:

Se considerarmos agora que a v. 221 apresenta como progenitores do Ancestral o Morcego e a moça que seduziu, que o mesmo acontece com a variante Awetï 111 a que se refere o Quadro 3, e que é ainda algo semelhante o que ocorre em 322b (Tumehi Tumeng = Morcego “da parentela mais antiga de Kamuschini, Mero e Ewaki”), poderemos localizar a fonte da falta de clareza notadas em v. d. Steinen, no texto 321. O que se parece ter dado é um desdobramento do Morcego em dois personagens, um dos quais mantém seu papel – Semino –, enquanto o outro usurpa o que caberia a Kamushini como filho do Morcego e de Ewaki; e, ao mesmo tempo, Kamuschini passa a ser equacionado com Adão, o que equivaleria a considerá-lo marido de Eva e portanto de Ewaki. O que se verifica é que, além do desdobramento do Morcego, se deu uma permutação de posições entre um dos resultados desse desdobramento e o Ancestral, i.é, entre Tumeng e Kamuschini. Deve-se isso talvez a que Adão combina nas crenças cristãs a qualidade de Ancestral à de “mais antigo de todos”, enquanto a mitologia xinguana distribui essas mesmas qualidades entre o Ancestral propriamente dito e o Morcego. Dai a hesitação, num informante submetido, como o foi Caetano Memo, à constante pressão das forças aculturativas.

Sintetizando os dados discutidos até agora, caberá reter, porque fundamental para comprender o que se passa quando o Ancestral e a Onça se encontram, que nos começos havia dois grupos opostos Jatobá e Morcego); que um deles cedeu uma mulher ao outro; e que portanto, num sistema onde se buscasse o equilíbrio na troca de mulheres (restrita ou generalizada), ficou o grupo do Ancestral na posição de devedor, não obstante o “pagamento” em presentes. Isto explicaria a razão pela qual o Ancestral não casa, em nenhuma das variantes, pois se o fizesse acentuaria ainda mais aquele desequilíbrio – e explicaria também o motivo que o leva a oferecer suas “filhas” à Onça, como mulheres.

Apesar de não casar, e de fazer de troncos as moças que cederá à Onça, o Ancestral tinha outras, as que gerara no interior de um cupim. Seria função deste episódio justificar a existência das filhas que recusam casar com a Onça e que são anteriores às que esculpiu, por um lado; e por outro, acentuar o papel do pai na geração, em detrimento do da mãe. Isto daria talvez razão a Laraia (1970:127) quando se inclina a aceitar uma enfatização do pai como procriador, na mitologia e na cultura xinguana, malgrado a bilateralidade, de seu sistema de parentesco. A isso se poderia acrescentar que, sendo solteiro, a vida do Ancestral não lhe seria econômicamente possível dentro dos padrões tribais de divisão sexual do trabalho, se não contasse com a cooperação de mulheres: como acentua o mito, as moças cozinhavam para ele.

2.0. – AMPLIAÇÃO DA TERRA

Introduzimos entre parênteses este pequeno mito independente por se relacionar diretamente com a primeira ação transformadora do Ancestral; para povoar a terra com os seres humanos que faria de troncos, inicia a organização do espaço xinguano dando-lhe sua base física. Ela será depois complementada pelos Gêmeos, com o roubo da água e criação dos rios (Steinen 1940: 481-482), e a distribuição das tribos por suas respectivas aldeias, além de outros atos menores. Essa ação do Ancestral opera-se segundo dois eixos, um horizontal e o outro vertical, referidos à extensão e à estratificação da terra: o subsolo de cor avermelhada e impróprio para a agricultura, que segundo nossos informantes aflora em Murená, foi recoberto pelo solo escuro e rico de humus que os índios escolhem para suas roças.

Quanto ao segmento da v. 322, que suprimimos e que trata da troca do céu pela terra (Steinen 1940: 481), apresenta os Gêmeos, e não o Ancestral, como agentes transformadores, e uma outra fase da organização do espaço: antes juntas e lado a lado, as duas regiões cósmicas separam-se e assumem suas respectivas posições.

3.0 - O ANCESTRAL FAZ GENTE DE TRONCOS

Verifica-se no Quadro 2 que a partir deste momento funciona a v. 127 como referência na reconstituição do arque-mito, com a característica de se afastar, e consigo o restante da tradição Kamayurá, das tradições das outras tribos. Isto porque considera que não só as mulheres iniciais, de uma das quais nascerão os Gêmeos, foram feitas de troncos, mas sim todos os índios xinguanos. Nas demais tradições, os índios, sem exceção, foram criados de haste de flexa, enquanto na Kamayurá esse processo só se aplicou aos índios bravos, isto é, não xinguanos. Esta ressalva é necessária desde já, muito embora o assunto só adiante venha a ser retomado pelo mito, o qual na parte de que nos ocupamos agora, não se apresenta como uma narração linear.

Várias explicações são aduzidas em seu decorrer, e mais importante de todas é a que dá o motivo pelo qual os mortos não mais retomam no Kwarïp. Transgredida a norma ritual que impede a participação ou aproximação de quem tenha tido recentes contactos sexuais, cessou a possibilidade de transformação, c a morte terrestre definitiva instaurou-se, ficando o Kwarïp como rito comemorativo. Como se verá, o Kwarïp dedicado à Mãe dos Gêmeos realiza-se já e apenas com a intenção de lhe relembrar as origens.

Posto isto, o mito passa às diferenças entre os homens, ou melhor, entre os índios do Xingu, que, oriundos de troncos, se distinguem entre si pela cor da pele, que é conforme ao tipo de árvore empregado. Isto vai encontrar sua correspondencia nas outras tradições e num ponto mais avançado da narrativa, quando os índios são feitos de duas qualidades de haste de flecha (ubá e cambaiuva), e os civilizados de madeira de coronha. Estabelece-se assim um principio de distinção e classificação dos homens, que veremos acentuar-se progressivamente até quase ao fim do mito, quando um esquema c1assificatório que combina uma série de critérios é apresentado.

Diz ainda a v. 211 que, criados os homens, vieram os peixes e as onças e lutaram; este confronto entre os peixes e onças repetir-se-á na comemoração do Kwarïp pelos Gêmeos, e para esse momento deixaremos sua discussão: deve-se notar, entretanto, que a interação entre os dois grupos se faz seguindo o mesmo padrão observado na visita dos Morcegos aos Jatobás.

Prosseguindo em sua tarefa simultâneamente transformadora e organizadora, o Ancestral fabricou os atributos culturais que serão traços distintivos das tribos, e, para completar a obra, dirigiu-se ao mato em busca do material faltante, que na maioria das variantes é a corda de tucum para o arco, e deparou-se com a Onça. Este encontro tem como pontos essenciais a hostilidade da Onça ao Ancestral, e o fato de serem, real ou fictìciamente, parentes próximos: o último, quando se dirige à Onça, chama-a de “filho da irmã”. Considerando a cultura xinguana preferencial o casamento entre primos cruzados, ficam os dois adversários na posição de potenciais aliados pela troca de mulheres, ou seja, de sogro e genro, o que não é incompatível com a hosti1idade do primeiro momento. As relações de um cônjuge com a família do outro são latentemente antagônicas nesta cultura tribal, como o demonstram outros mitos e as relações de evitação dos sogros com o genro e a nora, e entre cunhados. Semelhante antagonismo é ainda mais marcado nos casamentos intertribais, comuns no Xingu, e é neste caso que se encontram a Onça e o Ancestral: para este a alternativa era ou a hostilidade aberta conducente ao choque armado, ou a oferta de mulheres em aliança, e, escolhendo esta última, fez a proposta ao ambivalente opositor.

Tal escolha, e o sentido em que se dá a transmissão de mulheres não parecem frutos do acaso, pois as bases para este proceder ficaram lançadas quando o grupo social do Ancestral ficou na situação de devedor num circuito de troca de mulheres. Admitindo-se um sistema de troca, havendo obtido antes uma mulher dos Jatobás, o grupo do Ancestral acha-se agora obrigado a corresponder cedendo, não importa que a um outro grupo qualquer, no caso o das Onças. Se o Ancestral houvesse casado, ou se fosse a Onça a dar-lhe esposa, o desequilíbrio existente na reciprocidade prevista aumentaria, e iria de encontro aos padrões socialmente aceites.

Será também nesse quadro de relações tensas entre aliados por casamento que teremos de entender a recusa das filhas do Ancestral quando as manda para casa da Onça, e o bem fundado medo que tem à sua mãe, do que resulta a necessidade de esculpir novas filhas para cumprir a promessa.

