Principes D’édition des Inscriptions

brièvement quelques inscriptions concernant les cultes de certains dèmes côtiers (sans Aixônè) ; elle conclut

que les dieux olympiens et « civiques » dominent sur la côte est, alors que les dieux « ruraux » sont majoritaires

sur la côte ouest, mais la documentation, prise dans son ensemble, montre au contraire que cette distinction

n’a pas lieu d’être.

3. Voir Parker 1996, p. 328-332, qui recense sept cas où des dèmes se réunissent autour de cultes locaux. Voir

aussi Ismard 2010, p. 211-224 et p. 239-249. Sur les théories envoyées de manière indépendante par la

Tétrapole à Delphes et à Délos en l’honneur d’Apollon, voir Karila-Cohen 2005, p. 76-78. 4. Les considérations abordées dans ce paragraphe sont développées dans Ackermann 2016. 5. Erchia : SEG XXI 541 (deuxième quart du ive s.) ; voir G. Daux, « La grande démarchie : un nouveau

calendrier sacrificiel d’Attique », BCH 87 (1963), p. 603-634, S. Dow, « The Greater Demarkhia of Erchia »,

BCH 89 (1965), p. 180-213, Jameson 1965, Parker 1996, p. 56-60 et 2005 a, p. 50-78. Tétrapole de

Marathon : SEG L 168 (375-350 ?) ; voir S. D. Lambert, « The Sacrificial Calendar of the Marathonian

Tetrapolis: a Revised Text », ZPE 130 (2000), p. 43-70. Thorikos : NGSL 1 (380-375 ou 440-430/430-420 ?) ;

voir E. Vanderpool, « A South Attic Miscellany », dans H. Mussche et al. (éds), Thorikos and the Laurion

in Archaic and Classical Times (1975), p. 21-42, Dunst 1977, G. Daux, « Le calendrier de Thorikos au

Musée J. Paul Getty », AC 52 (1983), p. 150-174 et « Sacrifices à Thorikos », GMusJ 12 (1984), p. 145-152.

Citons encore le calendrier plus mutilé de Teithras (SEG XXI 542, 1re moitié du ive s.), et les lois sacrées de

Paiania ( 3 3 e IG I 250, 450-430), de Skambônidai ( IG I 244, vers 460), d’Oinoè (?) ( LSCG 16, iv s.). Le décret

de Kollytos n’est plus à ranger parmi les lois sacrées, voir A. P. Matthaiou, « ƒơƲ Ƭƴƥ˅ƶuƥ ƷʨƵ ȂƳƭƧƴƥƹʨƵ

IG 2 II 1195 », dans A. P. Matthaiou, I. Polinskaya (éds), ƑƭƮƴɞƵ ȧƩƴƲuưƢuƼư. ƑƩƯơƷƩƵ ƩȞƵ uưƢuƫư Michael

H. Jameson (2008), p. 87-102 (SEG LVIII 108, 327/6).

LA VIE RELIGIEUSE 271

 

3 Skirophoriôn a lieu sur l’acropole du dème un sacrifice aux divinités majeures de l’Acropole d’Athènes (Poséidon, Zeus Polieus, Athéna Polias, Aglauros, Courotrophos), lesquelles sont impliquées dans des fêtes civiques ayant lieu le même mois (les Skira, les Arrhèphoria, les Diipolieia) ou à la fin du mois précédent (les Plyntéria). Les Erchiens vénéraient donc ces divinités de la cité localement, sur leur propre acropole, reproduisant jusqu’à la topographie même des cultes civiques. Dans un mouvement inverse, toujours dans le même document, un sacrifice à Déméter dans l’Éleusinion de l’asty est prévu le 12 Métageitniôn, peut-être à l’occasion des Éleusinies 6.

 

Cette présence des cultes civiques dans la vie religieuse des démotes n’empêche évidemment

pas ces derniers de maintenir une identité religieuse qui leur soit propre. En effet, certaines fêtes ne sont attestées que dans les dèmes, parfois dans un dème seulement. C’est le cas notamment de fêtes à caractère agraire, comme les Chloia et les Kalamaia, ou qui célèbrent des héros locaux.

 

On touche là à l’un des traits les plus marquants de la pratique religieuse dans les dèmes : la

grande variété des cultes. Dieux et héros y abondent, souvent sous un aspect tout à fait original. Aixônè ne fait pas exception, comme nous le verrons dans la section consacrée au panthéon du dème. Analysons auparavant les trois inscriptions qui permettent de lever le voile sur la vie religieuse de cette communauté de l’Attique.

 

LE RÈGLEMENT RELIGIEUX :

UN DOCUMENT EXCEPTIONNEL (n° 15*)

 

Cette inscription, datée de la première moitié du ive s. – probablement du deuxième quart de ce siècle – d’après des critères paléographiques et phonologiques 7, porte sur la rémunération d’un certain nombre de prêtres et de prêtresses et sur le remboursement des sommes qu’ils ont dépensées pour le culte dont ils ont la responsabilité. Elle est classée traditionnellement parmi les leges sacrae, catégorie fourre-tout et juridiquement incorrecte la plupart du temps, mais d’un usage commode 8. Ce règlement est à ce jour le plus complet de son espèce en Grèce propre, où les documents analogues sont fort rares et souvent très mutilés. Seules les riches lois sacrées de Cos et les ventes de prêtrises de l’Asie Mineure soutiennent la comparaison 9.

 

6. SEG XXI 541, Ɔ 57-65 (Courotrophos et Athéna Polias), Ƈ 55-59 (Aglauros), ƈ 59-64 (Zeus Polieus), Ɖ 56-59

(Poséidon) et Ƈ 1-5 (Déméter), avec les commentaires de Jameson 1965 et Parker 2005 a, p. 50-78. 7. Haste horizontale centrale du epsilon longue, lettres rondes tantôt plus petites tantôt non, hastes obliques

du kappa déjà plus courtes, mu et sigma encore ouverts mais qui ont tendance à se refermer, nu équilibré,

xi pourvu d’une haste verticale, pi encore de forme « classique », phi aplati ou en forme d’arbalète, oméga

ouvert. La fausse diphtongue Ɣƙ est rendue Ɣ partout et l’emploi de la fausse diphtongue EI n’est pas encore

généralisé, par exemple à la l. 38 (ƳƥƴơƺƩư). Steinhauer 2004, qui se prononce en faveur du premier quart du

ive s., avance aussi comme critère de datation le soin avec lequel le texte a été gravé, mais cela n’est en aucun

cas un argument chronologique.

8. Une synthèse fort utile des connaissances sur les lois sacrées par E. Lupu figure dans NGSL, p. 3-112.

Sur la difficulté à définir cette catégorie, voir R. Parker, « What Are Sacred Laws? », dans E. M. Harris,

L. Rubinstein (éds), The Law and the Courts in Ancient Greece (2004), p. 57-70 ; S. Georgoudi, « Comment

régler les theia pragmata. Pour une étude de ce qu’on appelle “lois sacrées” », Mètis 8 (2010), p. 39-54 ;

E. M. Harris, « Toward a Typology of Greek Regulations about Religious Matters: A Legal Approach »,

Kernos 28 (2015), p. 53-83. La tendance actuelle est de s’en libérer, quitte à troquer cette notion contre celle,

tout aussi vague et, pour le coup, anachronique, de « normes rituelles » (voir J.-M. Carbon, V. Pirenne-

Delforge, « Beyond Greek “Sacred Laws” », Kernos 25 [2012], p. 163-182). 9. 3 Trois documents athéniens, hélas très fragmentaires, présentent un caractère semblable ( LSCG 29 et 30 ; IG I

255 B). Pour Cos, voir par exemple IG XII 4, 1, 332 (réglementations faisant partie d’un programme de

272 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

Longtemps attribuée au dème voisin d’Halai Aixônidès, cette inscription est aujourd’hui

incor porée avec certitude au matériel épigraphique d’Aixônè, en raison du lieu de trouvaille assuré de deux fragments découverts il y a quelques décennies sur la commune de Glyphada. Les autres éléments de la stèle précédemment publiés, connus depuis le xixe s., n’avaient donné lieu à aucun commentaire détaillé, à part quelques mentions succinctes dans les grands recueils épi-graphiques et les ouvrages de synthèse sur les dèmes attiques. La mise au jour en 1984 de toute la partie inférieure de la stèle, publiée en 2004 seulement, a relancé l’intérêt pour ce document.

 

Excepté le fait que la pierre soit brisée dans sa partie supérieure, nous privant au maximum

d’une vingtaine de lignes, le texte est bien conservé et généralement de lecture aisée. Bien que le texte soit stoichedon et qu’il soit essentiellement composé de formules récurrentes, quelques lacunes posent encore problème. La compréhension du texte est moins aisée qu’il ne paraît à la première lecture, en raison de ces lacunes naturellement, mais surtout parce que le formulaire est elliptique, comme dans la majorité des règlements religieux.

