Chapitre 3

Dès qu’il tombe amoureux, l’être le plus simple et le plus démuni est obligé, pour s’exprimer, d’utiliser un langage poétique, sacré, mythique. On peut en rire, mais c’est ainsi. Car le sacré et le mythe naissent eux aussi de l’expérience extraordinaire commune aux différents mouvements, c’est-à-dire, l’état naissant. Les psaumes de David, la poésie mystique de Rumi ou de Dante, celle de Neruda ou

de Quasimodo(5) s’adressent à des objets d’amour différents. Chez Rumi Dieu, chez Dante une transfiguration mystique de la femme, chez Neruda et Quasimodo la patrie, la fraternité, l’amitié. Mais le ton, l’espoir, le sentiment du destin, les mœurs sont les mêmes.

Plus encore : la déclaration des droits de l’homme des levellers(6) pourrait être proclamée sans en modifier un mot par des gens qui s’aiment et que l’on empêche de s’aimer. On retrouve donc le langage universel du désir pour quelque chose qu’on souhaite plus que tout autre ; le langage universel de la libération et du droit ; le langage de la vie triomphante qui devient éthique. Ce qui se produit dans tous les mouvements collectifs, de même que dans l’amour naissant, se constitue en opposition aux intérêts et aux institutions traditionnelles ; pour le faire, pour avoir le « droit » de le faire, il doit accéder à un niveau égal de valeurs. L’amour à l’état naissant ébranle les institutions dans leurs fondements. Sa nature réside justement dans le fait de n’être ni un désir, ni un caprice personnel, mais un mouvement porteur d’un projet et créateur d’institutions.

Tous les mouvements collectifs séparent ce qui était uni et unissent ce qui était séparé (toujours par la tradition, par les coutumes, par les institutions). Le christianisme des origines détache les Juifs de leur religion nationale, les citoyens romains du culte de l’empereur et unit les Hébreux aux Gentils. L’islam écarte les Égyptiens du culte de leur roi, les Persans de Zoroastre, et établit des liens nouveaux entre les Arabes, les Persans et les Égyptiens.

L’amour, quand il se manifeste dans l’histoire de l’Occident, apparaît également comme une déchirure, une séparation. Toutes les sociétés archaïques tribales, mais aussi les sociétés agricoles et féodales, étaient fondées sur la structure de parenté. Lévi-Strauss a démontré que le système de parenté est un système de différences et d’échanges. Une tribu, une fratrie, un clan, cède une de ses femmes à un autre clan et reçoit en échange une autre femme. Le couple est l’événement qui naît de ces rapports structuraux. Le choix de l’épouse est une transaction qui s’effectue entre deux clans, en général, directement. Quelquefois, ce sont les individus eux-mêmes qui choisissent mais, alors, exclusivement à l’intérieur d’un certain clan. Dans le système féodal : parmi les familles féodales et parmi certaines familles seulement. Avec le déclin de la féodalité et le développement de la bourgeoisie, il devient possible d’accumuler les richesses, donc d’acquérir du pouvoir ; et avec le développement de la culture, du prestige. Ces liens rigides se relâchent et d’autres voies peuvent être alors explorées.

Bien sûr, les règles du système de parenté existent encore ; les enfreindre, c’est les transgresser et s’exposer un châtiment. Mais alors qu’autrefois il était impossible d’imaginer de sortir du système de parenté, aujourd’hui, cela est envisageable.

Les conditions préalables aux mouvements collectifs sont toujours les mêmes : d’un côté s’érige un système de règles, d’institutions qui perdurent, alors que les transformations sociales ont ouvert une brèche et que sont nés de nouvelles classes, de nouveaux pouvoirs, de nouvelles possibilités.

Ceci vaut également pour l’amour naissant. Dans la société féodale, où la structure des liens de parenté existait encore mais où, entre-temps, une nouvelle bourgeoisie et une nouvelle classe d’intellectuels étaient nées, l’amour jaillit comme une étincelle entre deux individus qui appartiennent à deux systèmes distincts et sans intercommunication possible. Ils se cherchent et s’unissent, transgressant les règles d’endogamie du système de parenté ou de classe. C’est le cas d’Héloïse et d’Abélard. Leur amour est une transgression qui s’affirme comme exemplaire et s’impose comme un Droit. La passion d’Héloïse et d’Abélard est de nature érotico-sexuelle, pourtant ce qui transforme cette passion en amour n’est point qu’elle soit sexuelle, mais que le sexe, l’amour, la passion, le plaisir qui en sont l’essence, se présentent et s’affirment comme un droit à établir des relations contraires aux règles de parenté et de classe. Héloïse et Abélard étaient mariés, mais c’est leur passion amoureuse qui légitime leur mariage. Quelques siècles plus tard, lorsque Shakespeare décrira l’amour de Roméo et Juliette, il mettra en scène une situation analogue : deux familles ennemies entre lesquelles le mariage est interdit. Ici encore, l’amour se présente comme une transgression. Il sépare ce qui était uni (Juliette de sa famille, Roméo de la sienne) et unit ce qui était séparé (deux ennemis).