Cortados e transportados os troncos, a primeira providencia do

Ancestral é cobri-los com as folhas mágicas de 14 yenemïop, cujas virtudes aparecem noutros mitos como sendo curativas, e capazes de ajudar na recuperação ou obtenção da vida. Depois, procede a talhá-los e enfeitálos, dando-lhes feição de gente. O padrão ideal de beleza feminina transparece aqui, com a busca de um cabelo negro e liso, e de dentes que, embora perecíveis, dessem um riso branco e bonito. Os adereços complementaram a obra, e deve-se atentar para a atitude da entrecasca Tamehawp ante o cheiro da vagina, que também é repelente para os espíritos tutelares (mama’ẽ), havendo a possibilidade de uma relação entre isto e as restrições sexuais que atingem os implicados num ritual. Faltamnos dados para avaliar se Tamehawp (na época um ser antropomorfo) era um mama’ẽ, mas seu comportamento poderia significar que sim. Fazendo de Tamehawp a diminuta proteção pubiana conhecida como uluri, o Ancestral acaba parcialmente o cinto característico das xinguanas, mas deixando-o numa forma intermédia: não é mais o das meninas pré-púberes, só de fio de buriti, por ter o pequeno triângulo de entrecasca; mas também não é o das mulheres adultas, pela falta do cordão perineal. Isto caracteriza bem o estado transitório em que se encontram as moças, pois vão sair de uma reclusão (v. 311) que se pode equiparar à pubertária, para ir em busca de marido, tal como as que desempenham importante papel nos rituais elo Kwarïp, distribuindo castanha de piqui (v. Agostinho 1966). A função do cordão perineal será em breve esclarecida pelo mito.

Pintando-as com a variedade de urucu própria das mulheres (urukuyup), e com o pequeno ângulo de tinta negra nas faces (tïwïtïwï ’i), o Ancestral no dia seguinte manda-as para casa da Onça. E o grupo de moças, cujo número oscila segundo as variantes, parte e começa suas vicissitudes, que sucessivamente as vão eliminando, exceto duas, uma das quais será a mãe dos Gêmeos. A primeira perde-se por desleixo, ou afoga-se por teimosia e descuido que trazem, na avidez com que bebe, algo da incontinência que vitimará suas companheiras, e que está sempre ligada a um motivo sexual: quer o da exigência continua de cópula por parte dos animais que encontram, quer o do acidente fatal na

queda da árvore15.

Mas quando este acontece, já haviam resolvido introduzir regras limitadoras das relações sexuais indiscriminadas e constantes, tomando como instrumento o cordão perineal do uluri, cujas funções são portanto as de um cinto de castidade. Um homem não deve tocar nesta peça de vestuário feminino, sob pena de ficar panema, isto é, sem sorte, o que implica que o ato sexual só é possível com o consentimento da mulher, que deve despojar-se de seu indumento protetor. É esta, pois, mais uma facêta da imposição de ordem, pelo mito, a um mundo em organização.

Quando chegaram ao porto da Onça, esperaram o futuro marido, que estava jogando bola. Este jogo não está suficientemente estudado, e o mito que a seu respeito obtivemos parece-nos incompleto; o mais que se pode concluir é que funcionaria no sentido de canalizar a agressividade existente entre grupos sociais muito próximos mas distintos, à semelhança da luta corporal e do yawari. No mito do jogo, a disputa opõe um rapaz ao grupo consanguíneo de sua mulher. Seria possível, talvez, a existência de uma relação com o jogo de bola Paresí (Rondon 1948: 101, 106-7), dotado muito provavelmente de conteúdos cosmogônicos e divinatórios.

Enquanto esperam no porto, as moças entram em contacto com uma mulher (anu ou seriema) que se banhava na lagoa, e que vai avisar a Onça da presença delas. Ao nível em que nos situamos em nosso estudo, e com os elementos fornecidos pelas variantes, não poderemos comentar este último episódio, mas outras versões dele, encaradas sob um prisma estruturalista, foram analisadas por Lévi-Strauss (1964: 116 seq.).

Apesar de avisada a Onça, ainda uma vez as duas sobreviventes serão iludidas na sua boa-fé, passando a ter vida marital com um indivíduo que errôneamente confundem com aquele a que estavam prometidas. Mas, ao contrário das anteriores relações esporádicas de suas companheiras, desta vez estabelecem-se laços mais firmes, e ambivalentes, de cooperação e antagonismo com o cônjuge e seus parentes. O antagonismo prevalece com a separação entre as moças e seu primeiro marido, e com a transformação deste e de sua mãe em animais; esse, aliás, é um bom exemplo de como o mito combina a explicitação de atitudes e comportamentos associados a determinadas relações estruturais e explicações de ordem etiológica. Um outro aspecto deste trecho voltará a ocupar-nos quando tratarmos da nominação dos Gêmeos, pois segundo a v. 311 é pela separação numa encruzilhada que as mulheres vão ter, respectivamente, a casa do Lobo e da Onça; pouco compreensível em termos da mitologia xinguana, isto adquirirá seu valor quanto o compararmos ao mito dos Gêmeos nas tribos Tupi. Vemos, ainda, neste episódio, como a distinção entre a Onça e seu Amigo se faz por meio de um atributo, no caso a comida, opondo-se beiju e mingau de minata como alimentos próprio e impróprio de seres dotados de comportamento cultural, como o são as protagonistas da história e o serão os homens em geral.

Aquele esboçado padrão de cooperação de que falamos, torna-se mais nítido quando as moças antes mesmo de passarem a viver com a Onça, lhe ajudam Mãe na preparação das provisões para os caçadores de seu grupo. Assumem, assim, o papel feminino na divisão sexual do trabalho no seio do grupo co-residencial. Há ainda um resquício disto no fato de que o Amigo da Onça, inadvertido do que aconteceu em sua ausência, manda carne às mulheres e recebe em troca beiju; prestação e contra prestação que demonstram a complementaridade econômica do grupo conjugal. Assim, o alimento pode ter dois papéis no mito, o de evidenciar aproximação, com o presente caso, ou afastamento, como no da rejeição do mingau de minata em favor do beiju de mandioca. Esta forma de distinção será abundantemente utilizada daqui por diante, definindo-se, por exemplo, as Onças nas v. 221 e 322 por viverem comendo a gente do Ancestral, ou simplesmente carne, como na v. 127 – o que as toma diferentes do homem xinguano, consumidor de peixe por excelência. Aliás o v. 221 diz expressamente que o “peixe” das Onças eram as pessoas da tribo do Ancestral.

Consumado o casamento com a Onça, e grávida uma das mulheres, o marido faz-lhe uma recomendação que prefigura as relações de evitação entre sogra e nora observadas pelos xinguanos. O grupo dos afins é potencialmente perigoso, e a etiquêta, que exige reserva no tratamento mútuo, busca eliminar as oportunidades de atrito através de um estudado distanciamento. Quando a mulher provoca o desagrado da sogra, engravidando de outra tribo (v. 322a), ou cuspindo como se tivesse nojo, é assassinada, e este assassinato deriva na maioria das variantes de uma quebra do respeito exigido pelas normas tribais. Como as competições “esportivas”, as relações de evitação previnem a eclosão violenta das tendencias agressivas, acumuladas entre membros de grupos sociais em estreita interação.

Morta a mulher, vários dos personagens liderados pela formiga fazem-lhe o parto dos Gêmeos: este simples acontecimento é por si mesmo extraordinário e significativo, pois a gêmeos não é dada oportunidade de sobrevivência na sociedade xinguana. E este caráter extraordinário que marca o nascimento do Sol e da Lua marcará todo o decorrer de sua vida. Embora saibamos tão somente que nascimentos desse tipo são considerados aziagos pelos índios, temos razões para suspeitar que a personalidade incomum dos Gêmeos míticos está na raiz dessa crença, pois a sobrevivência de um novo par poderia trazer consigo nova série de transformações, que fariam perigar toda uma ordem social e cósmica vigente e aceite.

Nascidos, imediatamente foram os Gêmeos encerrados numa cabaça como as de criar papagaios, aos quais, aliás, se assemelham segundo uma variante Bakairí (322a). Será dentro dessa cabaça que, crescem e começam a andar, e é só ao se libertarem dela que adquirem forma humana. Noutras tradições, o recipiente em que são postos os meninos é de diversas espécies, mas sua natureza revela-se explìcitamente nas v. 125 e 126, que dizem que eles ficaram presos num mïrïtsi. Ora o mïrïtsi é a tapagem de talos de buriti feita no interior das casas, para resguardar os que se acham reclusos num ritual de passagem; por exemplo, os enlutados e os jovens púberes que ainda não atingiram o status de adultos. Demonstramos noutro trabalho (1966) que este período de reclusão equivale, como seria de esperar, a uma morte simbólica, da qual os pacientes renascem transformados, isto é, transportados a um status diferente do anterior. Quando os Gêmeos saem de sua “prisão”, andam e falam e se comportam muito melhor do que o faria supor sua idade presuntiva. As relações entre a cabaça em que viveram, a morte simbólica, e a morte biológica, parecem explicar o motivo que impede e proíbe a manipulação das cabaças-gaiola de periquitos, após um falecimento na aldeia. Estando Os Gêmeos na cabaça para, por assim dizer, completar seu interrompido período de gestação, vemos como na simbologia indígena nascimento, morte e renascimento andam próximos e se combinam; a própria mãe dos meninos está morta quando nascem. É de sua morte que surge a vida deles, como da morte ritual um novo aspecto da vida, sob a forma de uma mudança de status na sociedade tribal.

