Principes D’édition des Inscriptions

 

Au-delà des différences, on remarque, dans les dèmes, la fréquence des dieux à vocation

agricole, ce qui n’est pas surprenant quand l’on sait que l’agriculture constituait le moyen de subsistance principal des habitants de l’Attique. Ce qui est le plus frappant pour l’observateur moderne, c’est la forte présence des héros et héroïnes. Ancrés par leur tombeau dans le sol du dème, liés à son histoire par le biais du mythe, les héros jouent le rôle de vecteurs identitaires et de protecteurs du territoire. Aixônè ne fait pas exception.

 

Dans cette section, il sera question des divinités et héros qui recevaient un culte dans le dème.

Ils sont essentiellement connus par le règlement religieux 15 et par le décret honorifique 16, promulgué à l’occasion de la fête d’Hébé. On dispose également de quelques sources littéraires.

 

159. 500 drachmes est le prix le plus courant pour une couronne d’or à cette époque à Aixônè, voir numéros 2, 3,

5. Le chiffre est écrit en toutes lettres, comme dans les numéros 4 et 5. 160. Le fait qu’ils soient récompensés notamment pour leur esprit de justice et qu’ils reçoivent une couronne

d’or n’aide pas à choisir entre ces différentes possibilités, comme nous l’avons vu dans l’analyse du décret 5.

Il est regrettable que le décret de dème 2 e IG II 1173 (avant le milieu iv s., Acharnes ?) soit si mutilé, car son

formulaire semble proche de celui de notre inscription : il honore le démarque et des démotes qui l’ont aidé à

organiser une fête. Je remercie Chr. Feyel de m’avoir suggéré ce parallèle.

161. Pace Marchiandi 2011, p. 145 et p. 150, qui affirme qu’Apollodôros fils de Kalliadès est le frère de Kallias,

prêtre des Héraclides dans le décret 16, et qu’ils sont ainsi tous deux impliqués dans le culte d’Hébé. Voir aussi

annexe IV, s.v. « ƏƥƯƯƣƥƵ ƏƥƯƯƭƠƨƲƸ ».

LA VIE RELIGIEUSE 309

 

L’Héroïne

 

Cette figure est difficile à appréhender, car elle est anonyme et n’est connue que par le règlement religieux. Les héroïnes anonymes sont nombreuses dans les inscriptions religieuses des dèmes, et notamment dans les calendriers sacrés 162. À part les héroïnes éponymes, la plupart sont diffi-ciles à identifier, même quand elles sont nommées, ce qui est la conséquence de notre grande ignorance de la mythologie locale. Leur anonymat s’explique souvent par le fait qu’elles sont des figures secondaires, parèdres de héros qui, eux, sont nommés, et auxquelles sont offerts des sacrifices moins coûteux. L’Héroïne d’Aixônè n’est pas de cet ordre-là : loin d’être une figure secondaire, une fête qui portait son « nom » lui était consacrée. Il est rare que des héroïnes soient titulaires d’une fête ; le plus souvent, ce sont celles qui ont acquis un statut divin, comme Ariane, Sémélé, Ino-Leucothéa, ou de jeunes vierges qui se sont sacrifiées pour la sauvegarde de la communauté 163. Qu’une fête soit dédiée à l’Héroïne indique naturellement sa grande importance aux yeux des Aixonéens : ainsi, dans le dème d’Hékalè, l’héroïne éponyme jouissait aussi d’une fête portant son nom, où elle jouait avec Zeus Hékalos le rôle central 164.

 

Notre connaissance du panthéon aixonéen et de la mythologie du dème est hélas trop

réduite pour permettre une identification. Une hypothèse peut cependant être avancée : qu’il s’agisse de l’héroïne éponyme du dème, Aixônè 165. Certes, une héroïne de ce nom est inconnue dans nos sources, mais il faut rappeler combien celles-ci sont lacunaires 166, et l’exemple de l’héroïne éponyme du dème d’Hékalè cité ci-dessus constitue à mes yeux un parallèle éclairant. Les dèmes ne ménagent pas leurs efforts pour honorer leurs éponymes : on le voit bien à Thorikos, où le héros éponyme recevait l’un des sacrifices les plus onéreux 167. Mais pourquoi les Aixonéens auraient-ils laissé leur éponyme dans l’anonymat dans le règlement religieux ? Des raisons diverses expliquent l’anonymat d’une divinité 168 ; ici, l’absence de nom s’explique peut-être par la grande familiarité des Aixonéens avec cette figure, familiarité telle que la nécessité de préciser son nom ne se faisait pas sentir. Elle était l’Héroïne par excellence.