 

Cette inscription se révèle à l’étude extrêmement riche en enseignements sur la vie religieuse

locale, mais son intérêt dépasse largement ce cadre étroit : elle touche aux pratiques cultuelles grecques en général en matière de rémunération des prêtres et de rites sacrificiels, à l’histoire économique par l’indication des prix des ingrédients nécessaires au sacrifice, à l’histoire institutionnelle par la mention des pentékostyes. Avant d’aborder ces questions, procédons à quelques mises au point sur le lieu de trouvaille des fragments de cette inscription, sur son lieu d’exposition et sur l’autorité émettrice du règlement.

 

Le lieu de trouvaille et le lieu d’exposition

 

La stèle, composée de cinq fragments, dont un a disparu, est aujourd’hui conservée au Musée épigraphique d’Athènes. Les éléments les plus récents (d et e), qui sont venus compléter les trois fragments publiés au xixe s. par K. S. Pittakis, ont été trouvés à Glyphada. Le fragment d a été donné par un habitant de la région à Th. A. Arvanitopoulou, avec d’autres morceaux d’inscriptions, sans précision sur le lieu de trouvaille 10. Le fragment e a été heureusement exhumé lors d’une fouille du Service archéologique, en 1984, au cours de travaux routiers au 24 de la rue Inoïs, à 600 m de la chapelle d’Aghios Nikolaos de Pirnari (fig. 7) 11. Certes, il se peut que la pierre ne soit pas in situ. Elle ne porte néanmoins aucune trace de remploi, ce qui laisse penser qu’elle devait se trouver à proximité de son lieu d’exposition originel.

 

Cette découverte importante du fragment e a entraîné un réexamen du témoignage de

K. S. Pittakis sur la provenance des fragments a, b et c, témoignage sur la base duquel l’inscrip-tion avait jusqu’alors été attribuée au dème d’Halai Aixônidès par tous les commentateurs. Pour le détail de l’analyse, on se reportera à l’article de A. P. Matthaiou 12, que je me contente de résumer.

 

réorganisation des cultes consécutif au synœcisme, voir Paul 2013, passim) ; pour l’Asie Mineure, LSAM 44

(Milet) et 46 (Milet).

10. Il s’agit des inscriptions 17 et annexe I, FR 1-4. Voir le commentaire au numéro 17 pour plus de détails sur

les circonstances de la découverte des inscriptions qui ont été données à Arvanitopoulou. 11. La découverte avait déjà été annoncée par Giannopoulou-Konsolaki dans son ouvrage de 1990. Avant la

publication de ce fragment, Jones avait été frappé comme d’autres par la présence exclusive de prêtresses

dans cette inscription, et déclarait « it is entirely possible that the intact lex dealt exclusively with a cult

apparatus devoted to the girls and women of the deme » (p. 109). Cette hypothèse tombe, bien entendu, avec

la publication du fragment e.

12. 2 Matthaiou, p. 146-169. Remarquons tout de même que pour Solders 1931, p. 77, IG II 1356 (= frag. a, b, c)

est aixonéenne : il dit en effet que par cette inscription, le culte d’Héra est attesté à Aixônè (dème qu’il situe

d’ailleurs correctement sur sa carte en fin d’ouvrage).

LA VIE RELIGIEUSE 273

 

K. S. Pittakis donne plusieurs indices topographiques sur le lieu de trouvaille des frag-

ments a, b et c : Halikais (a et b) et Haliki (c) 13. Malgré les apparences, A. P. Matthaiou a démontré que le savant grec entendait à chaque fois la même région, celle de Glyphada. En effet, la zone immédiatement à l’est du cap Exonis était anciennement appelée Haliki, en raison de la présence de salines 14. Mais le cap à l’est du cap Zôster, pour la même raison, était autrefois appelé Halikes 15 ; les deux endroits sont bien visibles sur la carte dressée par W. M. Leake (fig. 6). Selon A. P. Matthaiou, l’archéologue grec a sans doute confondu les deux noms Halikais et Haliki, proches par la sonorité et la géographie. Il est vrai que les deux toponymes désignent le même endroit dans l’esprit de K. S. Pittakis, puisqu’il dit pour le fragment c qu’il a été trouvé là où l’avaient été les fragments a et b. Ainsi que l’a montré A. P. Matthaiou, c’est Haliki près du cap Exonis qui est correct ; et, comme à l’époque de Pittakis, tous les topographes situaient le dème d’Halai Aixônidès près de ce cap, le savant grec attribue tout naturellement les trois fragments du règlement religieux à ce dème. Mais il est prêt à changer d’avis, comme on le voit dans une autre de ses notices, où il publie un calen drier sacrificiel de l’Acropole dont le contenu lui fait penser à notre inscription 16 : il dit cette fois avoir trouvé les fragments a et b de notre stèle en 1819 dans le dème d’Aixônè, dans le sanctuaire d’Héraclès, Hébé et Alcmène ; il ajoute qu’il les a transportés à Athènes, ce qu’on pouvait déjà lire dans son édition des fragments a et b, où il précise que le transfert a eu lieu sur l’Acropole, en 1830 (c’est là en effet que les éditeurs suivants les ont recopiés). Il est clair que le savant grec fait ici le rapprochement avec notre numéro 16, un décret assurément aixonéen, exposé dans le sanctuaire d’Hébé, publié en 1828 par A. Boeckh et qu’il rééditera lui-même en 1859.

 

Comme nous venons de le voir, K. S. Pittakis dit avoir transféré les fragments a et b à

Athènes. Le fragment c n’a peut-être jamais atteint l’Acropole, car L. Ross en 1834 ne re-copie que les fragments a et b, tout comme U. Koehler, qui se rend sur la colline sacrée peu avant 1877. Or, certains éditeurs ont pensé que les fragments a et b avaient été trouvés sur l’Acropole, ainsi A. Boeckh, U. Koehler et Ch. Michel. D’où provient cette confusion entre le lieu de découverte et le lieu où la pierre a été entreposée ? A. Boeckh, qui ne s’est pas rendu à Athènes, ne fait visiblement que répéter les informations transmises par L. Ross : « [ce der-nier], parmi des copies faites très rapidement d’inscriptions récemment déterrées sur l’Acro-pole d’Athènes, nous a envoyé deux fragments d’une inscription, en marbre de l’Hymette, trouvés l’année précédente » (je traduis) 17. Kl. Hallof, directeur des IG à Berlin, a transmis à A. P. Matthaiou une copie des pages 204 et 205 du journal inédit de L. Ross, où ce der-nier donne un fac-similé des fragments a et b, copiés le 1er 18 septembre 1834 sur l’Acropole.

Comme le fait remarquer Kl. Hallof, L. Ross ne dit pas explicitement que les pierres ont

 

13. Pittakis dit qu’il a trouvé les fragments a et b « avant la Révolution dans la partie de l’Attique appelée

maintenant Halikais, près du cap Zôster et du dème d’Halai Aixônidès », et le fragment c « le 3 janvier 1834

dans le dème d’Aixonidai, à l’endroit appelé maintenant Haliki, là où j’avais trouvé aussi les nos 117-118 »

(je traduis). Il note la ressemblance avec les fragments a et b, mais malgré un même lieu de trouvaille, il n’en

conclut pas qu’ils appartiennent à la même pierre. Ziehen fut le premier éditeur à remarquer que ce troisième

fragment allait avec les deux autres.

14. O. G. Finlay, lettre du 16 décembre 1836 à W. M. Leake, dans J. M. Hussey (éd.), The Journal and

Letters of George Finlay, II, Finlay-Leake and Other Correspondance (1995), p. 534-535 ; Leake 1841, p. 55 ;

Milchhöfer 1889, p. 18. Voir aussi supra, p. 69. 15. Wheler 1682, p. 424 et p. 449-450 ; Dodwell 1819, I, p. 556 n. 1 ; Chandler 1817, II, p. 168 ; Ross 1851,

sur la carte ; Leake 1829, p. 147 ; Aldenhoven 1841, p. 55-56. 16. AEph 1852, p. 671 no 3 1112. Le calendrier en question est IG I 234. 17. Boeckh (1835-1836), p. 1.

18. Je remercie A. P. Matthaiou de m’avoir communiqué cette copie du journal de L. Ross.

274 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

été trouvées sur la colline. A. P. Matthaiou en déduit que A. Boeckh a surinterprété ce que lui a dit L. Ross. Mais à la lecture des rapports sur les fouilles et les travaux de restauration de l’Acropole que ce dernier a menés de l’automne 1834 à l’été 1836 avec E. Schaubert et Chr. Hansen (L. Ross était alors depuis peu conservateur en chef des antiquités d’Athènes), on voit qu’il déclare, à propos de l’identification des sanctuaires de Déméter Chloè et de Gè Courotrophos sur l’Acropole : « Ein ansehnliches Fragment einer unedirten, auf den Opfer-dienst der Demeter Chloe (und anderer Gottheiten) sich beziehenden Inschrift wurde im verflossenen Jahre auf der Akropolis gefunden » ; en note, il précise que l’inscription a été éditée par A. Boeckh en 1835-1836 19. Il s’agit évidemment du règlement religieux d’Aixônè, et on comprend par là que L. Ross pensait vraiment que l’inscription provenait de l’Acropole. C’est donc lui qui est à l’origine de cette erreur. L. Ziehen déjà estimait qu’il n’y avait aucune raison de douter du témoignage de K. S. Pittakis, et c’est d’ailleurs la version qui a été reprise par J. Kirchner.