Quando se passa aos funerais da mãe dos Gêmeos, o marimbondo vê-se escolhido para a construção do mito pelo aspecto e hábitos de que é dotado, pois tem a cabeça vermelha, como a dos enterradores após os rituais de pintura, e faz toca em buracos que escava. Na estação seca pelo menos, a sua é uma presença constante nos terreiros das aldeias. O mito pormenoriza a maneira pela qual se envolve o morto na rede, que é, depois de costurada

obedecendo ao motivo 16 tapaka , levada em procissão em torno do interior e exterior da casa, ao som de cantos que se destinam a afastar a alma (ãng), que de outra forma ficaria rondando os vivos. Esta mulher, por seu alto status de “filha” do Ancestral, foi enterrada de pé, e daí se origina um dos tipos de sepultura destinado à classe, cerimonial sobretudo, dos morerekwat ou “capitães”. Nas variantes em que a defunta fica aos cuidados, não do marimbondo, mas da Onça (v. 311, 322), esta não sabe proporcionar-lhe os ritos necessários: ou a atira para o alto da casa, ou é induzida pelos seus a devorá-la inadvertidamente. Tanto um comportamento como o outro acentuam a distância entre a categoria a que pertencem as mulheres e aquela a que se filia a Onça, a que se mantém fiel às nurmas culturalmente aprovadas e a que de1as se afasta. Esta separação que se esboça lentamente, será acentuada pelos Gêmeos e culminará quando, por meio dos homens, atacam a tribo das onças e enviam o pai e a madrasta para o céu.

Por fim, os meninos começam a mover-se e a sair da reclusão na ausência dos responsáveis, e estes procuram descobrir-lhes a identidade; daqui em diante, a irmã da mãe, que neste caso de poliginia sororal desempenhará o papel de Mãe de Criação, assume um status mais importante que antes. A identidade sexual dos Gêmeos vai definir-se por meio da aceitação ou não de atributos culturais, o que é coerente com o processo sistematicamente adotado em outros pontos do mito, em quc atributos dessa natureza se tornam em traços distintivos; no presente caso, isto se exprime assim:

uluri + rodilha : mulher :: arco + flecha : homem

Só depois desta definição é que os meninos saem de sua reclusão e começam a ter um desempenho ativo, e as aventuras que a seguir vem mostram-nos os Gêmeos iniciando seu trabalho de continuadores da obra do Ancestral na organização de um mundo. Nos contactos com os diversos personagens que vão encontrando, os meninos vão-Ihes atribuindo os traços distintivos que os distribuirão por diversas categoria classificatórias, traços esses que se situam no plano físico, alimentar e de comportamento. E, ao introduzir essa crescente ordem cntre os seres vivos, os Gêmeos estão também em procura; de maior precisão em sua autodefinição, quer por identificação, quer por oposição a esses mesmos seres. Querem saber de seu passado, de seu nome, de suas afiniadades: e não se pode passar por alto que só os que lhes estão próximos, os que são seus “avós”, merecem o cuidado do sepultamento.

O próprio pai dos Gêmeos começa a ser separado deles quando lhe determinam que comerá apenas carne, e isto toma-se ainda mais marcado quando, fazendo prevalecer o parentesco que os liga mais de perto à Mãe do que à Avó, se vingam desta: ao fazê-Io, sofrem um acidente e morrem, ressuscitando – repete-se o tema – transformados. Segundo a variante 322, já agora despidos de seu aspecto caótico em que atributos animais desconexos se combinavam, e revestidos de aparência humana. Essa transformação, aliás, não afeta só os meninos, pois atinge a ariranha, a lontra e o tucano, que dela se valem para obter alguns de seus atributos naturais. Não é ela, entretanto, suficiente para definir cabalmente os Gêmeos e sua personalidade, e isto somente será alcançado quando, depois de sucessivas nominações, recebem seus nomes de adulto. Sol e Lua.

Vingados, partem em busco. da Mãe, e quando a localizam demonstram ritualmente seu pesar, que se manifesta bastante indiferenciadamente, pois choram nos vários estilos das tribos conhecidas pelo narrador. Mas uma primeira distinção se faz já sentir, porque primeiro usàm o carplr das tribos da área cultural do Alto Xingu, e só após o das que lhe são marginais, o que corresponde a dois dos níveis mais inclusivos do sistema de classificação étnica e intertribal que à frente analisaremos. Fracassando no intento de devolver a mãe à vida, os Gêmeos tornam a chamar o Tumutumuri para enterrá-la; ele o faz, e submete-se aos ritos de renovação de pintura e levantamento, parcial, das restrições rituais que incidem sobre os enterradores (ïwïkwaraiokarat), A pescaria faz parte das atividades econômicas destinadas a obter as provisões necessárias às prestações e contraprestaçôes de serviços cerimoniais e alimento, que descrevemos e analisamos na monografia sobre o Kwarïp.

Prosseguindo em sua tarefa transformadora e simultâneamente na diferenciação entre si próprios e a categoria onças, os Gêmeos conseguem uma quantidade de canas das usadas para haste de flechas, e delas fazem os índios. Segundo as tradições Kamayurá e Kalapálo, só os que são bravos surgiram então, mas as restantes mantem que nesse momento surgiram os de todas as tribos, e além deles os civilizados. A v, 311 é algo divergente, pois os índios, em vez de serem criados diretamente de flechas, nascem da tia dos Gêmeos, grávida de cinza das canas por eles queimadas: o que, ao fim e ao cabo, redunda na mesma origem, a partir do material das armas que são distintivas dos seres humanos do sexo masculino. O mesmo princípio vigora na feitura do civilizado, com a madeira da coronha de sua arma típica. Ficam de fora somente os Suyá, que, mau grado os contactos e empréstimos, se mantem geográfica e culturalmente marginais à área, com cujas tribos suas relações oscilavam do convívio pacífico à hostilidade aberta; isto, antes da criação do Parque Indígena, Dos Suyá diz-se que nasceram da cobra que se genera no ventre de uma moça: indo à roça, ela encontrara um ovo, e guardara-o na cesta que carregava; no regresso o ovo partiu-se e o conteúdo escorreu, penetrandolhe nos órgãos sexuais e fecundando-a sem que soubesse como, Repreendida pelos seus, por estar: prenhe e sem marido, ela percebe o acontecido quando ao desejar uma fruta, a cobra lhe sai do ventre, sobe à árvore e a colhe. Com auxílio de um dos irmãos, faz, repetindo o desejo, com que a cobra volte a sair até estar toda fora, e então cortam-na em bocados. Destes se deriva aquela tribo.

Quando a Onça tenta moldar os filhos à sua imagem, isto é, quando tenta, transformando-os, identificá-los a si própria, eles mantem-se fiéis à tendencia que revelam ao longo do mito e reagem hostilmente, marcando em definitivo, a disjunção entre a categoria em que se incluem, e aquela em que se incluirá o pai. O ataque dos índios a mando dos Gêmeos, afirma exatamente o contrário do que Onça procurou ao querer modelarlhes o focinho. Mas ainda tiveram um último ato de respeito pelos laços de parentesco a uni-los, mandando o pai e a madrasta para o céu, enquanto chacinavam o restante de sua gente; nas variantes em que a Onça não se torna em constelação (Alfa e Beta do Centauro), foge e é começo das que hoje vagueiam pelos matos. O importante é que em nenhuma instância sofre ela a sorte de seu pessoal.

Depois da luta, e organizando sob o aspecto da distribuição geográfica o setor social deste universo em formação, os Gêmeos mandam os índios para suas aldeias, sem que, no entanto, eles se apresentem até agora como portadores de todos os elementos que os definirão como etnias. Algumas variantes já os classificam pelo comportamento, hostil ou não (mansos x bravos), nas relações intertribais, notando-se que o civilizado aparece neutral naquele combate – posição que lhe foi assegurada pela forma de sua penetração na área. Ao deixar de colocar o branco numa das categorias “manso” ou “bravo”, a maioria das variantes admite-lhe implicitamente a neutralidade: mas a v. 111 é explícita, dizendo que a carabina não participou do conflito, ficando o tempo todo na mão do Sol.

