Principes D’édition des Inscriptions

 

La majorité des prêtres de l’inscription reçoit la peau de la victime, une partie des chairs

partagées entre les fidèles 54 et quelques morceaux de viande laissés pour le dieu sur la table

 

50. Il semble cependant que le dème pouvait sacrifier à l’Archégète et aux autres héros plusieurs fois dans l’année,

voir supra, p. 280.

51. Comme le montrent par exemple LSCG 69 et 119, LSAM 44 et 73. 52. Ackermann (2007). Sur l’éclairage que fournissent les inscriptions de Cos sur les pratiques sacrificielles

grecques, voir maintenant Paul 2013, chap. VII.

53. Autre exemple en Attique : règlement de la phratrie des Démotionides, vers 396-350 (Hedrick 1990). 54. Sur le partage et la distribution de la viande du sacrifice en parts égales, voir Ackermann (2011), p. 72-73.

LA VIE RELIGIEUSE 283

 

des offrandes 55. Cette part divine est toujours formée de morceaux de choix ; ici, il s’agit invariablement d’une cuisse – rémunération la plus courante dans le monde grec, avec la patte et la peau –, des chairs situées sur le côté de l’os de la hanche et d’une demi-tête farcie de boyaux 56. Ainsi, la part du prêtre est prélevée à la fois sur celle des dieux et sur celle des hommes. Précisons que cela n’avait rien de choquant, la part divine finissait pour des raisons pratiques très souvent chez le prêtre, même si cela n’apparaît pas toujours aussi explicitement qu’ici 57 : on imagine en effet mal que les Grecs aient laissé pourrir ces beaux morceaux. L’acte de dépôt et la prière qui l’accompagnait probablement suffisaient à donner au rite son efficacité, et il importait peu que, par la suite, ce soit le prêtre qui dispose des offrandes. Recevoir la part divine est aussi un honneur, qui démarque le prêtre du commun des mortels et souligne son lien avec le dieu.

 

J’ai montré que les quelques exceptions à ce qui semble être la règle dans notre texte quant

à la rémunération en nature découlaient de pratiques cultuelles différentes : la prêtresse de Déméter Chloè ne reçoit pas la peau de la victime car elle sacrifie un porc, une espèce animale que l’on n’écorchait pas ; les prêtres d’Hagnè Theos, de Paralos, de l’Archégète et des autres héros ne bénéficient que de la peau car ils pratiquent un holocauste partiel (la victime est entièrement brûlée, sauf la peau), type de sacrifice fréquent pour les récipiendaires dont on veut souligner le lien avec le monde souterrain et la mort, ainsi les divinités chthoniennes et les figures héroïques 58. Pour la prêtresse de Dionysos Anthios, privée de part de viande, et pour laquelle des achats d’ingrédients (huile, froment, miel) et de broussailles ne sont pas mentionnés, j’avais pensé qu’elle n’avait pas à fournir ces éléments et que par conséquent, elle était moins bien « payée » que les autres prêtres. Je serais aujourd’hui encline à penser que ce culte, pour des raisons qui nous échappent, ne comprenait aucune offrande non sanglante 59, et aucun partage de viande cuite. La viande de bouc, peu propice à la consommation, était peut-être laissée crue pour le dieu 60.

 

On remarque au passage que les prêtres sacrifiant des animaux que l’on n’écorche pas ou

pratiquant l’holocauste partiel ne sont pas dédommagés pour les parts de victimes auxquelles ils auraient eu normalement droit dans un sacrifice où la viande est consommée ou quand l’animal est écorché. Les lois sacrées nous enseignent qu’il n’y a rien de surprenant à cela ; il arrive cependant qu’il y ait compensation, mais semble-t-il seulement quand les parts

 

55. Comme le montrent certains vases attiques, l’espace du sacrifice s’organise entre la table et l’autel : sur l’autel,

on brûle les parts divines et on rôtit les viscères thoraciques (ƶƳƯƠƧƺưƥ), sur la table, on dépose d’autres parts

divines ou des offrandes végétales, on découpe et on répartit les parts de viande. Voir J.-L. Durand, Sacrifice

et labour en Grèce ancienne. Essai d’anthropologie religieuse (1986), p. 116-123 ; G. Ekroth, « Meat, Man and

God. On the Division of the Animal Victim at Greek Sacrifices », dans A. P. Matthaiou, I. Polinskaya (éds),

ƑƭƮƴɞƵ ȧƩƴƲuưƢuƼư . ƑƩƯơƷƩƵ ƩȞƵ uưƢuƫư Michael H. Jameson (2008), p. 259-290 ; I. Patera, Offrir en Grèce

ancienne. Gestes et contextes (2012), p. 113-121. 56. Il est intéressant de noter que l’on retrouve quasiment la même énumération de parts de viande dans une

comédie perdue d’Ameipsias, Konnos, à propos des parts d’honneur données au prêtre (= Athénée, VIII 368 e) :

ƨƣƨƲƷƥƭ uƠƯƭƶƬ’ ȟƩƴǁƶƸưƥ ƮƼƯʨ, Ʒɞ ƳƯƩƸƴƿư, ȏuƣƮƴƥƭƴ’ DzƴƭƶƷƩƴƠ. 57. Sur la part divine, voir N. Dimitrova, « Priestly Prerogatives and Hiera Moira », dans A. P. Matthaiou,

I. Polinskaya (éds), ƑƭƮƴɞƵ ȧƩƴƲuưƢuƼư. ƑƩƯơƷƩƵ ƩȞƵ uưƢuƫư Michael H. Jameson (2008), p. 251-257. 58. Voir Ackermann (2007), p. 122 et n. 40 ; Scullion. 59. C’est l’avis de Steinhauer, mais il comprend étrangement que les broussailles entraient dans la confection des

gâteaux sacrificiels.

60. Voir l’expression ɆuƲƹɗƧƭƲư ȂuƦƥƯƩʶư dans le cadre d’un culte dionysiaque à Milet (I.Milet 1222, l. 2 [276/5],

avec le commentaire de N. Ehrhardt p. 139). Sur ce sacrifice de chair crue, voir en dernier lieu C. Van

Liefferinge, « Les Grecs et le cru. Pratiques alimentaires, pratiques rituelles et représentations dionysiaques »,

Kernos 27 (2014), p. 75-97. Parker, p. 204-206 avait déjà posé l’hypothèse d’un sacrifice de viande crue à

propos du règlement aixonéen.

284 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

d’honneur vont à quelqu’un d’autre que le prêtre, et encore cette compensation n’est-elle pas systé matique dans nos sources 61.

 

Si nous passons maintenant à la rémunération en espèces, nous constatons que tous les

prêtres de l’inscription reçoivent invariablement cinq drachmes, quel que soit le type de rituel accompli. Il doit s’agir d’une sorte de « salaire de base », valable pour tous les prêtres officiant pour le dème, et rémunérant leur activité accomplie lors de la fête principale annuelle de la divinité concernée. On serait ainsi assez proche des quatre drachmes allouées à la prêtresse de Déméter du dème de Cholargos pour la célébration des Thesmophories 62. Ce traitement égalitaire des prêtres d’Aixônè est remarquable : en effet, on constate, généralement, dans le faible nombre d’inscriptions contenant ce genre d’information, que la rémunération des prêtres dépend dans une large mesure de l’animal sacrifié – plus précisément de sa taille et de son sexe, par conséquent de sa valeur – ainsi que de l’importance du rituel accompli. En résumé, plus le prêtre sacrifie des animaux nombreux et onéreux, autrement dit plus le culte qu’il dessert est important, plus son profit est grand 63. Ce montant de cinq drachmes ne peut donc être compa-ré aux « taxes sacrificielles » que nous font connaître les sources épigraphiques, auxquelles il est d’ailleurs bien supérieur 64. Cette volonté de traiter un si grand nombre de prêtres de la même manière me conforte dans l’idée que ce règlement émane bien des autorités du dème.