Il n’existe pas de mouvement collectif qui ne parte d’une différence, il n’existe pas de passion amoureuse sans la transgression d’un interdit. Non pas une différence et une transgression déterminées mais n’importe laquelle. Ce qui sépare et ce qui est transgressé diffère chaque fois. Il peut s’agir tout simplement d’un garçon émotionnellement attaché à sa mère (ou à son père) comme il arrive de nos jours ; la transgression est alors tout intérieure : c’est la rupture de l’adolescent avec la famille qui fut celle de son enfance. Pendant des siècles et des siècles, l’amour à l’état naissant a entraîné la rupture du couple conjugal : l’adultère. Mais l’adultère n’est que le cas particulier d’une règle générale : l’amour ne se manifeste que s’il sépare ce qui était uni et que s’il unit ce qui devait être séparé. Selon le structuralisme de Lévi-Strauss, s’instaure un autre système de différences et d’échanges. Nous pouvons ainsi mieux comprendre les

limites de ce qu’écrivait Denis de Rougemont(7). Selon lui, l’amour se présente toujours en Occident comme un amour défendu, contrarié. En réalité, ces obstacles sont voulus, désirés. Il affirme que les amants ne s’aiment pas vraiment, qu’ils trouvent leur plaisir dans la séparation, qu’ils ne sont heureux que s’ils se consument pour l’impossible. Il est vrai que dans la littérature l’amour est entravé ou irréalisable (Dante, Pétrarque, Shakespeare, Goethe, etc.) mais la raison en est peut-être celle-ci : s’il n’y a pas d’obstacle, il n’y a pas non plus de mouvement, personne ne peut donc tomber amoureux. En d’autres termes sans la différence, sans l’obstacle, il n’est nullement nécessaire d’établir un autre système de différences et d’échanges, c’est-à-dire de fonder une autre institution. Dans la fiction littéraire, l’obstacle est un artifice destiné à construire une histoire d’amour qui ait un sens. Pour représenter cette situation l’art crée ainsi des obstacles imaginaires ; les familles ennemies de Shakespeare, le mariage d’Yseult, la naissance d’un enfant dans « Les affinités électives » de Goethe, la mort de Béatrice chez Dante, etc. On verra par la suite que cette fiction artistique sert à introduire un autre élément caractéristique des mouvements collectifs et donc de l’amour naissant – le dilemme – et, encore plus profondément, à introduire le problème de perpétuer l’état naissant. Mais à ce point de notre exposé, nous pouvons nous contenter de ces prémisses. Ce qui compte, en conclusion, n’est pas tel genre particulier d’obstacle, mais l’existence d’un obstacle. S’il résidait autrefois dans la structure de parenté, par la suite il résidera dans un premier mariage, dans une foi politique, dans une diversité culturelle ou linguistique, ou dans une différence d’âge, ou même dans une déviation sexuelle, comme dans le cas de l’amour homosexuel. La passion amoureuse entraîne toujours la construction de quelque chose de nouveau à partir de deux structures distinctes.