 

Le rituel qui est consacré à l’Héroïne peut surprendre, car les victimes qui lui sont immolées

étaient visiblement mangées ensuite, tandis que dans le reste de l’inscription on ne mange pas la viande des victimes sacrifiées aux héros. Cela signifie-t-il qu’on la vénérait comme une déesse olympienne, selon le rite de la thysia ? Il semble plutôt que la consommation de la viande découle de la quantité de victimes sacrifiées lors des Hèrôinia, quantité que j’ai supposée relativement grande dans mon analyse du règlement religieux. Les fidèles grecs évitent le gaspillage, comme

 

162. Voir Larson 1995, spécialement le chapitre 1 p. 26-42 sur l’Attique, et l’appendice p. 147-159, où l’auteur

établit le catalogue des héroïnes ayant reçu un culte dans le monde grec antique. Une analyse des calendriers

sacrés de la Tétrapole, d’Erchia et de Thorikos figure aux p. 27-34.

163. Voir ibid., p. 8.

164. Plutarque, Thésée 14, 2 (= Philochore, FGrH 328 F 109). Sokolowski, dans son édition du règlement religieux

d’Aixônè (LSCG 28), identifie notre Héroïne avec Sémélé, laquelle était vénérée lors d’une fête appelée Hèrôïs à

Delphes, où l’on célébrait tous les huit ans sa résurrection et son apothéose ; mais rien n’autorise ce rapprochement. 165. Dans la liste des éponymes de dèmes élaborée par Kearns 1989, p. 101-102, on remarque que pour les dèmes

se terminant en –è, comme Mélitè, Oinoè, Oè, Hékalè, l’éponyme est une figure féminine. Marchiandi 2011,

p. 149 n. 119 se demande si l’Héroïne ne serait pas la fille de l’archégète du dème (sur lequel voir infra, p. 316). 166. Ainsi, sur les quelque 139 dèmes attestés à l’époque classique, on ne connaît dans nos sources que 43 héros

éponymes, dont une dizaine seulement sont attestés comme bénéficiaires d’un culte : la liste figure chez Whitehead

1986, p. 210-211, avec les sources. Dans sa liste, je mettrais entre parenthèses l’Archégète de Rhamnonte : ce

dernier n’est connu que comme héros fondateur, et comme il est toujours anonyme, il n’est pas assuré qu’il soit

aussi le héros éponyme. Pour la plupart, on ne sait rien de leur mythologie ou de leur culte, comme par exemple

Aigilos, Aithalidès, Araphèn ; voir le catalogue des héros attiques établi par Kearns 1989, appendice 1 p. 139-207. 167. NGSL 1, l. 28-30 (un bovin de 40 à 50 dr.).

168. Voir Ackermann 2010 pour une étude de l’anonymat divin et ses différentes explications.

310 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

nous l’avons vu dans le commentaire de ce même document. Les historiens de la religion grecque ont remarqué depuis longtemps qu’un banquet pouvait clore le sacrifice à un héros 169.

 

Dionysos ANTHIOS 170

 

Dionysos est l’une des divinités les plus courantes dans les dèmes de l’Attique, ce qui est bien compréhensible quand l’on songe que le vin était l’une des productions agricoles principales de la péninsule 171. Des fêtes majeures étaient vouées au dieu, dans la ville avec les Lénéennes, les Grandes Dionysies, les Anthestéries, et à la campagne avec les Dionysies rurales, sur lesquelles je reviendrai. Il n’est pas surprenant de le trouver à Aixônè, car la viticulture y était pratiquée, comme le montre le bail 7, et le dème célébrait des Dionysies, pourvues d’un concours de comédie (4-5).

 

Les rares attestations de Dionysos pourvu de l’épiclèse Anthios proviennent de l’Attique, ce qui

laisse penser que son culte est une création athénienne. Outre à Aixônè, le dieu était aussi vénéré sous cette épithète dans le dème de Phlya, mais on ignore tout des modalités de la cérémonie 172.