 

Les prêtresses de l’Héroïne et d’Héra reçoivent en plus trois drachmes chacune, somme liée

au sacrifice d’un heuston téléon – expression qui désigne une victime adulte que l’on pouvait consommer sans enlever la peau, telles les porcins et les oiseaux, par opposition à celles que l’on écorchait, c’est-à-dire les ovins, les caprins et les bovins 65. Il pourrait s’agir d’une offrande préliminaire, adressée soit à la même divinité, soit à une autre, pratiques constatées dans certains cultes, notamment dans le dème d’Erchia 66. Pour ce sacrifice supplémentaire, chaque

 

61. E.g. IG XII 4, 1, 348, l. 102-104 : compensation de 8 dr. pour le prêtre d’Héraclès pour la perte des parts

d’honneur (elles vont à celui qui célèbre la noce). Dans l’inscription du génos des Salaminiens, le prêtre

d’Eurysakès est dédommagé pour la perte de la patte et de la peau de la victime (GHI 37, l. 35-36), peut-être

lorsque les sacrifices sont accomplis en son absence par des particuliers (voir W. S. Ferguson, Hesperia 7

[1938], p. 42, suivi par F. T. Van Straten, Hiera kala. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece

[1995], p. 158 n. 44). Dans les sacrifices privés, la peau échappe le plus souvent au prêtre, sans compensation

pour ce dernier.

62. LSS 124, vers 350. Cette somme de 4 dr. ne sert pas à l’achat des nombreux ingrédients énumérés, puisque ce

n’est pas la prêtresse qui les achète, mais les femmes du dème chargées d’organiser la fête qui les lui fournissent. 63. Cela ressort clairement du règlement de la phratrie des Démotionides (Hedrick 1990) : le prêtre reçoit une

cuisse, une côte, une oreille et trois oboles pour le sacrifice de présentation des nouveaux-nés dans la phratrie

(le méion) ; pour le sacrifice d’intégration des adolescents (le kouréion), étape plus importante encore dans la vie

du jeune Athénien puisqu’elle marque son inscription sur le registre de sa phratrie, le prêtre reçoit en plus un

gâteau d’un chénice, un demi-conge de vin et une drachme à la place des trois oboles. Sur les taxes sacrificielles,

voir l’appendice de E. Lupu, « Sacrifice at the Amphiareion and a Fragmentary Sacred Law from Oropos »,

Hesperia 72 (2003), p. 335-339.

64. Pace Steinhauer. Ces taxes concernent uniquement le sacrifice d’une victime, et sont proportionnelles à l’âge et

à l’espèce de cette dernière : voir tableau 1 dans Ackermann (2007), p. 133, auquel il faut ajouter la correction

apportée par Papazarkadas à la lecture de LSCG 45, l. 6 (SEG LVII 135 : 1 dr. pour un bovin, et non 1 ½ ob.).

On peut encore ajouter à ce tableau LSS 108, l. 10 (Rhodes, ier s. apr. J.-C.), où on trouve aussi 1 dr. pour un

bovin, et le nouveau règlement religieux de la région de Larissa, où on trouve 1 dr. pour un ovin, 1 ob. pour

une volaille, 1 ½ ob. pour une oie, une pièce d’or pour un bovin (J.-Cl. Decourt, A. Tziafalias, Kernos 28

[2015], p. 19, B, l. 48, 54-55, 60 ; pour les holocaustes, voir les l. 66-74).

65. L’opposition « animal écorché » (ƨƥƴƷƿư) et « animal grillé » (ƩȻƶƷƿư) apparaît clairement dans GHI 37, l. 32-

33.

66. Voir Ackermann (2007), p. 124 n. 48, où j’ai par ailleurs exclu un sacrifice à fonction cathartique. Sur les

sacrifices préliminaires à Courotrophos en Attique, voir Parker 2005 a, p. 426-433, avec de nombreux

exemples.

LA VIE RELIGIEUSE 285

 

prêtresse concernée reçoit trois drachmes, somme que j’ai interprétée comme un supplément à leur « salaire de base ». Deux autres hypothèses ont été émises à propos de ce montant : il aurait servi à rembourser l’achat de la victime, mais trois drachmes sont largement insuffisantes pour un animal adulte 67. La majorité des chercheurs pensent que la somme aurait dédommagé la prêtresse pour la perte de la peau 68. Or, nous l’avons vu, les prêtres ne sont jamais dédommagés pour les pertes de parts animales découlant du type de sacrifice accompli ou de l’espèce immolée, mais parfois seulement quand les parts d’honneur échoient à quelqu’un d’autre – ce qui ne peut être le cas ici, puisque, par définition, la peau d’une victime heuston n’est jamais enlevée.

 

En revanche, les sommes ajoutées entre les lignes 27 et 28 par le graveur, soit vingt drachmes

pour le prêtre et la prêtresse d’Hagnè Theos – c’est-à-dire dix drachmes chacun – et dix drachmes pour le prêtre de Paralos, sont bien des remboursements pour l’achat des victimes, achat dont les prêtres doivent ici exceptionnellement se charger, ce qui explique que le graveur ait pu dans un premier temps omettre ces sommes non prévues pour les autres officiants 69. Dans le cas de Paralos, on sait que ces dix drachmes ont servi à l’achat d’un ovin – un mouton plus précisément –, on peut donc raisonnablement déduire que deux ovins de 10 dr. chacun ont été achetés pour Hagnè Theos, ce qui correspond à ce que l’on sait de la valeur de ces animaux en Attique 70.

 

Les remboursements dus aux prêtres

 

À côté des rémunérations en espèces et en nature, les prêtres et prêtresses d’Aixônè reçoivent quelques oboles à titre de remboursement pour la fourniture d’ingrédients nécessaires à l’accom plissement des cérémonies sacrificielles 71. Parmi les éléments comestibles, on trouve du froment, du miel, de l’huile, du vin et de l’orge. Ces substances pouvaient être utilisées dans le culte de diverses manières, sous forme de gâteaux, de pâtes molles ou de libations, ou simplement déposées telles quelles sur la table ou sur l’autel. D’après la variation des propor-tions de ces ingrédients, j’ai supposé que l’huile était utilisée séparément, peut-être sous forme de libation sur l’autel. Il semble en revanche que le froment et le miel entraient dans la même recette ; ils servaient probablement à confectionner des gâteaux, dont les sources nous disent qu’ils étaient déposés sur la table des offrandes ou sur l’autel à destination du dieu (mais bien souvent ramassés finalement par le prêtre), ou brûlés sur l’autel. On remarque aussi que les quantités de froment et de miel doublent pour Hagnè Theos et Paralos, ce qui dénote des divinités particulièrement gourmandes en offrandes non sanglantes ; l’ajout d’orge et de vin dans leur culte ne contredit pas cette induction. Par ailleurs, les quantités de froment, de miel et d’huile diminuent dans le cas des sacrifices à l’Archégète et aux autres héros quand l’offrande non sanglante se fait sur la table, ce qui indique que l’on a affaire ici à un rite plus modeste 72.

 

67. Pace Steinhauer. Voir Ackermann (2007), tableau 2 p. 134 pour les prix des victimes sacrificielles en Attique. 68. Cette hypothèse a la vie dure : on la retrouve de L. Ziehen, LGS II 24 à Parker 2010, p. 196 et n. 11, en

passant par Fr. Sokolowski, « Fees and Taxes in the Greek Cults », HThR 47 (1954), p. 153-164, Le Guen

1992 no 46, W. T. Loomis, Wages, Welfare Costs and Inflation in Classical Athens (1998), p. 80-81. 69. En principe, c’est l’autorité au nom de laquelle est fait le sacrifice qui se charge de payer et de fournir les

victimes, le prêtre se contentant de se procurer les produits annexes (e.g. IG XII 4, 1, 332, l. 24-26 [Cos], avec

le commentaire de Paul 2013, p. 342-344). Voir infra, p. 286. 70. Voir Ackermann (2007), tableau 2 p. 134.

71. Steinhauer qualifie ce remboursement d’DzƳƿuƩƷƴƥ, citant LSCG 7 B, l. 21. Mais le sens de ce mot est à vrai

dire bien obscur, et son application semble moins précise que cela.

72. Elles diminuent de moitié pour le froment et le miel, d’un tiers pour l’huile. Voir le commentaire aux lignes

34-36 dans les notes critiques.

286 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

Seuls Hagnè Theos et Paralos reçoivent en plus de l’orge et du vin, dont la quantité varie

dans des proportions qui leur sont propres, ce qui fait penser que, comme l’huile, ces deux ingrédients étaient utilisés indépendamment. Le vin servait probablement pour des libations. Quant à l’orge, élément très fréquent dans les sacrifices, il était peut-être simplement déposé sur l’autel sous la forme d’épis ou de grains, constituant ainsi une sorte de consécration des prémices, comme on le faisait pour les déesses d’Éleusis 73. Remarquons que Paralos reçoit plus de vin, mais moins d’orge, qu’Hagnè Theos ; l’explication de ces variations m’échappe, et je ne peux qu’invoquer platement les exigences particulières propres à chaque culte. Quoi qu’il en soit, il est intéressant de relever que ces deux cultes sont particulièrement riches en offrandes non sanglantes, composées des principaux produits agricoles de l’Attique.