 

Aucune clause d’exposition dans notre inscription ne vient préciser où la stèle était dressée.

Dans ses notices, K. S. Pittakis suppose que le lieu d’exposition était le sanctuaire d’Hébé, pourtant la déesse n’est pas mentionnée dans le texte ; là encore, K. S. Pittakis avait à l’esprit les inscriptions trouvées en 1819 dans la fouille de G. Chr. Gropius, le décret honorifique 16 et le bail 7, qui, eux, étaient à coup sûr exposés dans ce sanctuaire 20. Dans son édition des fragments a et b, l’archéologue grec avance l’hypothèse du sanctuaire de Déméter Chloè, déesse qui, il est vrai, figure dans le texte, mais j’ignore ce qui lui fait choisir cette divinité plutôt qu’une des autres qui y sont mentionnées. Il présume que ce sanctuaire était voisin de celui d’Hébé. En définitive, K. S. Pittakis semble vouloir rattacher les éléments du règlement religieux qu’il a découverts au sanctuaire dans lequel se dressaient les inscriptions trouvées par G. Chr. Gropius la même année que les fragments a et b. Comme nous l’avons vu dans le chapitre 2, K. S. Pittakis a vraisemblablement suivi de près la fouille du vice-consul d’Autriche et consorts, et c’est peut-être lors de l’une de ses tournées d’inspection qu’il a mis au jour les deux premiers fragments du règlement religieux.

 

A. P. Matthaiou, suivi par G. Steinhauer et plus récemment par R. Parker, ne met pas en

doute la parole de K. S. Pittakis, et pense que notre stèle était érigée dans le sanctuaire principal du dème, celui d’Hébé, que l’on situe avec de bons arguments aux alentours de la chapelle d’Aghios Nikolaos de Pirnari 21. Il semble cependant, d’après le lieu de découverte du fragment e, que le sanctuaire dans lequel la pierre se dressait était distant de plusieurs centaines de mètres de la petite église (fig. 7) ; le fragment ne comportant aucune trace de remploi, peut-être faut-il en conclure que la stèle se trouvait dans un autre téménos que celui d’Hébé, voué à l’une des divinités ou figures héroïques mentionnées dans le texte. Sous toute réserve, j’argumenterai ci-dessous en faveur de l’agora du dème, là où se trouvait peut-être le sanctuaire de l’Archégète évoqué dans le règlement.

 

Le texte

ME 7775 (frag. a) + 7776 (frag. b) + 13479 (frag. d) + 13528 (frag. e). Le fragment c est perdu. Grande stèle en marbre gris-bleu, actuellement composée de quatre fragments. Le fragment e, récemment transféré du Musée du Pirée, n’est pour l’instant pas recollé aux autres. La stèle est brisée en haut et en bas, intacte en largeur et en épaisseur. À part quelques entailles çà et là, et deux grandes éraflures laissées par la pelle

 

19. Ross 1855, chap. 3 p. 76 et n. 5.

20. Voir le commentaire sur la fouille de 1819 dans le chapitre 2. 21. Sur la localisation du sanctuaire, voir supra, p. 68-69.

LA VIE RELIGIEUSE 275

 

mécanique sur le fragment e, la surface de la pierre est bien conservée. L’arrière est simplement dégrossi au pic, ce qui laisse penser que la pierre était dressée contre le mur d’un bâtiment. Le texte est gravé avec beaucoup de soin, et agencé au moyen de lignes directrices légèrement gravées, encore visibles par endroits. Les lettres sont régulières, fines et profondes.

Dimensions : 0,869 × 0,665-0,678 × 0,135. Hauteur des lettres : 0,009 (0,006-0,007 lettres rondes). Espacement : 0,007-0,009.

Éditions : A. Boeckh, Index Lectionum Berolinensis (1835-1836), p. 1-8 (= Kleine Schriften IV p. 404-412. Frag. a et b, > copie L. Ross) ; K. S. PITTAKIS, AEph 1839, nos 117-118 (a et b) ; A. R. RANGABÉ, Antiq. Hell. II (1855), p. 446-450 nos 816 et 816 b (a et b) ; K. S. PITTAKIS, AEph 1855, no 2667 (frag. c) ; U. KOEHLER, IG II 631 (a et b) (Ch. Michel, RIG 673 [seulement l. 1-19]) ; Ziehen 1899, p. 268-269 (l. 9-14, d’après Koehler. Ajout du frag. c, d’après Pittakis) ; L. ZIEHEN, LGS II (1906), no 24 (a, b, c) (Fr. Sokolowski, LSCG 28) ; J. Kirchner, IG II2 1356 (a, b, c. > Koehler et Ziehen + estampage et photo des frag. a et b) ; A. P. MATTHAIOU 1992-1998 (SEG XLVI 173. A, b, c, d) ; G. STEINHAUER 2004 (SEG LIV 214. A, b, c, d, e) (Ackermann 2007, p. 113-114, sans la restitution de la fin de la l. 19). Traductions : Rangabé (frag. a et b, en français, sous forme de tableau) ; Le Guen 1992, no 46 (frag. a, b, c, en français, d’après la transcription de Sokolowski) ; Jones 2004, p. 101-102 no 1 (frag. a-d, en anglais) ; I. Mylonopoulos, dans « Epigraphic Bulletin for Greek Religion 2004 », Kernos 20 (2007), p. 314-315 no 256 (frag. e, en anglais) ; Ackermann (2007), p. 114-118 (en français) ; Scullion 2009 (l. 23-39, en anglais) ; Parker 2010, p. 194-195 (en anglais).

Commentaires : Milchhöfer 1888, p. 358 et p. 360 no 756 ; Ziehen (1899) (heuston) ; D. D. Feaver, « Historical Development in the Priesthoods of Athens », YClS 15 (1957), p. 153 (prêtrises) ; Eliot 1962, p. 27-28 (lieu de trouvaille) ; Whitehead 1986, p. 380 no 51 ; Giannopoulou-Konsolaki 1990, p. 194-195 n. 53 ; Jones, p. 109; Ackermann 2010 (Hagnè Theos) ; Ackermann 2011 (pentékostyes). Reproductions : J. Kirchner, G. Klaffenbach, 2 o Imagines inscriptionum Atticarum (1948) [1935], n 48

fig. 22 (a, b) ; Matthaiou (a, b, d) ; Steinhauer (a, b, d, e) ; Ch. V. Kritzas, AD 60 2005 (2013) Chron. B1, p. 37 fig. 1 (a, b, d, e) ; fig. 41. Pour le fragment c, voir le fac-similé de Pittakis (fig. 42).

 

Les éléments soulignés figuraient sur le fragment c, aujourd’hui perdu, tel qu’il est connu

par l’édition de K. S. Pittakis.

 

Stoichedon 40 22

 

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

[. . . . . . . . . . . . . . .35. . . . . . . . . . . . . . .]Ʋ[. . . . ]

[. . . . . . . .16. . . . . . . .] ƳМ[ƴ˒ư ȏuƭơ]Б[ƷƩ]Ƽ : ƎƎƎ :, uњܶ[Ưƭ]ƷƲƵ [ƮƲƷ]-

[ǀƯƫƵ : ƎƎƎ :, ȂƯƥƣƲ Ʒƴ]А˒ư ƮƲƷƸ[Ư]˒[ư : Ǝǫ :, ƹ]ƴƸƧƠưƼư : ƎƎ :· ȂƳɜ ƨɘ Ʒɚ[ư]