Ao chegar a este ponto, inseram-se na variante 322 os episódios que eliminamos do texto reconstituído, para nos mantemos, como dissemos, mais ou menos nos limites propostos pela v. 111: são eles os do roubo do astro diurno, do sono e da rede, da troca do céu pela terra, do fogo e dos rios. Instaura-se com isto o ciclo astronômico e fisiológico diário, com a alternância da luz e da escuridão, do sono e da vigília, sendo já o sono uma atividade culturalmente condicionada, pois depende da rede para se efetivar a contento. Esta organização do tempo e de seus ritmos biológicos é complementar de outros elementos essenciais da organização do espaço xinguano, isto é, da separação do céu e da terra e da colocação dos rios em seus cursos. Fica assim preparado o quadro espácio-temporal a ser povoado e explorado pelos homens, até aqui ainda não classificados em etnias culturalmente diferenciadas; mas um traço que lhes é comum, e sem o qual é impossível qualquer existir cultural, é desde já obtido pelos Gêmeos: o fogo.

As tradições tribais xinguanas referem que num dado momento de sua história os Gêmeos deixam o local onde nasceram e vão para junto do Ancestral, que mora ao pé de uma cachoeira. Esta, para os Bakairí, é o Salto do Paranatinga, e para os restantes, a corredeira de Murena. No Paranatinga, quem aí mora é Tumeng e não Kamuschini, mas vimos que em certas circunstâncias estes personagens se confundiram. Os xinguanos atuais, ou pelo menos os Kamayurá, consideram Murena como centro do mundo, e será a partir deste Centro que se dispersarão os grupos humanos, como dele partiram as primeiras mulheres feitas de troncos. É também – ou seu equivalente do paranatinga – o palco de toda a posterior ação dos Gêmeos. Entretanto, no que tange à ocasião em que o Sol e a Lua vão para Murena, a v. 111 afasta-se das outras, que situam o acontecimento após a luta com as onças, enquanto ela o faz quando o Ancestral retira os meninos da reclusão na “mala”: isto provoca que se passe em Murena uma parte muito maior da vida dos Gêmeos e de suas realizações. De qualquer modo, Murena (exceto na tradição Bakairí) é o Centro que serve de referência e origem à ordem que se espalha e cria um cosmos estruturado. Chegados a Murena e portadores já da maioria das características que os definem, os Gêmeos recebem um traço distintivo que, sinteticamente, é o significante de seus status de adultos: o nome definitivo, pelo qual serão doravante conhecidos. Isto merecerá adiante atenção mais pormenorizada.

4.0 a 4.5 - FESTAS ALUA E IMEO. MULTIPLICAÇÃO DAS TRIBOS

No ponto a que chegamos, o arque-mito foi reconstituído isoladamente para cada uma das tradições tribais que, embora pudessem ser combinadas, se o fossem perderiam muito de sua nitidez, pelas discrepâncias formais que comportam. Em resumo, trata-se da distribuição pelas tribos de seus nomes e dos elementos culturais que lhes servirão de traços distintivos como entidades étnicas individualizadas. Este sistema classificatório, partindo do particular para o geral, agrupa e reagrupa as sociedades e etnias em categorias cada vez mais abrangentes, até lhes atribuir a todas uma posição na estrutura de relações intergrupais. Como demandaria excessivo espaço e se tornaria redundante esquematizar cada uma das manifestações concretas do sistema, tomaremos como exemplo o da variante que motivou este trabalho, ou seja, a v. 111. Dela, e das restantes, seria talvez possível deduzir um modelo a todas aplicável, mas não o faremos aqui. Antes, porém, de passar à v. 111, teremos de nos ocupar de alguns dados que só figuram na v. 322b.

Fala-nos esta das festas que os Gêmeos, vivendo em aldeias afastadas, se oferecem mutuamente, e dos conflitos que surgem e explicam os constantes deslocamentos dos irmãos, por sua vez responsáveis pela dispersa localização das tribos que vão criando. Não voltaremos, por já o termos feito suficientemente, a chamar a atenção para as tensões latentes nas relações de grupos locais em estreita interação, que se manifestam também nas desavenças dos Gêmeos; nem, tampouco, nos deteremos nos aspectos etiológicos desta parte do mito, por demais evidentes. O que nos interessará será penetrar no significado dessas festas, ou, pelo menos, levantar uma hipótese plausível quanto a possíveis correspondencias no atual panorama etnográfico xinguano. Hipótese esta que não passará de mera conjectura de difícil verificação, por efeito do processo de mudança cultural muito adiantado a que estão submetidos os Bakairí.

Essas festas são as de makanari ou do Morcego grande e pequeno, e a de imigo, a lagarta das palmeiras. Talvez a primeira tenha a ver com a ascendencia do Ancestral, filho de um Morcego. Nenhum dado encontramos em v.d. Steinen (1940) que nos pudesse apoiar; mas o ciclo ritual do Kwarïp, do qual o Mito de Origens é fundamento, inclui entre os Kamayurá uma cerimônia do aru’a ou Morcego, que se realiza no principio da estação chuvosa. Não houve oportunidade de a observarmos, nem lhe pudemos descobrir o simbolismo, mas parece relevante que homens e mulheres formem, nela, grupos de atores que se opõem, como se opunha o do Morcego àquele que lhe forneceu mulher. Como dos Kamayurá nenhuma tradição foi, até hoje, obtida quanto aos antepassados do Ancestral, isto poderia suscitar a idéia de que o sistema mítico-religioso xinguano forma uma totalidade só compreensível globalmente, por ocorrerem numa tribo elementos simbólicos só explicáveis por via de outros que, faltando nela, vão aparecer numa ou em várias das vizinhas. Coisa que se deveria atribuir à intensa aculturação intertribal que aí se verificou e verifica, e portanto à circulação informal de elementos míticos entre as aldeias (v. Laraia 1970: 119).

Em abono de uma ligação entre essa festa Bakairí e o Kwarïp, vem algo a cujo respeito o que sabemos é mínimo: num documentário cinematográfico de Jesco von Puttkamer entre os Mehináku, vê-se um grupo de pajés em torno de um Morcego vivo, sobre o qual sopram a fumaça de seus longos cigarros. Semelhante rito, se de rito se trata, não o vimos nos Kwarïp Kamayurá, ou Kalapálo, e isto deixa a questão aberta ao investigador.

Relativa à genealogia dos Gêmeos seria a dança da lagarta, que poderia corresponder à da minhoca ou evoi, efetuada, no ciclo do Kwarïp Kamayurá, no auge da estação das chuvas. Mas não é este o fato que nos levou a tal suposição. E sim o de que no mito Bororo de Bakororo e ltubore – cujas afinidades com a tradição Bakairí ressaltamos – a Mãe da Onça é uma larva ou lagarta (Albisetti e Venturelli 1969, 2: 188-191; Rondon 1948: 173-177; Lévi-Strauss 1964: 132; Baldus 1937: 175-176, 178-185; Colbachini 1942: 190-196). Portanto, não é impossível que, relacionandose o makanari à ascendencia masculina do Ancestral e por conseguinte dos Gêmeos, se relacione o imigo à sua linha feminina.

Há aqui, ainda, um outro ponto que aproxima a v. 322 à tradição Bororo. Os Gêmeos, à medida que multiplicam e localizam as tribos, obedecem a uma subdivisão geográfica que as cataloga em duas grandes classes, oriental e ocidental, devida aquela a Keri (Sol) e esta a Kame (Lua). Quer isto dizer que a principal personagem do mito é responsável pelo grupamcnto de leste, e a outra pelo de oeste. Exatamente o inverso é o que ocorre na mitologia Boraro, cabendo o ocidente a Bakororo e o oriente a Itubre, numa aparente contradição que, no entanto, não existe e se esclarece por algo que abordamos sucintamente, ao nos ocuparmos das conclusões históricas da comparação.

Keri e Kame são os vocábulos aruak para lua e sol, e tivoram seu significado invertido pelos Bakairí ao se dar o empréstimo. Na tradição aruak que por hipótese temos de admitir, o principal papel caberia ao Sol e o secundário à Lua, isto é, a Kame e Keri respectivamente, e não a Keri e Kame. Ao dar-se a permutação de posições, esta afetou seus papéis e a significação dos nomes, mas não a associação de cada nome a um ponto cardeal e a um grupo de tribos. Tal situação original hipotética poderia representar-se assim:

papel principal : papel secundário :: Bakororo : Itubore :: Tschichi: Nuna :: Sol: Lua :: *Kame (aruak) : *Keri (aruak) :: Oeste : Leste

Semelhante oposição entre ocidentais e orientais não se encontra no resto das variantes xinguanas, e as tribos aparecem ou pelos esforços isolados dos Gêmeos, ou deles e do Ancestral em colaboração. Vago vestígio daquela dualidade de atuação estaria na v. 121 a, quando diz que “Yaï (Lua) fez as tribos inimigas”, implicando que Kwat (Sol) teria feito as amigas; mas, sendo esse um texto diminuto, e além disso discrepante de suas variantes tribais, nada se pode adiantar.