 

Des broussailles sont mentionnées systématiquement dans tous les cultes, sauf pour celui de

Dionysos Anthios, exception que j’ai tenté d’expliquer plus haut. Il s’agit évidemment de bois d’allumage, nécessaire pour faire partir la flamme de l’autel mais à la combustion beaucoup trop rapide pour alimenter le feu durant toute une cérémonie. Or, le bois de feu (xyla) ne figure que dans le culte d’Hagnè Theos, pourtant on en utilisait à coup sûr pour les autres divinités également, du moins lorsque des broussailles sont mentionnées. L’explication la plus logique est que les prêtres d’Hagnè Theos devaient fournir le bois, de même qu’ils devaient fournir les victimes, alors que dans les autres cas cette tâche revenait aux organisateurs de la fête. On constate en effet, dans la mesure où les sources le permettent, que dans les sacrifices publics les prêtres sont chargés de se procurer tous les éléments nécessaires au culte, sauf le bois et les victimes, qui sont fournis en principe par l’autorité politique qui finance le sacrifice ou par des magistrats spécialisés dans l’organisation des fêtes.

 

Trois drachmes permettaient d’acquérir un à deux talents de bois de feu, quantité suffisante

pour le sacrifice d’un ovin ou d’un caprin, mais pas pour beaucoup plus, contrairement à ce qu’ont pensé certains chercheurs 74. Il faut donc comprendre que le prêtre et la prêtresse d’Hagnè Theos achètent chacun pour trois drachmes de bois de feu, nécessaire au sacrifice de l’ovin qu’ils doivent également se procurer. Rien n’indique que d’autres animaux soient immolés.

 

Les pratiques rituelles

 

On constate une grande variété dans les rites pratiqués à Aixônè : la formule la plus courante est le sacrifice sanglant dans lequel la viande est consommée (thysia), accompagné de l’offrande de gâteaux et d’une libation d’huile. Sont aussi pratiqués des holocaustes partiels, où la victime est brûlée entièrement à l’exception de la peau. Dans certains cultes, un animal supplémentaire de race porcine est immolé, peut-être en guise d’offrande préliminaire adressée à la même divinité ou à une autre. Les offrandes non sanglantes sont très variées, et prennent la forme de gâteaux de froment et de miel, de libations d’huile ou de vin, et peut-être de simples grains ou épis d’orge. Tous ces éléments se combinent ensuite selon les exigences de chaque culte. Cette riche variété n’est pas propre au dème d’Aixônè – certains documents épigraphiques comme les

 

73. Parker, p. 196 et n. 9 pense que l’huile, le froment, le miel, l’orge, les broussailles sont des ingrédients

fournis pour préparer des gâteaux sacrificiels, mais cette hypothèse ne tient pas compte des variations dans

les quantités respectives de ces produits, variations que Parker trouve pourtant signifiantes (p. 194 : « The

perquisites and expenses owed to different priests vary in ways […] that in a careful bureaucratic document

cannot be arbitrary »). Par ailleurs, les broussailles me semblent plutôt liées au sacrifice sanglant, voir supra,

p. 283.

74. En plus des sources citées dans Ackermann (2007), p. 128 n. 60, voir R. Meiggs, Trees and Timber in the

Ancient Mediterranean World (1982), p. 362-370 sur le prix du bois, et l’appendice 4 p. 433-440 sur les

comptes d’Éleusis. Pour les comptes de Délos, voir Reger 1994, p. 141-145, p. 171-176 et p. 185-186.

LA VIE RELIGIEUSE 287

 

calendriers sacrificiels nous la font entrevoir pour d’autres dèmes –, mais à ce jour aucune autre source attique ne l’avait révélée de manière aussi détaillée.

 

Le nombre et le type d’animaux sacrifiés, le plus souvent un seul ovin, révèlent des moyens

modestes par rapport à la cité, un constat qui peut être étendu aux autres dèmes. Parmi les victimes immolées par ces derniers, on compte très peu de bovins, surtout des ovins, des caprins et des porcelets, qui constituent l’essentiel des bêtes d’élevage 75. Comme il apparaît dans les lois sacrées, le choix de l’espèce des victimes sacrifiées répond moins à des exigences rituelles qu’à des contraintes économiques 76. Cela n’empêche pas, bien entendu, les divinités d’avoir parfois leurs préférences, nous l’avons vu à Aixônè même : le bouc de Dionysos Anthios et le porc de Déméter Chloè étaient probablement exigés par le culte.

 

Cette inscription apporte aussi sa contribution au vieux mais toujours actuel débat sur la

notion de sacrifices olympiens et chthoniens. Les deux types de rites sont clairement différenciés dans le règlement, qui commence par les premiers et se termine par les seconds (à partir d’Hagnè Theos). Si aujourd’hui personne ne nie que les Grecs attribuaient à leurs divinités des caractères plus ou moins olympiens et plus ou moins chthoniens 77, une des tendances actuelles considère qu’il n’y a, en revanche, aucune différence en ce qui concerne les rites entre divinités olympiennes et chthoniennes, ni même entre dieux et héros, à de minimes exceptions près ; seuls les sacrifices aux morts s’en distingueraient 78. L’autre tendance majeure regroupe, dans le domaine du culte, les immortels d’un côté, qu’ils soient olympiens ou chthoniens, et les héros et les morts de l’autre 79. Or, force est de constater que dans les sacrifices du dème d’Aixônè, le rite est différent non seulement pour les héros (Paralos, l’Archégète et les autres héros) mais aussi pour les dieux à caractère chthonien (Hagnè Theos) : ils reçoivent en effet des holocaustes partiels et non des thysiai. Cela nous rappelle qu’il ne faut pas généraliser trop vite quant à la pratique du culte chez les Grecs, tant celle-ci est diverse.

 

Les prix des denrées

 

Peu de commentateurs se sont intéressés à l’apport de cette inscription pour l’histoire économique. Une exception est A. R. Rangabé, qui consacre au prix des denrées une bonne partie de son commentaire. Pourtant, dans les sources, il est rare que nous ayons des sommes associées à des quantités, comme c’est le cas ici pour plusieurs produits essentiels de l’économie attique : le miel, l’huile d’olive, le vin, le froment et l’orge.

 

75. Voir les calendriers sacrificiels d’Erchia (SEG XXI 541), de Thorikos (NGSL 1) et de la Tétrapole (SEG L 168).

Ce dernier cas frappe cependant par la forte présence des bovins, qui trouve son explication dans le fait que le

territoire de la Tétrapole comportait de bons pâturages (Pausanias, I 32, 7).

76. Sur l’aspect économique du sacrifice, voir M. H. Jameson, « Sacrifice and Animal Husbandry in Classical

Greece », dans C. R. Whittaker (éd.), Pastoral Economies in Classical Antiquity (1988), p. 87-119 (repris dans

id., Cults and Rites in Ancient Greece. Essays on Religion and Society [éd. A. B. Stallsmith] [2014], p. 198-231). 77. Voir par exemple Platon, Lois 717 a-b, 828 c-d, 958 d. Rappelons que le fait d’appliquer les adjectifs

« olympien » et « chthonien » au rituel n’est pour l’instant documenté dans aucune source antique. Ces termes

sont néanmoins commodes s’ils sont utilisés avec toutes les nuances nécessaires. Je partage à cet égard l’avis de

S. Scullion, « Olympian and Chthonian », ClAnt 13 (1994), p. 75-119, repris dans id., « “Saviours of the

Father’s Hearth”: Olympian and Chthonian in the Oresteia », dans R. Hägg, B. Alroth (éds), Greek Sacrificial

Ritual, Olympian and Chthonian (2005), p. 33-36. 78. Tendance développée dans l’étude d’Ekroth 2002, qui a eu le mérite de remettre en question la distinction

beaucoup trop rigide que les historiens de la religion grecque établissaient entre Olympiens et Chthoniens.

Mais elle tombe dans l’excès inverse en uniformisant à outrance la pratique cultuelle des Grecs. Il est par

exemple indiscutable que ces derniers distinguaient les héros et les dieux dans le domaine du culte, comme l’a

rappelé Parker 2005 b, en citant Hérodote, II 44 et la loi sacrée de Sélinonte. 79. Thèse soutenue notamment par Parker 2005 b.