[ƷƴƠƳƩƪƥư], ƮƼ[Ư]ʨư, ƳƯƩƸƴɞД ȞƶƺƣƲ, ȏuƣƮƴƥƭƴƥư ƺƲƴƨʨ-

5 Ƶ. ȗƴƼ]ƣưƫƵ ȟƩƴƩƣƥƭ ȟƩƴƩǁƶƸưƥ : ߚ :, Ʒɖ ƨơƴuƥƷƥ ȂƮ Ʒ˒ư [ v

[ȏƴ]ƼƭưƣƼư dzƳƠưƷƼư, ƩȻƶƷ[ͼ] ƷƩƯơƲ : ŮŮŮ :, ƨƩƭƶƣƥƵ ƮƴƩ˒ư,

ƳƸƴ˒ư ȏuƭơƮƷƩƼ : ƎƎƎ :, uơƯƭƷƲƵ ƮƲƷǀƯƫƵ : ƎƎƎ :, ȂƯƥƣƲ Ʒƴƭ˒ư Ʈ-

ƲƷƸƯ˒ư <:>Ǝǫ<:>, ƹƴƸƧƠưƼД : ƎƎ :· ȂƳɜ ƨ[ɘ] Ʒɚư ƷƴƠƳƩƪƥư, ƮƼƯʨư, ƳƯƩ-

Ƹƴɞư v ȞƶƺƣƲ , ȏuƣƮƴƥАƴƥư ƺ [ Ʋƴƨ ] ѤŞƵ . ƉƭƲưǀƶƲ Ǻư[ƬƣƲ] ȟƩ-

10 ƴƩƣƥƭ ȟƩƴƩǁƶƸưƥ : ߚ :, Ʒɞ ƨơƴ[uƥ Ʒͼ Ʒƴ]ƠŞЊƲ· ȂŞƳŞ[ɜ ƨ]ɘ Ʒɚư ƷƴƠ-

ƳƩƪƥư , ƮƼƯʨư, ƳƯ<Ʃ>Ƹƴɞư Ȟƶƺ[ƣƲ, ȏuƣƮƴƥƭƴƥư] ƺƲƴƨʨƵ. v ț-

ƴƥƵ ȟƩƴƩƣƥƭ ȟƩƴƩǁƶƸưƥ : ߚ :, [Ʒɞ ƨơƴuƥ ƷʨƵ ƲȞ]ƿƵ, ƩȻƶƷͼ Ʒ-

ƩƯơƲ : ŮŮŮ :, ƨƩƭƶƣƥƵ ƮƴƩ˒ư, Ƴ[Ƹƴ˒ư ȏuƭơƮƷƩƼ : ƎƎƎ :], uơƯƭƷƲƵ

ƮƲƷǀƯƫƵ : ƎƎƎ :, ȂƯƥƣƲ Ʒƴƭ˒ư ƮƲЛ[ƸƯ˒ư : Ǝǫ :, ƹƴƸƧƠư]Ƽư [: ƎƎ :]· Ȃ[Ƴɜ ƨ]ɘ

 

22. Les oboles sont concentrées dans une file, les drachmes occupent chacune une file.

276 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

15 Ʒɚư ƷƴƠƳƩƪƥư, ƮƼƯʨư, ƳƯƩƸƴɞ[ư ȞƶƺƣƲ, ȏuƣƮƴƥƭƴƥư ƺƲ]-

ƴƨʨƵ . v ƉƢuƫƷƴƲƵ ƛƯƿƫƵ ȟƩƴƩ[ƣƥƭ ȟƩƴƩǁƶƸưƥ : ߚ :, ƨƩƭƶƣ]-

ƥƵ ƮƴƩ˒ư, ƳƸƴ˒ư ȏuƭơƮƷƩƼ : ƎƎƎ :, uơ[ƯƭƷƲƵ ƮƲƷǀƯƫƵ : ƎƎƎ :, ȂƯƥƣ]-

Ʋ Ʒƴƭ˒ư ƮƲƷƸƯ˒ư : Ǝǫ :, ƹƴƸƧƠưƼư : ƎƎ :· Ȃ[Ƴɜ ƨɘ Ʒɚư ƷƴƠƳƩƪƥư, Ʈ]-

ƼƯʨư, ƳƯƩƸƴɞư ȞƶƺƣƲ, ȏuƣƮƴƥƭƴƥ[ư ƺƲƴ]ƨŞѤŞ[Ƶ. v 7 . . . .. . .]-

20 ƥƵ ȟƩƴƩƣƥƭ ȟƩƴƩǁƶƸưƥ : ߚ :, Ʒɞ ƨơƴu[ƥ] ƷʨƵ ƲȞƿƵ, [ƨƩƭƶƣƥƵ]

ƮƴƩ˒ư, ƳƸƴ˒ư ȏuƭơƮƷƩƼ : ƎƎƎ :, [uơƯƭƷƲ]Ƶ ƮƲƷǀƯƫƵ : Ǝ[ƎƎ :, ȂƯƥƣƲ Ʒ]-

ƴƭ˒ư ƮƲƷƸƯ˒ư : Ǝǫ :, ƹƴМ[ƧƠưƼư : ƎƎ :· ȂƳɜ ƨ]ɘ Ʒɚư ƷƴƠƳ[Ʃƪƥư, ƮƼƯ]-

ʨư v , ƳƯƩƸƴɞư Ȟƶƺ [ ƣƲ , ȏuƣƮƴƥƭ ] ƴƥư ƺƲƴƨʨŞƵ . ǻƧ[ư]ѤŞƵ ƍƩͼ [ȟ]-

ƩƴƩƣƥƭ ȟƩƴƩǁƶМ [ưƥ : ߚ :, ƮƴƭƬ]˒<ư> ƷƴƭƷơƼƵ : Ɣ :, ƳƸƴ˒ư ȃƮƷơƼƵ

25 : Ɣ :, uơƯƭƷƲƵ ƨƸƲʶư [ƮƲƷǀ]Вƥƭư : Ɣ :, ȂƯƥƣƲ Ʒƴƭ˒[ư] ƮƲƷƸƯ˒ư : Ǝǫ :,

ƲȢưƲ ƺƲ˒Ƶ : ƎƎǫ :, ƹƴ[ƸƧ]љưƼư : ƎƎ :, ƱǀƯƼư : ŮŮŮ :. v ǻƧưʨƵ ƍƩͼ ȟƩƴƩ-

ʶ ƷƥшƷɖ ǷƳƩƴ ƷѤŞ[ƭ ȟ]ƩƴƩƣƥƭ Ʈƥɜ Ʒ˒ư ƬƸƲuơưƼư Ʒɖ ƨơƴu-

ƉƉ Ʈƥɜ : Ɖ

[ƥƷ]Ј DzuƹƲʶư Ʈƥɜ :. ƕ[ƥƴ]љƯƲ ȟƩƴƩʶ ȟƩƴƩǁƶƸưƥ : ߚ :, Ʒɞ ƨơƴuƥ Ʒͼ

[Ʋ]ȞƲƵ, ƳƸƴ˒ư ȃ[ƮƷơ]ƼƵ : Ɣ :, uơƯƭƷƲƵ ƨƸƲʶư ƮƲƷǀƯƥƭư : Ɣ :, ȂƯƥ-

30 ƣƲ Ʒƴƭ˒ư ƮƲƷ[ƸƯ]˒ư : Ǝǫ :, ƮƴƭƬ˒ư ƷƩƷƥƴƷơƼƵ : ƎƎƎƎǫ :, ƲȢưƲ ƨƸƲ-

ʶư ƺƲƲʶư : ƎƎƎƎƎŞ[:, ƹƴ]ƸƧƠưƼư : ƎƎ :. v ǺƴƺƫƧơƷƲ ȟƩƴƩʶ Ʈƥɜ Ʒ˒ư ǶƯ-

ƯƼư ȏƴǁƼư [ȟƩƴ]ƩǁƶƸưƥ : ߚ :, Ʒɖ ƨơƴuƥƷƥ ɍư Ǵư ƮƥƷƠƴƱƫƷƥ-

ƭ· ȂƳɜ ƨɘ ƷѴ[ư Ȃ]ƶƺƠƴƥư, ƳƸƴ˒ư ȏuƭơƮƷƩƼ : ƎƎƎ :, ȂƯƥƣƲ Ʒƴƭ˒ư

ƮƲƷƸƯ˒Д [: Ǝǫ :], uơƯƭƷƲƵ ƮƲƷǀƯƫƵ : ƎƎƎ :· ȳƷƥư ƨɘ Ʒɚư ƷƴƠƳƩƪƥư,

35 ƳƸƴ˒ư [ƨ]МƲʶư ƺƲƭưƣƮƲƭư : Ǝǫ <:>, ȂƯƥƣƲ ƨƸƲʶư ƮƲƷǀƯƥƭư : Ǝ :, u-

ơƯƭƷƲ v [ Ƶ ] ȏuƭƮƲƷƸƯƣƲ : Ǝǫ :, ƹƴƸƧƠưƼư : ƎƎ :. ȹƷƥư ƨơ ƷƭƵ Ʒ˒ư Ƴ-

ƩưƷƫ [Ʈ]Ʋƶ{ƶ}ƷǀƼД Ƭǀƫƭ Ȃư ƷƲʶƵ ȏƴǁ<ƭ>ƲƭƵ ƳƲ, ȂƳɜ Ʒɚư ƷƴƠƳ-

Ʃƪƥ [ư] ƳƥƴơƺƩư ƳƸƴ˒ư ƨǀƲ ƺƲƣưƭƮƩ, ȂƯƥƣƲ ƨǀƲ ƮƲƷǀƯƥ,

uơ <Ư>ƭƷƲƵ ȏuƭƮƲƷǀƯƭƲư. vac.