Substituindo, e equivalendo a este dualismo leste-oeste nas mitologias Bororo e Bakaíri, encontramos na Awetï um outro, que distingue índios mansos e bravos, xinguanos e não-xinguanos. Melhor prova não se desejaria da consciência que de sua coesão social e unidade cultural tem os índios do Alto Xingu, coesão e unidade essa que os opõem, como um todo, àqueles que social, cultural e geogràficamente lhe são marginais. A interação com os marginais fez-se sempre em termos de antagonismo e hostilidade muito superiores aos verificados entre os xinguanos. Por exemplo, nas relações com os Suyá a guerra alternava com a tendencia à sua integração no sistema de casamentos, cerimoniais e comércio que regula a comunicação pacífica das tribos especificamente xinguanas.

No sistema classificatório intertribal que apresentamos no Quadro 4 e que foi deduzido da variante 111, diversos critérios são

sucessivamente aplicados.17 Em primeiro lugar vem o que considera a substância dos antepassados dos grupos que depois se definem com maior precisão. Das canas que servem para hastes de flecha vieram os índios, da de ubá os xingnanos, e de cambaiúva os que o não são, numa correspondencia real com os materiais que empreg-clm em suas armas. O segundo critério atémse ao comportamento observado nas relações intertribais, separando as duas Cabre, numa aparente contradição que, no entanto, não existe e sE esclarece por algo que abordamos sucintamente, ao nos ocuparmos das conclusões históricas da comparação.

Keri e Kame são os vocábulos aruak para lua e sol, e tiveram seu significado invertido pelos Bakairi ao se dar o empréstimo. Na tradição aruak que por hipótese temos de admitir, o principal papel caberia ao Sol e o secundário à Lua, isto é, a Kame e Keri respectivamente, e não a Keri e Kame. Ao dar-se a permutação de posições, esta afetou seus papéis e a significação dos nomes, mas não a associação de cada nome a um ponto cardeal e a um grupo de tribos. Tal situação original hipotética poderia representar-se assim:

papel principal : papel secundário :: Bakororo : Itubore ., Tschichi : Nuna :: Sol: Lua :: .Kame (aruak) : *Keri (aruak) :: Oeste : Leste

Semelhante oposição entre ocidentais e orientais não se encontra no resto das variantes xinguanas, e as tribos aparecem ou pelos esforços isolados dos Gêmeos, ou deles e do Ancestral em colaboração. Vago vestígio daquela dualidade de atuação estaria na v. 12:1 a, quando diz que “Yai (Lua) fez as tribos inimigas”, implicando que Kwat (Sol) teria feito as amigas; mas, sendo esse um texto diminuto, e além disso discrepante de suas variantes tribais, nada se pode adiantar.

Substituindo, e equivalendo a este dualismo leste-oeste nas mitologias Bororo e Bakaíri, encontramos na Aweti um outro, que distingue índios mansos e bravos, xinguanos e não-xinguanos.

Melhor prova não se desejaria da consciência que de sua coesão social e unidade cultural tem os índios do Alto Xingu, coesão e unidade essa que os opõem, como um todo, àqueles que social, cultural e geogràficamente lhe são marginais. A interação com OS marginais fez-se sempre em termos de antagonismo e hostilidade muito superiores aos verificados entre os xinguanos. Por exemplo, nas relações com os Suyá a guerra alternava com a tendencia à Slla integração no sistema de casamentos, cerimoniais e comércio que regula a comunicação pacífica das tribos especificamente xinguanas.

No sistema classificatório intertribal que apresentamos no Quador 4 e que foi deduzido da variante 111, diversos critérios são

sucessivamente aplicados.17 Ern primeiro lugar vem o que considera a substância dos antepassados dos grupos que depois se definem com maior precisão. Das canas que servem para hastes de flecha vieram os índios, da de ubá os xinguanos, e de cambaiúva. os que o não são, numa. correspondencia real com os materiais que empregam em suas armas. O segundo critério atémse ao comportamento observado nas relações intertribais, separando as duas categorias de bravos e de mansos. A situação dúbia dos Txikão, que atacavam frequentemente até serem pacificados em 1964, reflete-se em estarem incluídos na classe dos bravos, tendo, ao mesmo tempo, flechas de ubá, que é um dos traços que os aparentam aos xinguanos, ao menos sob o ponto-de-vista destes; outro – de que não cuida o mito – é, por exemplo, a semelhança na construção das casas.

Há certa hesitação ao classificar o branco, que se constituiu em elemento perturbador de um sistema que lhe pré-existia, e esta hesitação é reforçada pela sobreposição de duas versões quanto à origem dos homens: uma, que, os faz derivar das matérias das armas, dá o branco como feito de madeira de coronha: a outra, como criado de “pedra”. Esta na verdade é argila, escura a que serviu para o preto, tabatinga a. que se destinou ao branco. Isto evoca imediatamente a possibilidade de contaminação com crenças cristãs, sobretudo numa variante que equipara o Ancestral a Jesus; mas é difícil decidir, porque não é o único mito do gênero. Capistrano de Abreu obteve uma variante Bakairí (1938: 254-255), Schultz uma outra dos Waurá (1965-6: 38-41), e recolhemos terceira dos Kamayurá. De qualquer modo, a classificação dos civilizados de acordo com sua substância é simétrica à dos índios, pela introdução das subclasses dos negros e dos brancos. Quanto ao comportamento não se enquadram nas categorias anteriores, sendo explicitamente neutros.

Depois, este sistema classificatório abre-se, para incluir tantas sociedades tribais quantas forem necessárias. O Caraíba, postas de lado as diferenças de cor, é também uma “tribo” em pé de igualdade com as outras, pois aqui passa a vigorar um critério que considera, não a substância de que teriam sido feitos os homens, mas a cultura de que são portadores. Este critério cultural define cada grupo étnico por meio de uma série de elementos que, ao serem atribuídos, se tornam traços distintivos tribais. No esquema, como no texto, o número destes não é constante para cada um de seus termos, mas isto não tem importância fundamental, pois a análise do resto dos documentos e a experiência de campo mostraram-nos, juntamente com os dados dispersos pela bibliografia, que uns objetos tem mais relevância que outros como traços distintivos.

Dos relacionados na v. 111, são de ordem essencial, além do nome da tribo, a penela Waurá, o arco preto Kamayurá, e os colares dos grupos Karib. O feitiço aparece como característico dos Matipu, sem dúvida porque um dos feiticeiros xinguanos de maior fama é dessa aldeia, sendo conhecido também por sua habilidade na fabricação de colares. Preechendo a lista que se apresenta lacunosa, deve-se acrescentar que no passado Yawalapití e Mehináku foram ceramistas, que os Trumaí parece terem detido o monopólio dos machados de pedra, e que os Aweti teriam funcionado como “comerciantes”, que faziam circular na área bens da civilização e outros, obtidos, aqueles, dos Bakairí ou dos brancos do Paranatinga

e do Batovi (Oberg 1953: 17,42) 18.

Alcançamos assim o problema, pouco estudado em profundidade, das relações comerciais das tribos xinguanas, que se apóiam na especialização intertribal de determinadas manufaturas. Ora, tudo indica que esta se mantém artificialmente, uma vez que o grau de progresso tecnológico dos xinguanos é uniforme, e que nas várias tribos se encontram individuos capazes de fabricar os objetos em que outras se especializaram: só que não o fazem, continuando a consegui-los por troca. Oportunamente, Egon Shaden apontou (1965: 83-85) a função integradora desse comércio e especialização, ao criar fictícios laços de interdependencia econômica entre os grupos locais, e pudemos verificar que os itens objeto de especialização coincidem com os que servem de traços distintivos essenciais. Descobriu Carmen Junqueira (1966: 10), nos Kamayurá, três niveis de valor de troca, sendo o superior ocupado “pelos objetos “caros” ou nobres – as grandes panelas Waurá, os colares de caramujo, os colares de unha de onça, o arco de madeira preta, a canoa, etc.”: isto é, precisamente os que desempenham no mito as funções de traços distintivos, com exceção da canoa.