288 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

Pour faciliter la comparaison relative entre ces produits, calculons les montants pour une

quantité de 16 cotyles, soit environ 4 litres. On obtient, par ordre décroissant :

– miel : 8 dr. ;

– huile : 1 dr. 2 ob. ;

– vin : 3 1⁄3 ob. ;

– froment : 3 ob. ;

– orge : 1 ½ ob.

Les montants associés à ces denrées dans notre inscription représentent-ils la valeur réelle de

ces dernières ? Pour répondre, il faudrait comparer avec ce que l’on sait du prix de ces produits à Athènes, si possible à la même époque. Hélas, les parallèles sont rares, et délicats à manier. Une étude fondamentale sur les prix des marchandises à Athènes, quasiment la seule sur le sujet, se trouve dans la publication des « Stèles Attiques » par W. K. Pritchett 80. Ces stèles enregistrent la vente des biens personnels confisqués aux mutilateurs des hermès et profanateurs des Mystères d’Éleusis en 415/4. L’auteur utilise tous les documents possibles à l’époque pour la comparaison, qu’ils soient littéraires ou épigraphiques, et notamment notre règlement, dont il ne connaît que les fragments a, b et c. Pour les céréales, les comptes de l’aparchè d’Éleusis fournissent quelques indications pour la fin du ive s. Quelques sources littéraires, comme les comédies d’Aristophane ou les discours de Démosthène, donnent encore des informations sur les prix de divers produits en Attique aux ve et ive s.

 

Je m’en suis tenue autant que possible aux chiffres attiques, mais pour certains produits, le

manque de sources m’a contrainte à chercher des parallèles ailleurs. Il n’est certes pas sans danger de comparer les prix des denrées d’une cité à l’autre, et d’une époque à l’autre, car il existait de multiples facteurs susceptibles de faire varier les prix, parmi lesquels le climat, la nature des sols, la qualité du produit, la situation de guerre ou de paix, l’origine de la denrée (produite localement ou importée) et la manière dont elle a été acquise (achat au prix du marché, appel d’offres, etc.). Les comptes déliens de l’Indépendance montrent à quel point les fluctuations des prix peuvent être importantes, parfois d’un mois à l’autre 81. En outre, G. Glotz signale un sérieux obstacle à l’étude du commerce dans l’Antiquité : notre ignorance de la différence entre le prix des marchandises et le coût du transport et le bénéfice des intermédiaires. Les inscriptions de Délos nous mettent en garde contre la tentation d’attribuer une valeur générale à des chiffres où sont inextricablement englobées les parts de la production, du transport et de la vente 82.

 

Ces réserves émises, voyons ce que les montants de notre inscription nous révèlent, denrée

par denrée.

– Miel : à trois oboles le cotyle, le prix aixonéen se rapproche du seul autre montant que

l’on connaisse pour cette denrée ; dans la Paix d’Aristophane, il est question d’un cotyle à

 

80. 3 IG I 421-430, voir Pritchett 1956 ; Gallo 1997. Jardé 1925, p. 164-188 avait déjà tenté quelques

estimations pour les céréales, le vin et l’huile. Les comptes des hiéropes de Délos nous ont laissé un tableau

unique du prix des denrées dans la Grèce ancienne, car ils fournissent des séries de prix presque continues sur

un siècle et demi environ ; voir Glotz 1913, Reger 1994, p. 127-188, Bresson 2006. On consultera aussi les

articles rassemblés dans J. Andreau et al. (éds), Économie antique : prix et formation des prix dans les économies

antiques (1997).

81. Pour le bois par exemple, voir Reger 1994, p. 142 ; les variations vont de 2 à 38 %, observe Bresson 2006,

p. 326.

82. Glotz 1913. Ainsi, on a pu déterminer qu’à Delphes, au milieu du ive s., le transport des blocs de pierre

jusqu’au sanctuaire d’Apollon représentait plus de 38 % du prix total du produit fini (voir Chr. Feyel, Les

artisans dans les sanctuaires grecs aux époques classique et hellénistique à travers la documentation financière en

Grèce [2006], p. 363).

LA VIE RELIGIEUSE 289

 

quatre oboles 83. Le miel est la denrée de loin la plus onéreuse d’après notre inscription, un fait qu’aucune autre source n’avait permis d’observer de manière chiffrée. Le miel de l’Hymette était célèbre, dans l’Antiquité comme aujourd’hui, et il devait s’apparenter à un produit de luxe, comme nous l’avons vu dans le chapitre 5 ;

– huile : on ne peut pas en dire grand-chose, car on manque de parallèles attiques 84. Au

moins pouvons-nous constater qu’elle coûtait bien plus cher que le vin ; l’huile d’olive attique était en effet réputée pour être l’une des meilleures du monde grec, contrairement au vin, qui était tout sauf fameux ;

– vin 85 : la valeur du vin dépend de l’âge, de la qualité, de la rareté du cépage, mais aussi

de la mode, éléments difficilement perceptibles dans notre documentation. Contrairement à l’huile, on dispose cette fois de suffisamment de sources pour dire que, à cinq drachmes le métrète, le vin d’Aixônè se place légèrement au-dessus du prix du marché à la fin du ive s., mais en dessous de la plupart des autres exemples que nous livre la documentation athénienne 86 ;

– froment : les parallèles attiques que nous avons sont très variables, car ils dépendent de

plusieurs facteurs tels que la qualité de la récolte, le bon déroulement des importations de blé, les pratiques spéculatives, etc. Autant que l’on puisse en juger, le prix du froment d’Aixônè, à 6 dr. le médimne 87, semble plutôt élevé 88, mais on ne possède pas suffisamment d’informations, notamment sur la date précise du règlement religieux, pour que l’on soit en mesure de proposer une interprétation ;

– orge : à 3 dr. le médimne, l’orge apparaît comme l’aliment le moins cher de notre

liste. C’était en effet la nourriture de base des Athéniens, et les comptes de l’aparchè d’Éleusis montrent que les terres attiques en produisaient dix fois plus que de froment. Le prix de 3 dr.

 

83. Aristophane, Paix 253. Il est difficile de savoir dans quelle mesure on peut prendre en compte le montant

donné dans une diatribe entre Socrate et un de ses amis rapportée par Plutarque, De la tranquillité de l’âme

10 (Moralia 470 f ) : un cotyle de miel vaut 5 dr., ce qui est considéré comme très cher selon l’interlocuteur

de Socrate.

84. Les rares prix de l’huile que l’on ait ailleurs dans le monde grec sont bien plus élevés : à Lampsaque, à la fin du

ve s., le métrète d’huile coûte trois fois plus cher qu’à Aixônè (Ps.-Aristote, Écon. 1347 a 7 : 36 dr. le métrète).

À Délos, entre 310 et 250, le métrète d’huile varie entre 11 et 55 dr. (voir les références données supra, n. 80). 85. Outre Pritchett 1956 et Gallo 1997, voir Billiard 1913, I, p. 135-139. 86. Pour le v e s. : 8 dr. le métrète (Aristophane chez Hésychius, s.v. « ƷƴƭƮƿƷƸƯƲƵ ƲȤưƲƵ ») ; cela devait être un vin

de bonne qualité selon H. R. Immerwahr, « An Athenian Wineshop », TAPhA 79 (1948), p. 184-190. Pour

le ive s. : 12 dr. le métrète (Démosthène, C. Phainippos [42], 20 et 31 : Phainippos vend son vin 12 dr. le

métrète, ce qui est considéré par l’orateur comme trois fois plus cher que le prix du marché) ; 2 dr. le métrète

(Euboulos chez Athénée, XI 473 e) ; 8 dr. le métrète à Éleusis (IÉleusis 177, 329/8). Chez le poète comique

Alexis (Athénée, III 188 a, fin ive-début iiie s.), on a un vin attique à 20 dr. le métrète, ce qui est peut-être une

exagération comique.

87. L’interprétation de Rangabé est faussée parce qu’il traduit par « deux demi-hectées de blé à 2 oboles », ce qui

donne 2 drachmes le médimne.