 

L. 2 : le iota de [ȏuƭơ]Б[ƷƩ]Ƽ était en partie visible sur le fac-similé du fragment b de Pittakis et sur celui de Rangabé ; l. 5 : rest. Ziehen, suivi par tous les autres ; [ǺƯƮuƢ]ưƫƵ ou [ƊȞƴƢ]ưƫƵ Rangabé ; [. . Ʃƣ]ưƫƵ Koehler ; [ƊȞƴƢ]ưƫƵ Michel ; l. 6 : rest. Matthaiou (avec une marque de doute), suivi par Steinhauer (sans marque de doute) ; [. . Ʃ]ƭưƣƼư Koehler ; [ȗƴ]ƼƭưƣƼư ? Ziehen et Kirchner ; [Dzƴư]ƣ<ưƭ>Ƽư Sokolowski. ǷƳƥư [ƷƲƵ ƨơƴuƥ Ʒ]ƩƯơƲ Boeckh, Koehler ; ǷƳƥư[Ʒƥ ȟƩƴƩƣƲƸ Ʒ]ƩƯƩ[ƣ]ƲƸ Rangabé ; ǷƳƥư[ƷƲƵ ƩȻƶƷͼ Ʒ]ƩƯơƲ Ziehen et Kirchner ; l. 9 fin. : rest. Koehler, suivi par Kirchner et Steinhauer ; IA.AIE Pittakis ; ƉƭƲưǀƶ[ƲƸ Ȃ]ư [ǶƶƷƩƭ] Rangabé ; ƉƭƲưǀƶ[Ʋ] ... Ziehen ; ƉƭƲưǀƶ[Ʋ] ǺД[...] Matthaiou ; l. 10 : rest. Steinhauer ; Ʒɞ ƨơƴ[uƥ Ʒ] ɞ Ȃ[Ʈ Rangabé ; Ʒ[ɞ ƨơƴuƥ Ʒͼ ƷƩƯơ]Ʋ Koehler, Ziehen, Kirchner, Ʒɞ ƨơƴ[uƥ Ʒͼ ƷƩƯơ] Ʋ Matthaiou ; Ʒ[ɞ ƨơƴuƥ Ʒͼ ȂƷơƯ]Ʋ Sokolowski ; l. 11 : ƕƐƈƙƖƔƒ lap. ; l. 12 : rest. Steinhauer ; Ʒɞ ƨơƴuƥ [. . . ȟƩƴƩƣƲƸ Rangabé ; [Ʒɞ ƨơƴuƥ ǷƳƥưƷ]ƲƵ Ziehen, Kirchner, Matthaiou (avec une marque de doute) ; [Ʒɖ ƨơƴuƥƷƥ . . . Ʒͼ Ʒ]ƩƯơƲ Koehler ; l. 15 fin. : ƕƐƊƙƖƆ[ err. Pittakis et Rangabé ; l. 17 : pour le premier chiffre, : ƎƎ : err. Pittakis et Rangabé ; l. 18 : pour le chiffre des broussailles, : ƒ : err. Pittakis ; l. 19-20 : [ȈƯƩƸƶƭưƣ]ƥƵ Steinhauer ; l. 20 : lu correctement par Steinhauer ; Ʒɞ ƨơƴ[uƥ Ʒͼ ƷƩƯơƲ] Koehler, Ziehen, Kirchner, Matthaiou ; l. 21 : omise dans la transcription de Rangabé ; l. 24 : Ɲƌ lap., corr. Steinhauer ; l. 29 : pour le delta de ƨƸƲʶư, le lapicide a d’abord gravé un alpha, puis il s’est ravisé et l’a transformé en delta ; l. 39 : ƑƊƆƎƘƔƗ lap., corr. Steinhauer.

LA VIE RELIGIEUSE 277

 

…pour un hémiecte de froment : 3 oboles ; pour un cotyle de miel : 3 oboles ; pour trois cotyles d’huile : 1 ½ obole ; pour des broussailles : 2 oboles ; (déposer) sur la table, une cuisse, un côté de hanche (?) 23, une demi-tête farcie de boyaux (?) 24.

À la prêtresse de l’Héroïne, en guise de rémunération 25 : 5 drachmes ; les peaux de toutes les victimes sacrifiées lors des [Hèrô]inia ; pour une victime adulte grillée 26 : 3 drachmes ; une part de viande 27 ; pour un hémiecte de froment : 3 oboles ; pour un cotyle de miel : 3 oboles ; pour trois cotyles d’huile : 1 ½ obole ; pour des broussailles : 2 oboles ; (déposer) sur la table, une cuisse, un côté de hanche (?), une demi-tête farcie de boyaux (?).

À la prêtresse de Dionysos Anthios, en guise de rémunération : 5 drachmes ; la peau du bouc ; (déposer) sur la table, une cuisse, un côté de hanche (?), une demi-tête farcie de boyaux (?).

À la prêtresse d’Héra, en guise de rémunération : 5 drachmes ; la peau de la brebis ; pour une victime adulte grillée : 3 drachmes ; une part de viande ; pour un hémiecte de froment : 3 oboles ; pour un cotyle de miel : 3 oboles ; pour trois cotyles d’huile : 1 ½ obole ; pour des broussailles : 2 oboles ; (déposer) sur la table, une cuisse, un côté de hanche (?), une demi-tête farcie de boyaux (?).

À la prêtresse de Déméter Chloè, en guise de rémunération : 5 drachmes ; une part de viande ; pour un hémiecte de froment : 3 oboles ; pour un cotyle de miel : 3 oboles ; pour trois cotyles d’huile : 1 ½ obole ; pour des broussailles : 2 oboles ; (déposer) sur la table, une cuisse, un côté de hanche (?), une demi-tête farcie de boyaux (?).

À la prêtresse de …, en guise de rémunération : 5 drachmes ; la peau de la brebis ; une part de viande ; pour un hémiecte de froment : 3 oboles ; pour un cotyle de miel : 3 oboles ; pour trois cotyles d’huile : 1 ½ obole ; pour des broussailles : 2 oboles ; (déposer) sur la table, une cuisse, un côté de hanche (?), une demi-tête farcie de boyaux (?).

À la prêtresse d’ Hagnè Theos, en guise de rémunération : 5 drachmes ; pour un tiers de médimne d’orge : 1 drachme ; pour un hecte de froment : 1 drachme ; pour deux cotyles de

 

23. Autrement dit les chairs attachées sur le côté de l’os de la hanche. Ainsi, de même que la cuisse (ƮƼƯʨ) est la

part d’honneur tirée du fémur, le ƳƯƩƸƴɞư ȞƶƺƣƲƸ est celle tirée de la partie latérale de l’os de la hanche. Sur

cette expression, qui est un hapax à ma connaissance, voir Ackermann (2007), p. 120 n. 33. 24. Sur cette expression, également un hapax, voir ibid., p. 120 n. 34. ȗuƣƮƴƥƭƴƥ signifie « la moitié de la tête »

(Aristophane, Thesm. 227 ; Hésychius, s.v. « Ʈƴƥʶƴƥ » ; Eustathe dans son commentaire à Il. XVIII 3) et ƺƲƴƨƢ

désigne les viscères abdominaux (estomac et intestins), à ne pas confondre avec les viscères thoraciques (cœur,

foie, poumon, rate, reins), traités différemment dans le sacrifice grec (voir G. Berthiaume, Les rôles du

mágeiros. Étude sur la boucherie, la cuisine et le sacrifice dans la Grèce ancienne, Mnemosyne Suppl. 70 [1982],

p. 46-48 ; sur les viscères, voir Aristote, Parties des animaux 3, 4-13). Le Guen traduit par « la moitié d’une tête

remplie de farce », expliquant que la tête de la victime était bourrée d’intestins pour donner l’illusion qu’elle

était encore vivante ; elle établit ainsi un parallèle audacieux avec le corps du bœuf sacrifié à Athènes lors des

Bouphonies. Rangabé est porté à croire que Ʈƴƥʶƴƥ peut aussi être pris dans son sens figuré, pour désigner une

masse ou une pièce, ainsi ȏuƣƮƴƥƭƴƥ ƺƲƴƨʨƵ serait « une demie pièce de saucisse ». Il avance le parallèle des

expressions grecques modernes kephali turi ou kephali zachari pour une meule de fromage ou un pain de sucre,

mais ce sens figuré n’est pas attesté en grec ancien à ma connaissance. Jones est proche de cette idée quand il

traduit par « a half-portion of tripe ».

25. Une formule semblable se trouve sur la célèbre stèle de la phratrie des Démotionides : ȟƩƴƩǁƶƸưƥ Ʒ˒ƭ ȟƩƴƩʶ

ƨƭƨƿưƥƭ ƷƠƨƩ (Hedrick 1990, p. 7 l. 4-5).