Se este sistema formalizado de circulação de bens econômicos gera forças de integração social ao nivel intertribal, compará-lo-iamos ao sistema de circulação de mulheres que, àquele mesmo nivel, na área também existe. Se assim for e podendo-se generalizar dizendo que todo sistema de troca de mulheres é um sistema de comunicação social (Lévi-Strauss 1949), poder-se-ia dizer também que o comércio formal do moitará é um sistema de comunicação intertribal, em que as manufaturas trocadas são os elementos portadores de significação. Partindo do principio de que, com toda a probabilidade, os tais objetos “caros” são os de mais dificil aquisição e portanto os menos frequentes nas trocas, levantariamos a hipótese de que tenham sido selecionados como traços distintivos para o mito, exatamente por causa dessa baixa frequência, pois esta é sempre inversamente proporcional à quantidade de informeação contida num signo. Isto é, sendo menos frequente seria mais informativo o manufacto especializado, e passaria a significar a tribo por ele responsável. Daí a posição em que o vemos, nesse outro sistema de comunicação que é a mitologia. Mas esta é uma hipótese carente ainda de verificação, e, se possivel, de um tratamento estatístico.

Voltando ao esquema Awetï, notamos que as duas grandes categorias de brancos e de índios se diferenciam culturalmente pela aceitação ou recusa da pinga, do leite e da carabina. Desta distância cultural emergirá uma distância geográfica, pois o herói afasta o Caraiba de Murena, do lugar que mais carregado está da realidade paradigmática indígena criada pelo mito. A partir daqui, a narrativa entra decididamente por um terreno que já não é mítico, mas histórico-lendário: a chegada dos brancos ao Rio de Janeiro, seus conflitos com os índios, e a fuga destes para a região do Alto Xingu. Isto é de especial interesse, pois evidencia como esta última parte do mito, muito mais do que aquela que chamamos nuclear, está aberta ao devir histórico e é capaz de incorporar, “cosmizando-os”, os elementos novos de uma cambiante realidade sócio-cultural.

Das outras variantes, comentaremos um ou outro ponto capaz de complementar o que se disse. Av. 121 conta que, antes de mandar os antepassados para suas aldeias, o Ancestral lhes determinou a rotina diária: banho de manhã, assobiando, relações sexuais à noite e trabalho durante o dia. Os textos Waurá, por seu lado, dão especial atenção ao pormenor cerimonial, com a apresentação dos chefes e sua condução aos banquinhos associados ao status que ‘tem. Neles é notável, também, o lugar ocupado pela nominação das tribos, pois o nome é um de seus traços distintivos mais importantes, e nisso tudo, ao contrário do que acontece nas outras tradições, os Gêmeos são também ajudados pela Onça. Pertence à v. 223 a história do chefe que ficou sòzinho e que foi transformado em perigoso “boneco” de pedra; esta crença em vestígios físicos do passado mítico no Murena ocorre também entre os Kamayurá, sob a forma de um kwarïp (o da primeira dessas festas) que ali estaria escondido. Ignoramos qual a base disto, mas a experiência demonstra que o mito xinguano seleciona sempre, para construir-se, aspectos concretos da realidade ambiente.

As duas versões da criação das tribos que recolheu Quain entre os Trumai testemunham o conflito existente no seio de sua cultura, traumatizada também pela precária acomodação nas relações intertribais. O prestígio dessa sociedade foi sempre fraco, seus contacto difíceis e pontilhados de hostilidades, superadas, no entanto, pelas doenças como causa de sua quase extinção.

5.0 - KWARIP DA MÃE DO SOL E DA LUA

Nesta última parte do mito, as tradições Waurá e Kamayurá fazem-se como que um contraponto, em que à primeira cabe a descrição dos procedimentos cerimoniais e à segunda a das peripércias desse primeiro Kwarïp comemorativo, que, como é próprio, se teria realizado no fim da estação seca. Isto aconteceu não na aldeia do Murena para onde os levara o Ancestral, mas noutra, Kuluene acima, provavelmente aquela em que morrera a mãe dos Gêmeos, pois qualquer Kwarïp deve ser festejado onde se acha sepultada a pessoa que se honra. Este é a reencenação do ato que transforma as mulheres de pau, e sua estrutura sintetiza, nos dois dias que dura, toda a trama de relações intra e intergrupais prefiguradas desde o encontro do Ancestral com a Onça.

A v. 225 narra, como o observamos no campo, o ritual desse clímax do ciclo da festa dos mortos, que atinge, então um nível de participação intertribal, uma vez que os preparativos anteriores se limitam ao âmbito da tribo promotora. O ciclo alcança aquele nível no momento em que se enviam os pareat, que, como mensageiros, estão revestidos de prerrogativas especiais; sua visita à aldeia convidada é altamente formal, cercada de cuidados e seguida de recomendações sobre o comportamento pacífico que ambos os grupos deverão manter. Isto porque no decorrer da festa a tensão emocional cresce a um grau de animosidade muito superior ao normal, que é, intencionalmente, revigorado e exacerbado por bravatas como a do Poraquê, e por comentários depreciativos que entre si fazem, quanto às outras, os homens de cada tribo.

Seria possível distinguir quatro fases no Kwarïp e nos dias que imediatamente o antecedem. Na primeira, o distanciamento, geográfico e social, diminui, com um correlativo aumento das tendencias agressivas, que chegam ao auge quando, à noite, os visitantes invadem, gritando, o terreiro dos visitados, num autêntico charivari. É a isto que se refere a v. 225, ao dizer que “na aldeia só de noite se diz besteira”, isto é, se expressam verbalmente as tensões acumuladas. Na segunda, do dia seguinte, há a catarse na competição de luta corporal, que logo cede lugar à distribuição de castanha de piqui e jarreteiras, feita por uma jovem púbere que vai sair de reclusão, numa terceira fase que interpretetados como simbólica oferta de aliança, pela troca de mulheres, aos grupos visitantes. Por fim, na quarta fase, comem e dançam num clima de distensão, sendo que nas danças participam as mulheres da aldeia

e os homens de fora 19, numa implícita aceitação da aliança oferecida. Com isto em mente, poder-se-ia estabelecer o seguinte quadro de equivalências simbólicas entre o mito e o rito:

Rito

Visitantes invadem o terreiro

Participantes lutam entre si

Moça oferece castanhas e jarreteiras

Visitantes dançam com mulheres da aldeia

Mito

Ancestral encontra a Onça

Onça disputa com Ancestral

Ancestral oferece mulheres à Onça

Onça aceita a oferta

Na festa, há um nítido contraste no comportamentto, ativo dos homens, e, geralmente, passivo das mulheres, que quase sempre permanecem sentadas, assistindo, durante as manifestações mais marcadas de antagonismo. Isto corresponde à dualidade de atitudes e forças em jogo nas relações intertribais, em que o etnocentrismo agressivo é coibido e ritualmente canalizado, resultando num padrão de interação pacifica porém tensa, sobretudo quando essa interação se dá, não entre indivíduos isolados, mas entre tribos incorporadas. Pode-se suspeitar que a ordem de marcha, quando se dirigem para o Kwarïp e quando dele se retiram, seja um reflexo desse padrão; na vinda, os chefes e as mulheres marcham adiante, e são os primeiros a entrar e os últimos a sair da aldeia, como que em penhor e garantia de que a agressividade dos homens não transbordará dos limites de sua manifestação ritualizada. Os quais, diga-se de passagem, são por vezes individualmente rompidos.

No mito os Gêmeos tem o papel de “donos da festa”, isto é, de responsáveis por sua organização e direção, e, por causa deste status cerimonial temporário adquirido, é-lhes vedado participar da luta. Porém o Sol infringe as normas, o que parcialmente se justifica pelo fato de ser a Lua a presidir ao cerimonial, e não ele: mas nem por isto deixou de haver quebra das regras socialmente aprovadas, sem que nossos informantes pudessem explicar a razão. Acabada a luta, a v. 225 conta-nos a confraternização geral em que se dá comida aos visitantes. Destes, os pareat recebem presentes que pertencem ao sistema de prestações e contraprestações de bens e serviços cerimoniais, em vigor desde que se começa a organizar o ciclo do Kwarïp, primeiro ao nível intratribal, depois ao intertribal, num alargamento progressivo das relações sociais promovidas pela festa. Acabada, os visitantes despedem-se e partem como o fizeram os peixes, mas, se moram longe, podem pernoitar na casa de seus hospedeiros.