88. Vers 393, le froment coûte 3 dr. le médimne chez Aristophane, Ass. femmes 547-548. On possède plusieurs

chiffres pour le début des années 320, mais il s’agit d’une période de crise frumentaire : la cité a fixé un « prix

officiel » à 5 dr. le médimne (Démosthène, C. Phormion [34], 39. Sur le sens à donner à la kathestèkuia timè,

voir A. Bresson, « Prix officiels et commerce de gros à Athènes », dans id., La cité marchande [2000], p. 183-

210), prix pratiqué par le bienfaiteur Hèrakleidès de Salamine à la même époque ( 3 IG II 367, l. 10, 31, 57,

69). En 329/8, on trouve 6 dr. le médimne dans les comptes de l’aparchè (IÉleusis 177, l. 287-288 et 297-298),

mais les prix des comptes de cette année sont considérés comme « un peu trop élevés pour être pris comme

base d’estimation » (A. Bresson, loc. cit., p. 208, qui préfère prendre pour base de calcul un prix de 3 dr. le

médimne pour le froment, et 1 dr. 3 ob. ou 2 dr. pour l’orge). Vers 333/2 (?), deux bienfaiteurs Héracléotes

vendent du froment de Sicile à 9 dr. le médimne ( 3 IG II 339, l. 13). Quand la cité est assiégée, les coûts

deviennent exorbitants : durant le siège d’Athènes par Démétrios Poliorcète, en 295, le prix atteint 300 dr. le

médimne (Plutarque, Démétrios 33, 6), 1000 dr. lors du siège de Sylla (Plutarque, Sylla 13, 3).

290 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

le médimne correspond grosso modo à ce que l’on trouve dans ce même document, mais les prix qui y sont consignés sont considérés comme plus élevés que la moyenne car on est dans une période de disette 89. Par ailleurs, il est intéressant de relever que la proportion de 1 : 2 entre le prix du froment et le prix de l’orge, que W. K. Pritchett avait constatée dans les comptes d’Éleusis, se confirme dans notre inscription 90.

 

Dans le règlement religieux, on retrouve ainsi les principaux produits agricoles des Aixonéens,

dont j’ai déjà traité dans le chapitre précédent. Les montants qui leur sont associés sont difficiles à interpréter, se situant tantôt légèrement en dessous, tantôt légèrement en dessus des prix dont nous avons connaissance. Il est de toute manière peu probable qu’ils correspondent exactement à la valeur des produits sur le marché : il s’agit de sommes remboursées aux prêtres, qui resteront fixes malgré les fluctuations des prix des denrées (d’où peut-être le soin pris à les préciser). Il est donc possible qu’une somme forfaitaire ait été établie par le dème afin que les prêtres ne soient pas lésés.

 

Ainsi, les montants contenus dans le règlement religieux sont difficilement exploitables en

chiffres absolus, car ils ne nous révèlent pas les prix exacts des denrées, même s’ils ne doivent pas en être très éloignés. Ils ont du moins permis de réaliser une échelle comparative des valeurs, où le miel culmine, loin devant les autres produits, ce qui confirme son statut de denrée de luxe. L’huile d’olive apparaît ensuite, et vaut le double du vin, ce qui n’est pas surprenant car elle était bien plus réputée que ce dernier. Viennent enfin les céréales, avec le froment d’abord, deux fois plus onéreux que l’orge, car produit en quantité moindre. La moins coûteuse des denrées, l’orge, était aussi celle qui était la plus largement consommée.

 

Les pentékostyes : essai d’interprétation

 

C’est à la fin du règlement religieux que l’on trouve la mention de pentékostyes, terme qui apparaît pour la première fois dans la documentation attique. Ayant consacré récemment un article à ce nouveau type de communauté et aux groupes à dénomination numérique dans la cité grecque en général 91, je ne présente ici que les conclusions de mon étude, avec quelques compléments bibliographiques.

 

Les pentékostyes apparaissent dans le règlement comme des groupes qui sacrifient réguliè-

rement aux héros du dème, auxquels ils font une offrande non sanglante déposée sur la table. Cette offrande est constituée de froment, d’huile et de miel, ingrédients qu’ils sont tenus de fournir eux-mêmes, dans des proportions établies par le règlement.

 

L’étude des parallèles non attiques n’éclaire que partiellement le cas athénien, car ils sont

eux-mêmes mal connus et problématiques : unité militaire à Sparte, subdivision civique à Cos et à Argos, groupe de nature obscure mais lié à des activités religieuses à Réthymna et peut-être à Cos, les pentékostyes endossent des fonctions variées. Au point de vue sémantique, on manque d’informations la plupart du temps pour savoir si le mot recouvrait un sens ordinal (la

 

89. IÉleusis 177, l. 283 et 298 (329/8), voir la note précédente. Dans Démosthène, C. Phainippos (42), 20 et 31

(années 320), l’orge est vendu par l’accusé 18 dr. le médimne, ce qui est considéré par l’orateur comme trois

fois plus cher que le prix du marché. Dans le décret honorifique de la cité 3 IG II 339, l. 14 (vers 333/2 ?), les

bienfaiteurs étrangers ont vendu l’orge sicilien à 5 dr. le médimne.

90. Pritchett 1956, p. 186 et p. 197, à propos d’IÉleusis 177, l. 412 et l. 416-417 : 5-6 dr. le médimne pour le

froment et 3-3 5⁄6 dr. pour l’orge. Mais le rapport entre les deux types de céréales n’est pas toujours strictement

de 1 : 2, car bien des facteurs sont susceptibles de le faire varier, voir G. Reger, « The Purchase of Grain on

Independant Delos », ClAnt 12 (1993), p. 306-308. 91. Ackermann (2011).

LA VIE RELIGIEUSE 291

 

cinquantième partie du groupe) ou cardinal (un groupe de cinquante personnes), sauf dans le cas de Sparte, où le terme désigne clairement une fraction d’un ensemble.

 

En Attique même, un parallèle éclairant est fourni par un décret du dème du Pirée,

dans lequel les démotes honorent un citoyen originaire d’un autre dème, Kallidamas fils de Kallimédôn de Cholleidai. Il lui est accordé le droit de prendre part au banquet qui suit les sacrifices du dème, la proédrie, et l’exemption de l’enktètikon. Il est stipulé en outre que le personnage honoré doit être assigné à la triakade de son choix, mot qui à l’origine désigne un groupe de trente personnes 92. Ainsi, le dème du Pirée semble avoir adopté la division de ses démotes en triakades, notamment pour faciliter la prise de repas sacrificiels en commun ; de la même manière, Aixônè a peut-être choisi une division en pentékostyes, car sa population démotique était plus nombreuse 93.

 

Tout comme la pentékostye, la triakade se rencontre comme unité militaire (Sparte, peut-

être Corinthe, Camarine et Akrai 94) ou subcivique (Cos, Corinthe). Elle joue également un rôle religieux à Cos. Dans l’Athènes archaïque, il est possible que la triakade ait été une unité subcivique et militaire, aux côtés des tribus et des trittyes préclisthéniennes 95, mais cette interprétation repose sur des sources tardives ou dont l’authenticité est controversée 96.

 

Sur le modèle des triakades, on pourrait donc voir dans les pentékostyes d’Aixônè des

subdivisions archaïques de la population civique athénienne. Leur appellation numérique laisse penser qu’elles tirent leur origine de la structure militaire de la cité, mais nos connaissances en ce domaine sont si maigres qu’on ne peut l’affirmer. À la fin du vie s., les subdivisions du corps civique athénien changèrent et furent adaptées au nouveau système politique mis en place par Clisthène : ce furent désormais les dix nouvelles tribus, les trente nouvelles trittyes et les dèmes qui vinrent structurer le corps civique et qui servirent de base pour le recrutement des soldats et la formation des unités militaires sur le champ de bataille. Les anciens termes de « triakades » et de « pentékostyes » étaient désormais disponibles pour un autre usage : ils furent récupérés

 

92. 2 re e IG II 1214, 1 moitié du iii s. : ȳƷƥư ƬɡƼƶƭ ƕƩƭƴƥƭƩʶƵ Ȃư ƷƲʶƵ ƮƲƭưƲʶƵ ȟƩƴƲʶƵ ưəuƩƭư Ʈƥɜ ƏƥƯƯƭƨɗuƥưƷƭ uƩИɝƨƥ

ƮƥƬɗƳƩƴ Ʈƥɜ ƷƲʶƵ ǶƯƯƲƭƵ ƕƩƭƴƥƭƩ˅ƶƭư Ʈƥɜ ƶƸưƩƶƷƭʙƶƬƥƭ ƏƥƯƯƭƨƠuƥưƷƥ uƩƷɖ ƕƩƭƴƥƭơƼư Ȃư ǷƳƥƶƭ ƷƲʶƵ ȟƩƴƲʶƵ

ƳƯɚư ƩȢ ƳƲƸ ƥȺƷƲʶƵ ƕƩƭƴƥƭƩ˅ƶƭư ưƿuƭuƿư ȂƶƷƭư ƩȞƶƭơưƥƭ, ǶƯƯƼƭ ƨɘ uƢ· ƮƥƷƥưƩʶuƥƭ ƨɘ ƥȺƷɞư Ʈƥɜ ƩȞƵ ƷƴƭƥƮƠƨƥ ȑư

Ǵư ƥȺƷɞƵ ƦƲǀƯƫƷƥƭ (l. 11-19).