26. « The entire singed adult victim » Jones, qui comprend donc faussement qu’il s’agit d’un holocauste (voir le

commentaire infra sur l’heuston téléon).

27. « The distribution of meats » Jones, ce qui n’a pas de sens. « A double portion of meat » Parker, préférant la

deuxième définition d’Hésychius, s.v. « ƨƩƭƶƭƠƨƥ » (accusatif ) (alors que j’ai choisi la première), ce qui est tout

à fait possible. Sur l’expression ƨƩƭƶƣƥƵ ƮƴƩ˒ư, voir Ackermann (2007), p. 115 n. 14. Je traduisais dans cet

article par « des parts de viande » (je suivais le LSJ s.v. « ƨƩƭƶƣƥ » et Chantraine 1999, s.v. « ƨƩƭƶƣƥƵ », qui en

faisaient un accusatif pluriel), mais il s’agit plutôt d’un nominatif singulier, voir Parker, p. 196 et n. 12.

278 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

miel : 1 drachme ; pour trois cotyles d’huile : 1 ½ obole ; pour un conge de vin : 2 ½ oboles ; pour des broussailles : 2 oboles ; pour du bois : 3 drachmes.

Au prêtre d’ Hagnè Theos, la même chose qu’à la prêtresse, et pour les deux les peaux des bêtes sacrifiées ; et 20 drachmes.

Au prêtre de Paralos, en guise de rémunération : 5 drachmes ; et 10 drachmes ; la peau du mouton ; pour un hecte de froment : 1 drachme ; pour deux cotyles de miel : 1 drachme ; pour trois cotyles d’huile : 1 ½ obole ; pour un quart de médimne d’orge : 4 ½ oboles ; pour deux conges de vin : 5 oboles ; pour des broussailles : 2 oboles.

Au prêtre de l’Archégète et des autres héros, en guise de rémunération : 5 drachmes ; les peaux des bêtes sacrifiées 28 ; sur l’ eschara 29, pour un hémiecte de froment : 3 oboles ; pour trois cotyles d’huile : 1 ½ obole ; pour un cotyle de miel : 3 oboles ; quand l’offrande a lieu sur la table, pour deux chénices de froment : 1 ½ obole ; pour deux cotyles d’huile : 1 obole ; pour un demi-cotyle de miel : 1 ½ obole ; pour des broussailles : 2 oboles.

Quand l’une des pentékostyes fait un sacrifice en quelque endroit dans les hèrôa, qu’elle fournisse sur la table 30 deux chénices de froment, deux cotyles d’huile, un demi-cotyle de miel.

 

Notes critiques

– début : Steinhauer affirme, comme si c’était une évidence, que l’inscription commence par un Héros, qu’il classe dans la sphère dionysiaque avec l’Héroïne, en raison de la mention de Dionysos Anthios juste après cette dernière. Ce « héros dionysiaque » serait selon lui connu ailleurs en Attique, et il cite le calendrier de la Tétrapole, mais à aucun moment dans ce document il n’est question de ce personnage, ni dans le nôtre d’ailleurs. – l. 2 : ȏuƭơƮƷƩƼ : c’est le génitif singulier du nom neutre ȏuƭơƮƷƩƼư. Threatte note que la forme ȏuƭơƮƷƩƼư est « poorly attested in the earlier fourth century », et cite notre inscription comme exemple 31. Pour expliquer ce génitif, on peut penser que la préposition DzưƷƣ, « en échange de », est sous-entendue. – l. 5 : [ȗƴƼ]ƣưƫƵ : la terminaison du génitif indique un nom féminin de la première déclinaison en -ƥ bref ou en -ƫ. L’Héroïne, restitution proposée par Ziehen, est la plus plausible, surtout si l’on considère que le génitif pluriel de la l. 6 reprend le nom de la fête de cette divinité.

– l. 5-6 : ȂƮ Ʒ˒ư [ȏƴ]ƼƭưƣƼư dzƳƠưƷƼư : puisque aucun mot désignant l’espèce des victimes sacrifiées ne convient dans cette lacune, on a cherché le nom d’une fête, sur le modèle des comptes du 2 dermatikon ( IG II 1496, 331/0) : pour désigner la provenance des peaux des sacrifices vendues par la cité d’Athènes, est employée de façon récurrente la préposition ȂƮ suivie du nom de la fête, par exemple « ȂƱ ǺƶƮƯƫƳƭƩƣƼư » (A col. IV, l. 78). Ziehen propose la fête des Hèrôinia, non attestée par ailleurs, sur la base de la restitution de la lacune précédente 32. Mais pour expliquer dzƳƠưƷƼư, il faut comprendre un ensemble de sacrifices accomplis lors de

 

28. Dans un sens plus précis, le verbe moyen ƮƥƷƠƴƺƩƶƬƥƭ signifie « commencer la cérémonie sacrificielle », ou

« consacrer la victime pour le sacrifice en lui coupant les poils du front ». Voir LSJ s.v. ; P. Stengel, Opferbräuche

der Griechen (1910), p. 40-47. Parker garde ce sens précis dans sa traduction : « the skins of whatever victims

he performs the first rites on ».

29. Dans un contexte cultuel, ce mot s’applique à un autel de simple construction, non maçonné et assez bas,

par opposition au bômos (Apollonios de Rhodes, Argonautiques 2, 1170-5). Le terme eschara peut aussi être

utilisé par métonymie pour bômos, désignant précisément le foyer de l’autel, l’endroit où l’on allume le feu

(Euripide, Héraclès 922 et 927, Phéniciennes 274, Andromaque 1123 et 1138). Le sens précis d’autel dédié aux

dieux chthoniens et aux héros ne se trouve que chez les scholiastes et les lexicographes tardifs, et on ignore s’il

était déjà en usage à l’époque classique. Il est intéressant néanmoins de relever que l’eschara est mentionnée ici

pour le culte des héros. Pour une analyse de eschara et des mots de la même famille d’après la documentation

délienne, voir M.-Chr. Hellmann, Recherches sur le vocabulaire de l’architecture grecque, d’après les inscriptions

de Délos (1992), p. 76-78.

30. « He shall provide for the table » Parker, lequel semble donc penser que le prêtre de l’Archégète devait fournir

(gratuitement ?) les offrandes non sanglantes, mais voir Ackermann (2011), p. 40 et n. 2. 31. Threatte 1996, p. 43.

32. Rangabé pressentait qu’il fallait restituer le nom d’un des sacrifices de la fête, mais il n’a fait aucune proposition.

Dans son commentaire, il dit lire un sigma avant -ƭưƣƼư, mais il est le seul à avoir vu des traces de cette lettre.

LA VIE RELIGIEUSE 279

 

la fête plutôt que la fête elle-même, c’est-à-dire ici les animaux immolés lors des Hèrôinia 33. C’est pourquoi Matthaiou a raison selon moi de transcrire ȏƴƼƭưƣƼư, avec une minuscule. Steinhauer reprend cette hypothèse, et ajoute que la même idée est exprimée aux l. 27 et 32. Ainsi, il est dit dans notre inscription que la prêtresse recevra toutes les peaux des bêtes sacrifiées lors de la fête de l’Héroïne. J’y verrais une fête lors de laquelle non seulement le dème mais aussi des particuliers sacrifient, ce qui justifierait la précision dzƳƠưƷƼư puisque, quand ces derniers sacrifient, ils peuvent parfois garder la peau de la victime (par exemple LSAM 73) ; ici, on précise que, même dans ces cas, la peau ira à la prêtresse.

– l. 9 : Ǻư[ƬƣƲ] : du alpha on ne distingue aujourd’hui que l’angle sommital. Pittakis voyait encore la partie supérieure de la haste oblique gauche de cette lettre. La lecture de Pittakis dans son édition du fragment c, IA.AIE, est troublante, mais dans son édition du fragment b, il lisait clairement un N et non un I pour la première lettre, ce qui confirme, au passage, qu’il n’avait pas fait le lien entre le fragment c et les deux autres. Le I de Pittakis est en fait la partie inférieure de la haste droite du N, comme le soutenait déjà Ziehen. Les deux dernières lettres de la copie de Pittakis (IE) appartiennent au mot suivant, ȟƩƴƩƣƥƭ. – l. 10 : « la peau du bouc » : j’adopte la restitution de Steinhauer, car elle correspond aux traces de lettres observables (des deux avant-dernières lettres de ƷƴƠƧƲ, on distingue le sommet du alpha et les deux hastes du gamma, traces prises respectivement pour un lambda et un epsilon par les éditeurs précédents), respecte le stoichedon, est conforme au fait qu’ailleurs dans le texte l’espèce sacrifiée est toujours précisée (sauf pour l’heuston téléon). De plus, le bouc est une des victimes favorites de Dionysos, comme on le voit par exemple dans le calendrier sacré de Thorikos 34.