Faisons maintenant un pas en arrière. Avant qu’il ne tombât amoureux, quelle relation l’individu entretenait-il avec sa famille, sa classe, son église, son conjoint, son groupe ethnique ou linguistique, c’est-à-dire ceux avec qui sa passion amoureuse va l’obliger à rompre ? On peut supposer qu’il y ait dans un premier temps une relation agréable ou du moins acceptable, jugée normale, légitime. Il est vrai que, dans tous les rapports humains, quel que soit leur genre, il y a toujours une frange plus ou moins grande d’insatisfaction, de déception ; il existe toujours une ambivalence. Dans sa famille, l’enfant aime son père et sa mère, il aime ses frères et il aime aussi sa famille comme une unité. La famille est un objet collectif d’amour mais aussi un lieu de tensions et de frustrations, de ressentiments et d’agressivité. Objet d’amour en même temps que d’agressivité, donc ambivalent. Freud a fondé sa psychologie sur l’ambivalence ; le complexe d’Œdipe est la manifestation de l’ambivalence envers le père et la mère, aimés certes, mais aussi haïs. Cette rancune et cette haine ne se manifestent pas ouvertement. Même s’il y a ambivalence, l’image du père, de la mère, de la famille restent positive. Car il y a en nous le désir (il faudrait dire, peut-être, la nécessité) de conserver, le plus longtemps possible, notre objet d’amour pur, sans tache (non ambivalent). L’image que l’enfant se fait de sa mère, de son père, l’image que l’adulte se fait de son église, de son parti, est une image parfaite. Et il fait l’impossible pour qu’elle reste parfaite à ses propres yeux. Pour y réussir, il apprend d’un côté à refouler son agressivité, à la transformer en un sentiment de culpabilité (c’est un processus de dépression), et de l’autre côté, à justifier l’imperfection qu’il voit en l’attribuant à une personne ennemie. Papa est coléreux parce qu’il travaille beaucoup, la patrie ou le parti ou l’église sont imparfaits parce qu’il existe à l’extérieur ou à l’intérieur des ennemis, des gens méchants (c’est un processus de persécution). Grâce à cette élaboration, l’objet d’amour garde le plus possible les caractères d’un objet d’amour idéal. C’est cet état que l’on considère normal.

Mais lorsque les choses qui nous entourent changent, quand nous-mêmes nous changeons (par exemple au cours de l’adolescence), quand nous rencontrons d’autres possibilités, d’autres réalités, quand nos rapports avec nos objets d’amour se détériorent, il nous devient alors de plus en plus difficile de garder cette image idéale tout au long de la dépression et de la projection. Dans toutes les périodes historiques qui précèdent un mouvement collectif, dans toutes les histoires personnelles qui précèdent un amour, il y a toujours une longue élaboration due à une lente mutation, à une lente dégradation des rapports avec ce que l’on aimait. Pendant cette période, les deux vieux mécanismes, celui de la dépression et celui de la persécution, continuent à fonctionner : nous protégeons notre idéal de toutes nos forces, en refoulant le problème. La conséquence c’est que le mouvement collectif (l’amour à l’état naissant) frappe toujours à l’improviste. Elle était si gentille, si affectueuse, dit le mari (ou la femme) abandonné, elle était si heureuse avec moi. En réalité, elle cherche déjà une alternative, mais elle la repoussait obsessionnellement. Elle se forçait, consciemment, à continuer d’aimer son mari, elle faisait tous ses efforts pour continuer à le juger parfait, aimable. Mais pour y réussir, elle devenait en même temps plus déprimée et plus taciturne. Elle devait refouler une charge d’agressivité de plus en plus grande, et ressentir, de plus en plus, une impression de sacrifice constant et croissant. L’idéal – le dieu – n’est capable de vivre que s’il est alimenté par des sacrifices de plus en plus importants. Au début, pour poursuivre cette métaphore, l’idéal n’exigeait que les prémices, ensuite la récolte, puis les semences, et à la fin l’autodestruction. La surcharge dépressive précède tous les mouvements collectifs tout comme elle précède l’amour naissant. Face à l’autodestruction, même la peur s’atténue et tout ce que l’on avait vécu comme une séduction à fuir apparaît sous un jour différent. Ces tentations n’auraient-elles pas aussi une vie ? Leur diversité serait-elle aussi malfaisante qu’on le prétend ? Le processus s’achemine jusqu’au seuil au-delà duquel l’éros déborde de ses structures et envahit les territoires interdits ; à son tour la violence, trop longtemps refoulée, déborde, irrésistible, et s’infiltre dans les lois qui l’emprisonnaient pour les détruire : c’est l’état naissant.

Alors, les deux forces se libèrent. L’une, l’éros, s’empare violemment des nouveaux objets, les serre de toute sa force et les transforme immédiatement en idéaux ; l’autre, la violence, rompt avec les contraintes subies et acceptées. C’est une expérience de libération, de plénitude de vie, de bonheur. Les frontières du possible s’ouvrent et apparaît alors l’objet pur de l’éros, l’objet non ambivalent, dans lequel le devoir et le plaisir coïncident, tandis que disparaît toute aliénation.

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