93. Si l’on se fonde sur le quota bouleutique, de 11 (?) à Aixônè, contre 8 (?) pour le Pirée à cette époque

(voir Traill 1986, p. 136). Le quota bouleutique ne renseigne que sur la population minimale des démotes

de chaque dème, voir infra, p. 338-340.

94. Aux références citées dans Ackermann (2011), p. 67 n. 81, ajouter F. Cordano, « Note sui gruppi civici

sicelioti », Miscellanea Greca e Romana 17 (1992), p. 135-144, à propos d’un graffito sur un morceau de

vase de Morgantina de 460 ou peu après, mentionnant une eikas et peut-être une triakas ; l’auteur pense que

l’organisation militaire a servi de modèle à l’organisation civique. Sur les triakades de Sparte, voir maintenant

M. Lupi, « The Spartan ƷƴƭƫƮƠƨƩƵ (HDT. 1.65.5) », Hermes 143 (2015), p. 379-383. 95. C’est un avis défendu notamment par H. Jeanmaire, Couroi et Courètes : essai sur l’éducation spartiate et sur

les rites d’adolescence dans l’Antiquité hellénique (1939), p. 131-133, P. J. Bicknell, Studies in Athenian Politics

and Genealogy (1972), p. 19-20, D. Roussel, Tribu et cité (1976), p. 79-87 et p. 201, J. H. Oliver, « From

Gennetai to Curiales », Hesperia 49 (1980), p. 30-38 (= id., The Civic Tradition and Roman Athens [1983],

p. 1-33), Frost 1984. Jones 1987, p. 53-57 se montre sceptique sur ce point, mais ne donne pas d’arguments. 96. Ath. Pol. frag. 3 (= lexique de Patmos, s.v. « ƧƩưưʨƷƥƭ ») et 4 (= scholie à Platon, Axiochos 371 d) (éd. CUF) décrivent

l’organisation politique d’Athènes à l’époque archaïque : sous Solon, le peuple était réparti en quatre tribus,

composées chacune de trois parties appelées trittyes et phratries, composées à leur tour de trente génè de trente

hommes chacune. Pollux (VIII 111) ajoute que les trente génè étaient appelées triakades. Hésychius met en lien

l’appartenance à une triakade avec la possession d’un lot de terre (s.v. « ȆƱƼ ƷƴƭƥƮƠƨƲƵ » : Ʋȟ uɚ uƩƷƥƯƥuƦƠưƲưƷƩƵ

ƳƥʶƨƩƵ Ȑ DzƧƺƭƶƷƩʶƵ ƮƯƢƴƲƸ , ƷƩƯƩƸƷƢƶƥưƷƲƵ ƳƥƷƴƿƵ ; s.v. « DzƷƴƭƠƮƥƶƷƲƭ » : Ʋȟuɚ uƩƷơƺƲưƷƩƵ ƷƴƭƥƮƠƨƲƵ). Rhodes 1993,

p. 68-71 exprime de sérieux doutes sur la véracité historique du schéma décrit dans les fragments de l’Athénaiôn

Politéia, car ils émanent d’auteurs tardifs qui seraient mal renseignés sur les institutions athéniennes selon lui.

292 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

par certains dèmes, pour structurer le corps de leurs membres. Ces subdivisions agissaient notamment lors de l’intégration de nouveaux individus, et lors de cérémonies cultuelles et des repas qui s’ensuivaient. Dans le règlement religieux d’Aixônè, les pentékostyes sacrifient spécifiquement aux héros, ce qui m’incite à penser qu’elles se rattachaient chacune à un héros fondateur, dont certaines tiraient peut-être leur nom.

 

L’étude des pentékostyes d’Aixônè nous amène donc à repenser les divers modes

d’organisation (politique, religieux, social, militaire) de la cité athénienne avant et après Clisthène. On le voit, l’enjeu est de taille, mais il faut admettre que les subdivisions de la population civique, nombreuses et complexes, nous sont encore largement inconnues, même pour la cité la mieux documentée de tout le monde grec. Ces questions ne pourront être élucidées que progressivement, au fur et à mesure des découvertes épigraphiques.

 

DÉCRET HONORIFIQUE À L’OCCASION DE LA FÊTE D’HÉBÉ (no 16*)

 

Ce document est, selon E. Giannopoulou-Konsolaki, le plus important que nous ayons sur les cultes officiels d’Aixônè et les magistrats qui y officiaient. C’était le cas en effet avant la découverte du dernier fragment du règlement religieux (15). Tout comme pour ce dernier, rien n’indique dans le texte que le décret émane des Aixonéens, mais les circonstances de la trouvaille de la stèle, les rapprochements prosopographiques ainsi que la mention du sanctuaire d’Hébé, divinité très rarement attestée en Attique, ne laissent aucun doute quant à l’origine aixonéenne de ce document 97.

 

Ce décret honorifique, promulgué à l’issue de la fête d’Hébé, nous apprend que les

Aixonéens, lors de la fête annuelle de la déesse, la célébraient en compagnie d’Alcmène et des Héraclides, et que la fête comportait une cérémonie nocturne dans laquelle étaient impliqués un archonte, des sophronistes et un héraut. Il devait s’agir de l’une des célébrations religieuses les plus importantes du dème, puisque le sanctuaire d’Hébé servait de lieu d’exposition à plusieurs stèles consignant des décisions majeures des démotes.

 

Le lieu de découverte de la pierre

 

La stèle a été trouvée « in loco pagi Aexonae » selon le premier éditeur A. Boeckh, lequel précise qu’elle a été découverte avec notre bail 7, ce qui nous met sur la piste de la fouille de G. Chr. Gropius en 1819. Dans son édition des fragments a et b du règlement religieux d’Aixônè, K. S. Pittakis donne la date de 1820 pour la découverte de notre stèle, ce qui est inexact, car, comme il le dit lui-même dans son édition de ce décret honorifique, la pierre provient des fouilles de Gropius en 1819, avec des stèles funéraires et le bail des Aixonéens 98. Pittakis précise que la fouille de Gropius s’est déroulée « dans le village de l’Attique appelé aujourd’hui Vari » (je traduis), toponyme qui désignait à l’époque un vaste domaine qui s’étendait en direction du nord jusqu’à la frontière entre les communes actuelles de Glyphada et de Voula, mais qui dans

 

97. L’analogie avec les divinités vénérées au Cynosarges font dire à J. Martha, Les sacerdoces athéniens (1882),

p. 168-169 que ce décret émane du dème de Dioméia, où se trouvait ce sanctuaire. Cette hypothèse, qui ne

repose sur rien de solide, n’a pas connu un grand succès (P. Decharme, DAGR [1900], s.v. « Hébé », p. 45 et

n. 7 la reproduit cependant).

98. AEph 1839 nos 117-118 et AEph 1859 no 3545. La date de 1819 est confirmée encore par la notice de Pittakis

dans AEph 1852, p. 671 no 1112 (les textes de Pittakis parus dans l’AEph entre 1837 et 1860 ont été rassemblés

par Malouchou 2010, avec quelques commentaires). Koehler et Michel simplifient le lieu de découverte,

disant simplement que la pierre a été trouvée « en Attique ». Notons que cette inscription ne figure pas dans

l’inventaire de Milchhöfer 1888, tout comme le numéro 6 (voir supra, p. 143 n. 242).

LA VIE RELIGIEUSE 293

 

l’esprit de Pittakis atteignait même l’église d’Aghios Nikolaos de Pirnari 99. Il est regrettable que l’on ne dispose pas d’informations plus précises sur le lieu de découverte de la stèle, car elle se dressait dans le sanctuaire d’Hébé, lequel n’est pas encore localisé avec certitude.