– l. 19 : il manque le nom de la déesse. En tenant compte du fait que le graveur laisse toujours une file vide avant chaque théonyme, on attend donc 7 lettres et la terminaison –ƥ. Steinhauer propose de restituer Éleusinia, épiclèse de la Déméter d’Éleusis, arguant qu’elle serait bien à sa place « entre Déméter et Coré ». Certes, une Éleusinia est attestée en cette compagnie dans le calendrier sacré de Marathon 35, mais la déesse reçoit dans un cas un bovin et dans l’autre une truie pleine, ce qui convient bien pour Déméter, or dans notre inscription, la divinité manquante reçoit une brebis. De plus, la restitution ne respecte pas le stoichedon, quasiment parfait. Enfin, j’ai de bonnes raisons pour réfuter l’identification de l’Hagnè Theos avec Coré (voir le commentaire sur cette déesse infra, p. 314 et n. 197. Steinhauer avait émis une autre hypothèse, qu’il a rejetée presque aussitôt, or, elle me semble meilleure : Ilithyie, déesse qui préside aux accouchements. Pour que son nom entre dans le stoichedon, il faut accepter l’orthographe e.g. ƊȞƯƸƬƩƣƥ, ce qui n’est pas un obstacle car elle est attestée en Attique, certes à une époque un peu plus récente 36. G. Steinhauer renonce finalement à cette idée, car Ilithyie est, selon lui, une divinité trop rare en Attique, et attestée généralement au pluriel. Ces deux assertions sont inexactes : on croit souvent qu’Ilithyie figure au pluriel car elle apparaît surtout comme destinataire de dédicaces, où son nom est au datif singulier, dont la terminaison -ƥƭ peut être confondue avec un nominatif pluriel. Et Ilithyie n’est pas plus rarement attestée qu’Éleusinia en Attique 37. Quoi qu’il en soit, la fréquence d’une divinité dans nos sources ne doit pas être un argument, car sinon, que dire d’Hébé, déesse rare dans les cultes attiques, et pourtant l’une des divinités principales de notre dème ? – l. 24 : la restitution [ƮƴƭƬ]˒<ư> constitue la seule entorse au stoichedon. Elle doit cependant être correcte, car le mot réapparaît quelques lignes plus loin, cette fois de manière assurée. De plus, la quantité de la

 

33. 3 Dans IG I 250 A, l. 18-19 (dème de Paiania, 450-430), on a la mention d’une victime femelle adulte

« prérosienne » (ƳƴƩƴƲƶƣƲư ƷơƯƩƲư ƬͬƯƸ), c’est-à-dire sacrifiée lors des Prèrosia. Dans le calendrier de Thorikos,

on a une chèvre portante « chloïenne » (Ʒɚư ƺƯƲƣƥư, ƲȤư ƮƴƭƷɚư ƮƸͼƶƥư, NGSL 1, l. 38-39) et une chèvre

portante « anthéienne » (ƲȤư ƮƸͼƶƥư ǶưƬƩƭƥư, id., l. 44), sacrifiées respectivement lors des Chloia et des Anthéia

en l’honneur de Déméter. À Delphes, sur le cippe des Labyades (Choix Delphes no 30 A, l. 25-26, 31, 44,

47, 51, etc.), les apellaia désignent des victimes sacrifiées lors de la fête des Apellai (voir le commentaire de

G. Rougemont à CID I 9 [1977], p. 46-47).

34. NGSL 1, l. 45. Voir E. Kadletz, Animal Sacrifice in Greek and Roman Religion (1981), p. 138-140. Le

bouc était porté en procession lors des Dionysies rurales en Attique (Plutarque, De l’amour des richesses 8

[Moralia 527 d]). L’animal reproducteur, sauvage et indompté, correspond tout à fait à la nature du dieu ;

rappelons aussi que la tragédie, à laquelle Dionysos préside, signifie « chant du bouc ». 35. SEG L 168 A II, l. 43 et 48.

36. 2 e IG II 4669 (dédicace, iv-iiie s.). Dans le monde grec, le nom de la déesse peut s’orthographier de manière

très diverse ; on pourrait aussi songer pour notre restitution à ȦƯƩƭƬƸƣƥ, ȈƯƩƭƬƸƣƥ, ou encore ƊȞƯƭƬƸƣƥ,

voir D. Knoepfler, « Dédicaces érétriennes à Ilithyie », AK 33 (1990), p. 115-127 ; Ph. Bruneau, Recherches

sur les cultes de Délos à l’époque hellénistique et à l’époque impériale (1970), p. 213. 37. Voir O. Jessen, RE V 2 (1905), s.v. « Eileithyia », col. 2101-2110 ; R. Olmos, LIMC III (1986), s.v.

« Eilithyia », p. 685-699 ; S. Pingiatoglou, Eileithyia (1981), p. 42-44.

280 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

céréale à restituer et son prix sont conformes avec ce qui est indiqué pour l’orge dans la suite de l’inscription (un tiers de médimne = 1 dr., un quart de médimne = 4 ½ ob.). Enfin, le prix de l’orge ainsi obtenu est proportionnellement conforme à ce que l’on sait du prix du froment, c’est-à-dire un rapport de 2 : 1 (voir le commentaire sur les prix des denrées infra, p. 290). La confusion est aisée entre H et N, on retrouve la même erreur dans un décret d’Ikarion des environs de 330 (SEG XXII 117, l. 7 : ƨƴƥƺuƼƫ au lieu de ƨƴƥƺu˒ư. Voir S. Alipheri, Horos 22-25 [2010-2013], p. 145-153). – l. 27-28 : entre ces deux lignes, le graveur a ajouté le montant de 20 drachmes (le Ʈƥɜ : qui précède ce montant est inséré entre DzuƹƲʶư et ƕ[ƥƴ]љƯƲ), ainsi que les 10 drachmes pour le prêtre de Paralos (Ʈƥɜ : Ɖ au-dessus de ȟƩƴƩǁƶƸưƥ).

– l. 34-36 : cette phrase est obscure car elle est elliptique. Il faut sans doute comprendre que le dème honorait l’Archégète et les autres héros selon deux modalités : à un jour fixe dans l’année, par un sacrifice sanglant accompagné du dépôt ou de la combustion d’une offrande non sanglante sur l’eschara ; le reste du temps, quand le besoin s’en faisait sentir (c’est le sens que je donne à ȳƷƥư), par le dépôt d’une offrande non sanglante plus modeste sur la table sacrée (ȳƷƥư ƨɘ Ʒɚư ƷƴƠƳƩƪƥư. Le ȂƳƣ n’est pas répété). La mention des broussailles, nécessaires au sacrifice sanglant, à la fin de la phrase, confirme que ces deux modalités du culte forment un ensemble, celui des sacrifices faits par le dème. Quand un autre groupe sacrifie aux héros, comme on le voit dans la phrase suivante, le rite se limite au dépôt de la modeste offrande non sanglante sur la table. Toutes ces pratiques sont bien attestées dans nos sources 38. Ce passage laisse penser qu’il y avait plusieurs hèrôa mais une seule table et une seule eschara pour l’Ar-chégète et les héros ; de même dans l’Amphiaraion d’Oropos, plusieurs divinités et héros se partageaient l’autel 39.

– l. 36-37 : ƳƩưƷƫ[Ʈ]Ʋƶ{ƶ}ƷǀƼД : cette faute, qui consiste à doubler une consonne simple, était courante dans l’Antiquité. Elle découle d’une confusion qui porte sur le fait de savoir si la consonne va avec la syllabe suivante ou la précédente. Ce phénomène est très bien attesté pour les consonnes sifflantes notamment, et le doublement du sigma est particulièrement fréquent devant tau, kappa et thêta. La grande majorité des exemples viennent de textes privés, surtout des monuments funéraires, mais on a des exemples occasionnels même dans les décrets de la cité 40.

 

L’autorité émettrice

 

Notre inscription ne comporte aucune mention de l’autorité émettrice. Celle-ci figurait peut-être au début du texte, hélas manquant. C’est par le contenu du texte et le lieu de trouvaille des fragments que je déduis, comme la majorité des commentateurs, que ce règlement émane du dème d’Aixônè 41. U. Koehler le classe parmi les fragmenta incerta, et conjecture qu’il s’agit d’un décret de la cité car il pense que les fragments proviennent de l’Acropole. L. Ziehen, ainsi que J. Kirchner, hésitent entre une tribu ou un dème, mais les inscriptions de la tribu Cécropis, à laquelle appartenait Aixônè, étaient dressées dans le Cécropion, sur l’Acropole. J. Larson semble admettre que le texte émane d’un groupe d’orgéons, car elle trouve « approprié » de mentionner l’héroïne anonyme de notre inscription dans son chapitre consacré à cette catégorie d’association et non dans celui portant sur les calendriers de dèmes 42. Or, un groupe d’orgéons est peu probable, car ce type de communauté se rassemble le plus souvent autour du culte d’un seul dieu ou héros.