Isto contrasta nitidamente com o que acontece na noite da chegada, em que acampam fora da aldeia e marcam bem a distância e a animosidade existentes: esta manifesta-se em verdadeira guerra

mágica, em que as fórmulas 20 kevere são empregadas para provocar a derrota dos adversários no dia seguinte. O trânsito entre os campos e a aldeia é restrito, e recaem sobre os pareat todas as providencias necessárias, pois outras pessoas poderiam ser contaminadas pela magia adversa e servir-lhe de veículo até aos lutadores. Ao kevere de uns contrapõe-se o dos outros, que se destina a “mandar de volta” a agressão mágica. Agressão, também, é a sedução das filhas do Veado pelos peixes Tukunarei e Yakunã, cuja filiação a grupos distintos está patente: eles vem de longe, elas não; eles são peixes e aquáticos, elas mamíferos e terrestres. Observamos que a sedução pode funcionar, entre facções políticas ou grupos tribais, como meio de agredir e lesar o prestígio de opositores; numa crise de poder na aldeia Kamayurá, dizia-se que o líder “rebelde” tinha conquistado a mulher do irmão do líder “legítimo”, e que o marido ofendido revidara tendo uma aventura com a do rival. Outro exemplo se deu com os Txikão. Estes até 1964 foram inimigos dos xinguanos, atacando-os frequentemente, e depois de pacificados passaram a residir próximos e a frequentar os Kamayurá. Quando isto acontece, ouvem-se comentários de profundo etnocentrismo, e os homens Kamayurá não poupam esforços para desviar a atenção dos maridos e ter acesso às mulheres; no caso que registamos a escolhida, por medo, recusou-se. Assim, acampar afastados previne possíveis incidentes, até que a hostilidade se expresse e esgote na luta, e de lugar a reafirmação da solidariedade dos xinguanos. Que não é absoluta: há sempre o perigo do Karikari arrastar alguma mulher para seu ambiente… Apesar disso, no fim da festa já podem os hóspedes pernoitar na casa do respectivo pareat.

Aconselhados pelo Ancestral a fazer Kwarïp para sua mãe, os Gêmeos mandam chamar os Peixes, que ao irem para casa o Sol vão balizando o caminho com vestígios – tinta, carvão, sangue – que recordam o acontecido e explicam pormenores da paisagem.

Passaremos por alto estes aspectos etiológicos do mito, para acentuar apenas que essas marcas são novos pontos de referência, no plano geográfico, da organização do cosmos xinguano. Também só ràpidamente tocaremos no filho do campeão Karatuaruwiyap, que de começo é só um ovo, mas depois participa da ação: é possível que haja uma equivalência entre o filho do campeão que desabrocha para competir, e os rapazes que, em fase de iniciação pubertária, são treinados e estimulados pelos parentes a enfrentar os melhores lutadores. Haveria talvez uma associação entre o ovo de que sai o rapaz e a cabaça em que foram guardados os Gêmeos, por sua vez equivalente ao recinto de reclusão pubertária, mas faltam-nos dados capazes de fundamentar a hipótese.

Os Peixes estão bem definidos, como grupo, por suas caracteirísticas físicas e seus hábitos aquáticos. Já o Katsinĩ que encontram pescando é por si um ser ambíguo na aparência e nas ações. Aquela é como a dos sapos cantadores, habitantes dos terrenos pantanosos e intermediários entre o terrestre e o aquático. Comportando-se como terrestre ao pescar, Katsinĩ comporta-se como se o não fosse, ao acompanhar os peixes em seu ambiente, “que é como o seco”. Mas ao fazê-lo permanece afastado nos pernoites, pelo antagonismo que apesar de tudo os opõe e que se traduz na pesca e na inimizade que lhe votam as piranhas. A qual não obsta à sua incorporação e comparecimento à festa no grupo dos peixes, a que pertencem seus filhos; e será os peixes que acabará protegendo contra seus inimigos. Os filhos, aliás, gerara-os enfiando o dedo no ânus da arraia, numa nova faceta da ambiguidade de Katsinĩ, que, sapo e pescador, tem filhos de peixe. Não se pode deixar de notar também que a ambivalência de atitudes entre ele e os peixes ocorre entre personagens ligados por uma forma de comunicação sexual, (no caso indireta), como o Ancestral e a Onça.

A tribo dos peixes opõe-se à dos mamiferos terrestres como categoria classificatória perfeitamente diferenciada, num pé de igualdade com as categorias (étnicas) a que pertencem as tribos que participam de qualquer Kwarïp. E este, por sua vez, manifesta ritualmente o mesmo sistema de oposições intergrupais evidenciado pelo mito. É por isto que a tradição Kamayurá e a Waurá podem ser tomadas em conjunto, ou isoladamente, sem afetar sua compreensão final: porque uma fornece, sob a forma de uma série de acontecimentos míticos, a mesma informação que a outra transmite pela descrição pormenorizada do cerimonial. Isto é, pela descrição verbal de atos que são de uma linguagem ritual, dotada de um código que lhe é próprio e capaz de enunciar, sob outra forma, um conteúdo fundamentalmente idêntico. Foi-nos impossível estabelecer uma relação direta, em que uma tribo personificasse os peixes e outra os mamíferos na representação do drama mítico; nem isso é absolutamente necessário, parque a correspondencia de papéis deriva da de posições na estrutura de relações intertribais. Deve-se ainda notar que os Gêmeos, embora dotados de poderes extraordinários, tem aspecto e comportamento humanos e são classificados com os mamíferos e não com os peixes. E assim, a cachoeira que deixaram para retardar e prender os últimos explica-se, também, em termos daquele antagonismo de que falamos; ao mesmo tempo, isto leva a admitir que, no plano ecológico, Katsinĩ e os Gêmeos se aproximam como captores de peixes e potenciais competidores.

Esse plano adquire particular importância nesta parte do texto. Noutros mitos, xinguanos ou não, os Gêmeos são frequentemente adversários das ariranhas – num papel muito semelhante ao desempenhado, neste, por Katsinĩ. Mas no cerimonial, quer o que observamos, quer o descrito pela v. 225, nada há que se possa equiparar à súbita intrusão das ariranhas nas v. 126b e 127, que, aliás, nos fez hesitar quanto à devida interpretação. Nessa intrusão as ariranhas vem em busca do peixe, que Katsinĩ protege na “casa das flautas”; esta, na mitologia Kamayurá, é um lugar associado à água e a sobrenaturais aquáticos. Na sua condição de mamíferos anfíbios e carnívoros, as ariranhas participam de uma ambiguidade como a de Katsinĩ, e concomitantemente, competem com ele pela posse do peixe. Quando Katsinĩ o salva, salva-o provavelmente para si, o que lhe dá uma ambivalência de atitudes e comportamento, pois o pesca e defende. É também por causa de peixe que Gêmeos e ariranhas estabelecem conflito noutros textos, e, ao fazerem-no, aqueles colocam-se na posição própria de homens, que é também a de Katsinĩ, quando resguarda os peixes na casinha ritualmente reservada a seus espíritos tutelares. Consideradas na cadeia alimentar, as ariranhas, como predadores fluviais, tem um pôsto preeminente que as faz potenciais competidores do índio xinguano, e talvez o mesmo se pudesse dizer do conflito das Onças – predadores terrestres – com os homens, que são também caçadores.

Poderia ficar a hipótese, algo arriscada, de que as tribos que competem no Kwarïp se vejam entre si como propensas à competição ecológica, sobretudo nas áreas de pesca. Como no caso de Katsinĩ e dos Gêmeos, indiretamente evidenciado por via das ariranhas.

Mantendo-nos ainda no mesmo plano, temos agora a considerar a recomendação do Ancestral aos Gêmeos: o Kwarïp, daí em diante, será comemorado periodicameme em época fixa do ano, entre fins de agosto e começos de outubro. Repete-se ciclicamente, portanto, a festa naqueles meses que marcam a transição da estação seca à chuvosa, e o recomeço do ciclo ecológico do sistema adaptativo xinguano. Recorde-se que é nesses meses que a aranha Bakairí, capaz de renovar-se trocando de pele, ascende ao céu deixando um fio atrás de si.

É condição econômica básica para a realização do Kwarïp a abundância de peixe, que por sua vez depende diretamente do nível dos rios. Quanto mais baixas as águas, maior a concentração do pescado e mais efetiva a pesca com veneno, única capaz de produzir grandes quantidades com técnicas tradicionais. Os entendidos mantém os cursos de água em observação, e disso depende a palavra final para a festa. Com as chuvas o volume dos rios aumenta até transbordarem, e o peixe dispersa-se e escasseia. Daí que não pareça fortuito que sejam eles os que vem para o Kwarïp, e que nele tão importante papel desempenhem. Paulatinamente, no mito, como no mundo ambiente, o peixe aumenta e alcança o apogeu no momento da festa e do trânsito entre estações. E à medida que chove ele vaise pelas águas, como, acabado o Kwarïp, foi rio abaixo até depois do Diauarum. Não há contradição senão aparente entre a tradição Waurá e a Kamayurá, mas simples diferença de foco. Fixada no procedimento cerimonial, a v. 225 toma como referente o ciclo ecológico e mostra-nos o peixe partindo, enquanto as v. 126b e 127 mantém sua preocupação etiológica e assinalam mais um marco da geografia xinguana.