 

À l’époque de A. Boeckh, la pierre se trouvait à Athènes « apud Philomusos » ; c’est là que

K. S. Pittakis l’aurait copiée pour la première fois selon U. Koehler, copie que A. Boeckh a utilisée pour son editio princeps. La Philomousos Etaireia était une association récemment fondée à Athènes pour la protection et l’étude des antiquités, dont Gropius était membre et directeur dès 1826 100, et où K. S. Pittakis fut élève. Comme ce dernier le révèle dans sa propre édition du document, il réussit à sauver la pierre du trafic d’antiquités (une partie des trouvailles de G. Chr. Gropius ont en effet été vendues à B. E. A. Rottiers, qui les emmena ensuite en Hollande 101), et la conserva dans sa maison. Lors de la Révolution, en 1821, sa maison fut détruite, et la pierre fut perdue quelque temps. Il la retrouva heureusement à son retour à Athènes, dans les ruines de sa demeure. La pierre était désormais fort abîmée, mais il crut bon de la rééditer, car il avait observé quelques différences par rapport à l’édition de A. Boeckh. À l’époque de U. Koehler, la pierre se trouvait au musée de la Société archéologique ; plus tard, J. Kirchner la signale au Musée national. Elle est aujourd’hui conservée au Musée épigraphique.

 

Le texte

ME 7725.

Stèle à fronton en marbre blanc. Elle est brisée dans sa partie gauche et dans sa partie inférieure. La dernière ligne conservée était la dernière ligne du texte, car elle est séparée de la cassure par un espace de 0,036 m. Du fronton, seul l’acrotère de droite est conservé. Aucune trace de décor n’est visible à l’intérieur du fronton, et aucune inscription n’est conservée sur sa moulure inférieure ; toutefois, il y aurait de la place pour une invocation aux dieux (ƍƊƔƎ) à l’extrémité gauche de la moulure (env. 0,055 m d’espace disponible). La pierre porte encore des traces de concrétions de terre, ainsi que des traces de métal rouillé au centre ; elle a sans doute été en contact avec un objet métallique. La face arrière est non travaillée, ce qui indique que la stèle était probablement dressée contre un mur.

Les lettres sont belles, profondes, assez fines. Le graveur a écrit très serré, jusqu’aux extrêmes limites de la pierre, par souci d’économie sans doute. Il ne respecte pas souvent la coupe syllabique. Dimensions : 0,42 (avec le fronton ; 0,33 sans le fronton) × 0,266-0,27 (au niveau du fût) × 0,05. Hauteur des lettres : env. 0,005. Espacement : 0,003-0,008, en moyenne 0,005.

Éditions : A. Boeckh, CIG I 214 (> copie de Pittakis) (J. Franz, Elementa epigraphices graecae [1840], no 68 ; Ph. Le Bas, Voyage archéologique en Grèce et en Asie Mineure. Inscriptions grecques et latines recueillies en Grèce et en Asie Mineure, I [1847], no 425) ; K. S. PITTAKIS, AEph 1859, no 3545 ; U. KOEHLER, IG II 581 (il dispose en outre d’une copie de Koumanoudis) (Haussoullier 1883, p. 214-215 no 3 ; Ch. Michel, RIG 678) ; J. Kirchner, IG II2 1199 (> Boeckh et Koehler + estampage) (Papagiannopoulos-Palaios 1952, p. 65 no 8 ; Giannopoulou-Konsolaki 1990, p. 100-102 no 4 ; MAKRES 2003). Commentaires : H. G. Lolling, MDAI(A) 3 (1878), p. 263 (sur les hiéropes et l’archonte Kallisthénès) ; J. Martha, Les sacerdoces athéniens (1882), p. 168-169 ; Fr. Hiller von Gaertringen, d’après Koumanoudis, REG 73 (1960), p. 92 (onoma des l. 19-20) ; Pélékidis 1962, p. 151 (sur les sophronistes) ; Eliot 1962, p. 9-10 (lieu de trouvaille) ; Whitehead 1982, p. 37-38 (sur le démarque des lignes 15-16 et la datation du décret) ; Whitehead 1986, p. 375 no 9 ; E. Perrin-Saminadayar, Topoi 12-13 (2005), p. 554-555 (compte rendu de Makres 2003). Reproductions : Koehler (fac-similé) ; Papagiannopoulos-Palaios, p. 64 (estampage) ; Giannopoulou-Konsolaki, p. 101 fig. 82 ; Makres, p. 78 fig. 1 ; fig. 43.

 

99. Voir supra, p. 91 et le commentaire sur le lieu de découverte du bail 7. Il est utile de le préciser de nos jours,

car le toponyme Vari désigne aujourd’hui un village beaucoup moins étendu, situé au-delà du dème d’Aixônè

vers le sud, là où se trouvait le dème d’Anagyronte.

100. Protopsaltis 1947, p. 80.

101. Voir supra, p. 45-46.

294 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

Les lettres soulignées étaient encore lisibles à l’époque d’A. Boeckh.

 

Non stoichedon, 24-33 lettres 102

 

[ƚƭƯƥʶ]ƲƵ ƛƴơuƫƷƲƵ ƩȤƳƩư· ȂƳƩƭƨɚ Ʋȟ

[Ưƥƺ]ƿưƷƩƵ ȟƩƴƲƳƲƭƲɜ ƩȞƵ Ʒɞ ƷʨƵ țƦƫ-

[Ƶ ȟ]Ќƴɞư ƨƭƮƥƣƼƵ Бƥɜ ƹƭƯƲƷќГƼƵ ȂƳ-

[Ʃu]ƩƯƢƬƫƶƥư ƷʨƵ ƬƸƶƣƥƵ ƷŞѤŞ[ƭ] țŞƦƫƭŞ Ʈ-

5 [ƥɜ] ƷƲʶƵ ǶƯƯƲƭƵ ƬƩƲʶЙ ƲȥƵ ȆƨЌƭ ƥȺƷƲɠƵ Ƭ-

[˅]ƶƥƭ Ʈƥɜ ƯƿƧƲư Ʈƥɜ ƩȺƬǀưƥƵ ƨƩƨǁƮƥ-

[ƶ]Аư, ƶƷƩƹƥư˒ƶ[ƥ]А [ƥȺ]Ʒ˒ư ȇƮ[ƥƶ]ƷƲư Ƭƥ-

[Ư]ВƲ˅ ƶƷƩН[Ơ]ưƼƭ Ǻ[ư]ƷƣƺƥƴГƲư ƒƥǀƶƼ-

[ư]ƲƵ Ʈƥɜ [ƒơƥƴƺƲư ?] ƛƥƭƴƭƧơưƲƸƵ,

10 [ƍ]ƩƿƨƲƷƲư [Ɔ]о[ƶ]ОИР[ưƲ]Й, ǺƴƭƶƷƲƮƯơƥ

<Ə>ƥƯƯƭƹ˒ưƷ[ƲƵ ƨƭƮƥƭƲ]КѡưƫƵ ȇưƩƮƥ Б-

ƥɜ ƹƭƯƲƷА [uƣƥƵ ƷʨƵ ƩȞƵ] ƷƲɠƵ ƨƫuƿƷЈ-

Ƶ· DzưƥƧƴ[Ơƻ]Ј[ƭ ƨɘ Ʒƿƨ]Ʃ Ʒɞ ƻƢƹƭƶuƥ Ȃ[ƶ]-

ƷƢƯƫƭ ƯƭƬƣ[ưƫƭ Ʈƥɜ ƶƷ]ʨƶƥƭ ƩȞƵ Ʒɞ ȟƩ-

15 ƴɞư ƷʨƵ țƦƫ [Ƶ Ʒ]ɞ[ư ƨƢ]uƥƴƺƲư Ʒɞư uƩЛ-

ɖ ƒơƥƭ{ƫ}ƺГƲД Ш[ƴƺƲ]ДƷƥ. vacat

ȈƳƥƭươƶƥƭ ƨ [ɘ Ʈƥɜ ƷƲɠ]Ƶ ƶƼƹƴƲưƭƶƷɖЙ

Ʈƥɜ ƶƷƩƹƥư[˒]КЈА ЏЈƯƯƲ˅ ƶƷƩƹƠưƼƭ

ȇƮƥƶƷƲư v v v v v ƥȺƷ˒ư ƏƣuƼưƥ , ƑŞƩƧƠ-

20 ƯƫƱƭư , ƕƸƬƿƨƼ[ƴ]Ʋư ƕƸƬơƲƸ Ʈƥɜ Ʒɞư

[Ʈ]ƢƴƸƮƥ ƛƥƴƭƮƯơƥ ƹƭƯƲƷƭuƣƥƵ ȇư-

[Ʃ]Ʈƥ ƷʨƵ ƳƩƴɜ Ʒɚư ƳƥưưƸƺƣƨƥ· ȂƳƥƭ-

[ư]њŞƶƥƭ ƨɘ Ʈƥɜ Ʒɞư ȟƩƴơƥ Ʒ˒ư ȗƴƥƮƯƩƭƨ˒[ư]