 

38. E.g. le calendrier sacré de Cos (IG XII 4, 1, 274-278, milieu du ive s. Voir le commentaire de Paul 2013,

p. 341, avec d’autres exemples encore) ; Aristophane, Ploutos 660-681. 39. Pausanias, I 34, 3. Pour d’autres exemples, voir I. Patera, « Theoi sumbômoi et autels multiples. Réflexions

sur les structures sacrificielles partagées », Kernos 23 (2010), p. 223-238 (où le cas aixonéen n’est pas

abordé).

40. Voir Threatte 1980, p. 527-529.

41. Récemment, Lambert 2010, p. 151 n. 52 a supposé que le règlement puisse émaner d’un « some other type of

group or association of groups », citant l’exemple des Tétrakômoi. À ce jour, on ignore si Aixônè était impliqué

dans une association de ce genre.

42. Larson 1995, p. 168-169 n. 47.

LA VIE RELIGIEUSE 281

 

R. Parker et S. Scullion ont récemment avancé l’hypothèse qu’il pourrait s’agir d’un

document de génos 43. Cette idée doit cependant être rejetée, pour les raisons suivantes 44 :

– la grande quantité de divinités et héros vénérés par le groupe et, partant, le grand nombre

de prêtrises impliquées, dépasse largement ce que l’on connaît pour les cultes de génè ;

– la mention de pentékostyes, groupes qui, comme nous le verrons, trouvent leur meilleur

parallèle dans un décret de dème, tend à montrer que nous sommes dans la même sphère ;

– le panthéon qui ressort du règlement est typique de ce que l’on trouve dans les dèmes,

avec une prédominance des divinités agraires et des héros.

 

Il est en revanche possible que les prêtrises figurant dans le règlement aient été fournies

par des génè 45. Mais il est tout aussi envisageable qu’elles aient été désignées par les démotes, comme c’était le cas pour le prêtre d’Héraclès à Halimonte 46. Peut-être les deux types de prêtrises coexistaient-ils.

 

G. Steinhauer, qui attribue notre document au dème, s’étonne cependant du faible nombre

de sacrifices mentionnés : même si l’on ajoute ceux qui étaient dans la partie supérieure de la stèle, perdue, on atteindrait au maximum onze prêtrises 47. En comparaison des calendriers sacrés complets des dèmes de Thorikos et d’Erchia – qui mentionnent respectivement 37 et 41 cultes et environ 60 sacrifices annuels 48 – cela est faible. De plus, ajoute le savant grec, les dieux célébrés lors de la fête d’Hébé, une des fêtes principales du dème, sont absents 49. On peut supposer qu’ils figuraient justement dans la partie manquante de l’inscription, ou sur une autre stèle, avec le reste des cultes du dème. Mais la première explication ne justifie pas le relativement faible nombre de prêtrises pour un dème, et la seconde est affaiblie par le fait qu’aucune trace sur les fragments que nous avons ne permet de penser que notre stèle avait une voisine. Mieux vaut penser que ce règlement ne concernait pas tous les cultes du dème, mais

 

43. Scullion, et Parker, dans une communication faite à Oxford (« Priests and Sacrifices at Aixone: the New World

of SEG LIV 214 », mai 2009), dont le résumé est consultable sur internet à l’adresse www.currentepigraphy.

org/2009/05/11. Parker (2010) accepte plus volontiers qu’il puisse s’agir d’un document de dème. 44. Steinhauer, qui se prononce clairement en faveur de l’attribution au dème, avance comme argument la mention

de l’Archégète, « à la première place après les dieux et avant tous les héros » (je traduis). Mais mis à part le fait

que le premier héros mentionné est l’Héroïne, suivie de Paralos, et en troisième position seulement l’Archégète,

la mention de ce dernier n’est pas un critère absolu. Comme je l’exposerai plus loin, bien d’autres types de

communautés sacrifiantes célébraient leur archégète, y compris les génè (voir Kearns 1989, p. 65-72 sur les héros

des génè et p. 78-79 pour une liste des génè avec leur héros principal et le culte qui lui est éventuellement associé). 45. La majorité des prêtrises civiques étaient détenues par des génè, comme par exemple celle d’Athéna Skiras

(les Salaminiens), celles d’Athéna Polias et de Poséidon Érechtheus (les Étéoboutades). Les prêtrises civiques

« démocratiques », c’est-à-dire ouvertes à l’ensemble des citoyens, sont d’apparition relativement récente, dans

la seconde moitié du ve s. Voir Lambert 2010.

46. Démosthène, C. Euboulidès (57), 46-48 et 62 : les candidats à la prêtrise d’Héraclès sont choisis par les démotes

parmi les « mieux nés » (eugenestatoi) d’entre eux, puis sont soumis à un tirage au sort. Le prêtre d’Apollon

Zôster à Halai Aixônidès est élu, peut-être par les démotes mais le décret ne le précise pas (SEG XLII 112 ; voir

le commentaire dans GHI 46). La prêtrise de Némésis à Rhamnonte était annuelle semble-t-il, ce qui irait

dans le sens d’une prêtrise désignée par le dème, voir Lambert 2010, p. 168-169. Il semble que la prêtresse des

Thesmophores à l’Éleusinion d’Athènes était désignée par les démotes de Mélitè (Agora XVI 277 = XXXI 35),

mais le passage est lacunaire.

47. Steinhauer estime que la partie conservée de la stèle porte les deux tiers du texte entier ; huit prêtrises sont

mentionnées, il reste donc de la place pour trois prêtrises environ (en tenant compte de la présence d’un

intitulé ou d’un court préambule).

48. NGSL 1 (Thorikos) et SEG XXI 541 (Erchia).

49. Il s’agit d’Hébé, Alcmène, les Héraclides, attestés dans le décret 16. En revanche, il n’y a pas lieu de s’étonner,

comme le fait Steinhauer, de l’absence de deux des grands dieux invoqués dans le serment du numéro 8 (Zeus

et Poséidon) : ce sont des divinités génériques des serments, voir le commentaire ad loc.

282 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

seulement ceux du téménos dans lequel se dressait la pierre, téménos qui, comme je l’ai suggéré, ne se trouvait pas au même endroit que celui d’Hébé.

 

Pourquoi les Aixonéens ont-ils édicté ce règlement ? G. Steinhauer le place dans la lignée des

calendriers d’Erchia et de la Tétrapole, lesquels contiennent un clair souci d’organisation et de financement des cultes de ces communautés. Ces documents de dèmes illustreraient, au niveau local, l’immense effort de reconstruction générale d’Athènes au ive s., qui commence immédia-tement après la guerre du Péloponnèse, et qui s’incarne dans les domaines politique et militaire par la renaissance de la Ligue athénienne et les gouvernements d’Euboulos et de Lycurgue. Mais, alors que les calendriers d’Erchia et de la Tétrapole sont autant, sinon davantage, des do-cuments financiers que religieux, le règlement d’Aixônè ne laisse pas entrevoir autre chose que le souci d’organiser, de clarifier et de rendre publics la rémunération des prêtres par le dème et les remboursements auxquels ils ont droit. On peut supposer qu’il venait pallier un certain flou qui régnait dans ce domaine, ou remédier à des irrégularités commises en la matière.

 

Comme nous le verrons dans un moment, le règlement ne concerne probablement que les

sacrifices accomplis par le dème lors de la fête principale annuelle du dieu ou du héros dont ces prêtres avaient la charge 50, ainsi que les sacrifices ponctuels de ses subdivisions religieuses (les pentékostyes) dans les hèrôa. Le reste de l’année, les prêtres pouvaient probablement tirer quelque profit des sacrifices privés 51.

 

La rémunération des prêtres et les pratiques rituelles

 

Sont ici résumées des réflexions sur ces aspects du règlement que j’ai publiées ailleurs, assorties de quelques commentaires et d’éléments bibliographiques supplémentaires 52.

 

On vient de le voir, ce règlement semble uniquement destiné à clarifier les choses en ce

qui concerne la rémunération de prêtres et prêtresses, et des sommes qui doivent leur être remboursées pour l’achat des divers ingrédients nécessaires aux cérémonies sacrificielles dont ils ont la charge. Le détail des rituels à accomplir pour chaque divinité ou héros n’est pas donné – là n’est pas le but du règlement, mais quelques renseignements peuvent être recueillis grâce à l’énumération minutieuse des ingrédients utilisés pour chaque cérémonie et à la description de ce qui compose la rémunération des ministres du culte.

 

La rémunération du personnel cultuel

 

Comme souvent dans le monde grec, les prêtres sont payés à la fois en espèces et en nature, deux types de rémunération englobés ici sous le terme hiéréôsyna, terme générique dans les lois sacrées, désignant aussi bien les émoluments en espèces qu’en nature ou, comme ici, les deux à la fois 53. Commençons par la rémunération en nature.