A última recomendação do Ancestral é de que, no fim da festa, atirem o kwarïp no lago. Chegamos noutro estudo à conclusão de que seu simbolismo de recriação do cosmos era o princípio responsável pela realização do Kwarïp na mudança de estação, e que entre isso e as lágrimas choradas na ocasião, haveria íntima ligação simbólica. Também sob este prisma se deve encarar o ato que encerra o cerimonial, mergulhando nas águas os troncos que representam os mortos, pois Lévi-Strauss (1966: 182-191) demonstrou cabalmente a relação entre o mito da “noiva de pau”, o choro, as “águas externas” e o surgimento da estação chuvosa.

Não pára aqui, entretanto, o simbolismo desta ação ritual, mas para penetrá-lo teremos, à míngua de elementos xinguanos, de os procurar, outra vez, na cultura Bororo. No Alto Xingu conhecem-se quatro tipos de sepultamento, que dependem do status e tem a característica comum de serem enterramentos primários feitos no centro da aldeia, em que o morto fica olhando para leste. Os kwarïp, que se identificam expressa e individualmente a cada um dos falecidos, elevam-se, também, virados para que vejam o sol nascer, e só eles são atirados à água.

Esta reaparece numa das três modalidades que assumiu, historicamente, o funeral Bororo. Neste, o sepultamento definitivo é secundário. Numa primeira fase o defunto é colocado em cova rasa, coberto, e regado até que se decomponha, sendo depois exumado, deacarnado, e, mediante elaborado cerimonial, depositado em local definitivo. Na aldeia de Arigáo Boróro, as cestas funerárias eram postas em inumeratórios coletivos; no cêrro de Cibaé E-iári encontraram-se as cestas em cavernas; e o costume atual é de submergi-las num lago ou córrego remansoso, atadas a uma vara que se espeta no fundo (Albisetti e Venturelli 1962, 1:112). Este último seria de adoção recente, mas é pouco de crer que fosse aceite sem que algo, na ideologia tribal, predispusesse à aceitação e tornasse condizente a nova foram de dispor dos mortos com o sistema simbológico existente. É por isso que não achamos aventurado propor uma equivalência entre as covas, as grutas e as águas que serviram de sepultura. E se isto for aceitável, vamos encontrar-nos de novo ante a reclusão ritual como subtração temporária ao mundo dos vivos, e portanto morte simbólica: numa variante Bororo do mito que analisamos, os Gêmeos, retirados pwstumamente do ventre da mãe, são resguardados na caverna Marabarito (Baldus 1937: 178-185). Noutras variantes, Bororo também, em vez da caverna temos a cabaça (Rondon 1948: J73-177), ou a cabaça Marabari (Colbachini 1942: 190-196). Se não bastasse sua função, o nome da segunda cabaça viria apontar-nos para a caverna da primeira variante. Estabeleceríamos assim uma cadeia bororo de equivalências, cocabaça-mala-mïrïtsi-água. Sendo o kwarïp identificado ao morto, não é despropositado incluir nessa série a cova, o que a aproximaria ainda mais da dos Bororo. Desta maneira, ao ser pôsto o kwarïp em “reclusão” subaquática, abre-se para aquele que representa a perspectiva de um novo status: agora o definitivo de morto, e habitante da aldeia das almas no céu. Restaura-se assim a comunicação rompida pelo afastamemo do céu e da terra, como a restura, na mesma época do ano, a aranha Bakaíri. Nakoeri subiu ao céu por um fio de algodão, ela deixa um fio atrás de si, e para aqueles índios é também por uma linha de algodão que as almas sobem a sua morada (Abreu 1938: 253). É também nesta festa que os enlutados perdem sua condição e podem reassumir uma vida livre de restrições rituais.

Marca portamo o Kwarïp o momento crucial em que as coordenadas dos ciclos ecológicos e vital se cruzam, inclusive sob um aspecto biológico. Pela sua recriação simbólica se revitaliza o cosmos xinguano, e a “reclusão” dos troncos, por seu caráter, é fim e início, regresso às origens e promessa de nova ou renovada realidade: e assim seu ato final é síntese de todo o simbolismo da festa. Veríamos nele, aliás, o traço de união entre os mitos de origens de modelo estritamente vegetal, e os mitos de emergência que encontramos em tribos mais ou menos vizinhas, por exemplo Paresí e Mundurukú. Basta retomar as séries de equivalências que ficaram atrás, retendo delas apenas os termos essenciais, para que a idéia se torne legítima:

 

Reduzindo ainda mais, teríamos ÁGUA-CAVERNA, e é de cavernas, grutas, ou buracos no chão, que nesse mitos emerge a humanidade.

6.0 - NOMINAÇÃO DOS GÊMEOS

Advertimos oportunamente que esta passagem do arque-mito foi reconstituída com fragmentos destacados das v. 125, 126, 127 e 311, ordenados por comparação com o texto resumido 129, que, correndo paralelo àquelas variantes, se preocupa apenas das sucessivas nominações dos Gêmeos. A principio eram por completo distituídos de nome, como o são os recém-nascidos; e à medida que vão avançando da infância à adolescência e desta à idade adulta, trocam uns nomes pelos outros. A nominação definitiva deu-se pouco antes do Kwarïp, e se esta não fosse uma comparação à parte, o episódio deveria inserir-se entre o ataque à aldeia das Onças e a classificação das tribos.

Nesta ocasião, os Gêmeos já estão definidos por uma série de predicados que adquiriram ou lhes foram atribuídos, o último dos quais é o nome. Possuindo-o, e transitando ao status de adulto, eles realizam o Kwarïp – ritual de passagem por excelência. Com isto os Gêmeos estão investidos de todos seus traços distintivos, e encerram um ciclo de suas vidas: o da infância, que é também o da “infância” do mundo, durante o qual eles se organizam, organizando-o, completando-se o todo em seus caracteres essenciais.

O primeiro dos nomes, Tïre’ ĩm, pertenceria indistintamente aos dois Gêmeos, e não levanta problemas porque deriva diretamente da sorte de sua mãe. Na nominação seguinte, há ligeira discrepância entre a v. 127 e 128, pois num caso é o Tatu e no outro a Raposa que os chama Tape akanã e Tape iyaok-Tape iyau. Faltando-nos dados das outras variantes, inclinamo-nos a aceitar a versão da v. 127, visto ser, o informante, melhor conhecedor que o outro. Na v. 129, parece haver confusão entre o papel do Tatu e o da Raposa, personagem central do mito do roubo do fogo. Mas a questão que emerge não reside aqui, mas nos próprios nomes dos Gêmeos, já agora diferenciados.

Na mitologia Kamauyrá e nas crenças associadas, nada encontramos capaz de explicar o significado mítico desses nomes, que se traduzem como “caminho que vai para a esquerda” e “ziguezague do caminho”. No entanto, talvez algo se possa conseguir recorrendo às variantes Tupi, cuja afinidade com as Bororo e xinguanas em tempo assinalamos. Quando as mulheres se dirigem à casa da Onça e são sucessivamente enganadas e possuídas, acabam por separar-se numa encruzilhada (v. 311), indo cada qual por sua trilha. Uma vai ter à Onça, mas a outra erra e junta-se ao Lobo, que nessa variante equivale ao Awaratsĩng Kamayurá. Nada mais nos diz o texto Kalapálo, mas, por sua posição no mito, este Lobo corresponde ao Sariguê dos Tupinambá e de outros Tupi (Métraus 1928), que engravida a mulher e é pai de um dos meninos, pois o outro é filho do herói cultural. Na tradição xinguana apenas a v. 121 fala de relações sexuais do Ancestral com as mulheres que fez, o que resultaria de uma persistência Tupi e de uma incompleta adoção da forma local do mito; no restante da tradição, os Gêmeos não derivam de dois atos sexuais independentes, mas da cópula com a Onça, ou do engolimento de ossos humanos (v. 322a); sendo que por vezes se ignora como a fecundação se deu (v. 411).

Assim, veríamos nas relações do Ancestral com as mulheres de pau (v. 121), no erro cometido na encruzilhada (v. 311), e nos dois nomes que discutimos (v. 127, 129), o eco daquela concepção do par em duas etapas: os vocábulos Tape akanã e Tape iyaok-Tape iyau seriam alusão às trilhas divergentes, que levavam às moradas dos dois sucessivos maridos de uma das moças. A falta de dados impede demonstrar a hipótese, porque a v. 311 não explicita se a mulher que pariu os Gêmeos foi a mesma que coabitou com o

Lobo *.

Prosseguindo a busca da própria identidade enquanto organizam o mundo em seu redor, os Gêmeos acabam por encontrar – segundo a v. 126 já em Murená – o grilo Kwarayumiá ou o gafanhoto Tucura, que lhes pergunta como se chamam e recebe por resposta os dois nomes de que acabamos de tratar, ou um outro, de que não temos tradução: Tsaukuma. Não satisfeito, o Kamarayumia ou Tucura nomina-os novamente: Kwat e Yaï nos textos Kamayurá, Riti e Uné no Kalapálo.