[Əƥ]ƯƯƣƥư Ʈƥɜ Ʒɚư ȟơƴƩƭƥư ƷʨƵ țƦƫƵ Ʈƥɜ Ʒʨ-

25 [Ƶ ǺƯ]ƮuƢưƫƵ Ʈƥɜ Ʒɞư ǶƴƺƲưƷƥ ƏƥƯƯƭ-

[ƶƬơư]ƫư ƒƥǀƶƼưƲƵ Ʈƥɜ ƶƷƩƹƥư˒ƶƥƭ ȇ-

[ƮƥƶƷƲư] ƥȺƷ˒ư ƩȺƶƩƦƩƣƥƵ Ʈƥɜ ƹƭƯƲƷƭuќ-

[ƥƵ ȇưƩƮ]ƥ ƷʨƵ ƳƩƴɜ ƷƲɠƵ ƬƩƲǀƵ· Dzưƥ[Ƨƴ]-

[Ơƻƥƭ ƨɘ Ʒ]ѠƨƩ Ʒɞ ƻƢƹƭƶuƥ ȂƶƷƢƯƫƭ [Ưƭ]-

30 [Ƭƣưƫƭ Ʈƥɜ ƶƷʨ]ƶƥƭ Ȃư Ʒ˒ƭ ȟƩƴ˒[ƭ] ƷʨƵ ț[ƦƫƵ].

 

102. Voir supra, p. 120 n. 117 sur les inscriptions aixonéennes non stoichedon. J’ignore comment Kirchner arrive au

chiffre de 26 à 31 lettres par ligne. La ligne 16 n’a que 16 lettres car c’est la dernière phrase du décret voté pour

les hiéropes ; le vacat indique la volonté d’aller à la ligne, car la suite constitue un amendement à ce décret. La

ligne 19 n’a que 22 lettres à cause du grand vacat après ƑŞƩƧƠ- ; Whitehead (1986) pense que ce n’est pas un

vacat, et que ƑŞƩƧƠ- est le patronyme abrégé de Kimôn ; mais que faire alors du -ƯƫƱƭư de la ligne suivante ? De

toute manière, l’autopsie révèle qu’aucune lettre ne figure entre ƑŞƩƧƠ- et -ƯƫƱƭư. Le graveur n’aurait pas pu

écrire l’onoma sur une seule ligne ; sans doute a-t-il préféré couper en plein milieu du nom.

LA VIE RELIGIEUSE 295

 

Sauf mention contraire, les restitutions sont de Boeckh.

L. 1 in. : ƚƎƐƆƘƔƗ Pittakis chez Boeckh, lequel propose ƚƭƯƥʶƲƵ ou ƚƣƯƫƷƲƵ ; [ƚƎƐƆƘ]ƔƗ Koehler ; . . . ƈƔƗ Pittakis, qui restitue [ƚƣƯƫƷ]ƲƵ ; [ƚƭƯƥʶ]ƲƵ Koehler et Kirchner ; l. 3-4 : ƊƎ|ƊƒƊƆƚƌƗƆƒ Pittakis chez Boeckh ; Ɗƕ|. . ƊƐƌƍƌƗƆƒ Pittakis ; Ɗƕ|[Ɗƒ]ƊƐƌƍƌƗƆƒ Koehler ; l. 4 : ƔƙƗƎƆƗ ƘƌƗ ƌƇƌƗ Pittakis chez Boeckh (lequel propose ƬƸƶƣƥƵ ƷʨƵ țƦƫƵ), mais il a lu correctement le datif dans sa seconde copie ; l. 5 : le ƲȥƵ a été omis dans la première copie de Pittakis chez Boeckh ; l. 7 in. : ƊƎƒ Pittakis chez Boeckh ; [ƊƎ]ƒ Koehler ; l. 8 : ƆƒƘƎƛƆƖƎƒƘƔ N Pittakis chez Boeckh, lequel propose ǺưƷƭƺƠƴƫư Ʒɞư ƒƥǀƶƼưƲƵ ; ƆƒƘƎƛƆƖƑƔƒ Pittakis ; Ɔ[ƒ]- ƘƎƛƆƖ. Ɣƒ Koehler, qui restitue Ǻ[ư]Ʒƣƺƥƴ[u]Ʋư d’après la copie de Koumanoudis ([Ǻư]ƷƣƺƥƴuƲư) et sa propre autopsie ; l. 9 : ƏƆƎƒƊƆƖƛƔƒ Pittakis chez Boeckh, [ƒơƥƴƺ]Ʋư Boeckh et Kirchner ; ƏƆƎ[ƒƊƆƖƛ]Ɣƒ Koehler, qui propose pourtant dans sa transcription Əƥ[ƯƯƣ]ƥƴƺƲư (?), ce en quoi il n’a été suivi que par Haussoullier. ƛƆƎƎƖƎƈƊƒƔƙƗ Pittakis chez Boeckh, qui corrige sa lecture dans sa seconde copie ; ƛƆƎƖƎƈƊƒƔƙƗ Koehler ; l. 10 : ƆƎƗƛ. . . . Ɨ Pittakis ; [Ɔ]Ȣ[ƶ]ƺИ[ƼưƲ]Ƶ Boeckh, Pittakis, Kirchner, mais je distingue le oméga ; l. 11 in. : ƛƆƐ lap. err. ; l. 13 : ƆƒƆƈƖƆ[Ǝ Koehler ; l. 13 fin. : Ɗƒ Pittakis chez Boeckh ; Ɗ//// fac-similé Koehler ; ƊƗ Koumanoudis chez Koehler ; l. 14 : ƗƘƌƐƌƎ Pittakis chez Boeckh, mais il corrige dans sa seconde copie ; l. 15-16 : ƘƔƒƊ(trace d’une lettre ressemblant à un petit omicron). .|ƆƒƊƉƎƌƎƛƑƔƒƆƖƛƔƒƘƆ Pittakis chez Boeckh, lequel transcrit Ʒɞư [uƩƷ]ɖ ƒơƥƭƺuƲư ǶƴƺƲưƷƥ ; ƘƔƒƑƊƘ|ƆƒƊƆƎƌƛƑƔƒ. . . Pittakis ; ƘƔƒƑƊƘ|ƆƒƊƆƎƌƛ[Ƒ]-ƔƒƐ [ƖƛƔƒ]ƘƐ Koehler (pourtant la barre horizontale du dernier alpha en tout cas est visible) ; l. 18 : ƔƆƐƐƔƙ Koehler, mais on voit bien le point dans le thêta ; l. 19-20 : ƐƌƊƎ Pittakis chez Boeckh, mais il corrige dans sa seconde copie ; ƑƩƧƥ[ƮƯơƲƸƵ ?] Boeckh ; [Ƒ]ƩƧƠƯƫƱƭư ? Koehler, suivi par Kirchner ; ƑƩЛƠƯƫƱƭƵ Hiller von Gaertringen d’après Koumanoudis ; l. 23-24 : rest. Koehler ; Pittakis a omis le prêtre des Héraclides dans sa première copie : ƒƊƗƆƎƉƊƏƆƎƘƌƒƎƊƖƊƎƆƒƘƌƗƌƇƌƗƏƆƎƘƌ, par conséquent, sa copie ne comporte que 29 lignes ; le prêtre des Héraclides est aussi absent dans la transcription de Boeckh ; l. 25 : ƘƔƒƉƖƎƔƒƘƆƏƆƐƐƎ Pittakis chez Boeckh, mais il corrige dans sa seconde copie ; Ʒɞư ƨƴ[˒]ưƷƥ Boeckh (ce mot est selon lui caractéristique des cérémonies mystériques, qui avaient probablement lieu lors de cette pannychis. Il préfère éviter la restitution ǶƴƺƲưƷƥ, « car elle n’a pas sa place ici » [je traduis]) ; Koehler a lu correctement ƘƔƒ ƆƖƛƔƒƘƆ ; l. 25-26 : ƏƆƐƐƎ. . . . ƌƒ Pittakis, qui restitue ƏƥƯƯƭ[ƮƴƠƷ]ƫư ; l. 27-28 : ƚƎƐƔƘƎƑƊƎƆƗ Pittakis chez Boeckh, mais il corrige dans sa seconde copie ; Koehler a lu correctement ƚƎƐƔƘƎƑƎ[ƆƗ ; l. 29 : ƊƒƗƘƌƐƌƎ Pittakis chez Boeckh, mais il corrige dans sa seconde copie ; Koehler a lu correctement ƊƗƘƌƐƌƎ.