 

L’épiclèse Anthios, « fleuri », indique un dieu de la floraison. Dionysos est souvent pourvu

d’épiclèses traduisant son pouvoir fécondant, qui fait croître les dons de la nature 173. Naturel-lement, la plante qui lui est constamment associée durant toute l’Antiquité est la vigne, depuis les Hymnes homériques. En Attique, plusieurs héros sont connus pour en avoir introduit la culture, ou la pratique de mélanger l’eau et le vin dans de bonnes proportions, sous le patronage du dieu 174. On peut donc supposer que Dionysos Anthios veillait à la floraison de la vigne en particulier, auquel cas sa fête devait se dérouler entre avril et mai ; c’est en effet durant cette période délicate que s’épanouissent les fleurs, qui formeront les nouveaux fruits 175. Relevons qu’une autre fête de la floraison, celle des céréales, est connue dans certains dèmes : ce sont les Anthéia, en l’honneur de Déméter, qui se déroulaient en avril-mai 176.

 

Malgré la parenté étymologique, il semble que la fête de Dionysos Anthios ne soit pas à

mettre en lien avec les Anthestéries. Cette fête, qui regroupait inauguration du vin nouveau et

 

169. Voir Ekroth 2002, p. 129-213, avec de nombreux exemples. 170. Sur Dionysos en Attique, voir Foucart 1904, spécialement le chapitre III p. 35-43 ; A. Veneri, LIMC III

(1986), s.v. « Dionysos », p. 414-419.

171. Voir supra, p. 182-183 sur la vigne en Attique. Le dème d’Ikarion avait fait de Dionysos sa divinité principale,

voir supra, p. 109-110. La Tétrapole exposait la copie de ses décrets dans le sanctuaire de Dionysos à Marathon

(voir 2 IG II 1243).

172. Pausanias, I 31, 4 (l’auteur de la notice du LIMC, A. Veneri, parle faussement d’Éleusis en citant cette source).

Tardivement, Dionysos Anthios est aussi attesté par une inscription du ier s. apr. J.-C. d’origine incertaine,

conservée à Florence (IG XIV 974) : elle est gravée sur un autel voué à ce dieu (ƉƭƲưǀƶƲƸ ƗƮƭ(ƴƷƫƷƲ˅) ǺưƬƣ(ƲƸ)).

La première épiclèse, Skirtètès, signifie « danseur, qui bondit ». Sur Dionysos en tant que puissance qui fait

jaillir et bondir, voir M. Detienne, Dionysos à ciel ouvert (1985), p. 79-99. 173. Pour ne donner que quelques exemples, Dionysos Auxitès, « qui fait croître » (Pausanias, VIII 26, 1) ; Phleus,

« qui produit beaucoup de fruits » (Élien, Hist. Var. III 41 ; SEG XXVI 1423 [Éphèse] ; IPriene 174 [Priène] ;

LSAM 26 [Érythrées]). D’autres dieux peuvent être pourvus du même genre d’épiclèse, par exemple Aphrodite

Anthéia à Cnossos en Crète (Hésychius, s.v. « ǾưƬƩƭƥ »). Sur Dionysos et le monde végétal, voir H. Jeanmaire,

Dionysos : histoire du culte de Bacchus (1970), p. 15-18. 174. Ikarios : D. Gondicas, LIMC V (1990), s.v. « Ikarios », p. 645-647 ; Amphiktyon : A. Veneri, LIMC III

(1986), s.v. « Dionysos », p. 415.

175. Voir M. Rocchi, « Le tombeau d’Amphion et de Zetos et les fruits de Dionysos », dans A. Bonanno (éd.),

Archaeology and Fertility Cults in the Ancient Mediterranean (1986), p. 257-267, et supra, p. 183. 176. 3 NGSL 1, l. 43-44 (Thorikos, en Mounychiôn ) ; IG I 250, l. 7-8 et 29 (Paiania). Sur cette fête, voir Parker 2005 a,

p. 195-196.

LA VIE RELIGIEUSE 311

 

célébration des morts, avait lieu fin février (les 11-13 Anthestèriôn) et n’est attestée qu’au niveau de la cité 177.

 

Le règlement religieux (15) prévoit de lui sacrifier un bouc, victime courante pour le dieu 178.

On observe que son culte est sous la responsabilité d’une prêtresse, alors que la tendance générale chez les Grecs est que le sexe de l’officiant corresponde à celui de la divinité qu’il dessert. Mais ce n’est pas une règle absolue : l’exception la plus célèbre est justement Dionysos, dont le culte est souvent, comme ici, desservi par une femme 179.

 

Les Dionysies rurales 180

 

Cette fête en l’honneur de Dionysos, dont le but était de favoriser la fertilité des champs, devait être largement répandue en Attique. Son origine est très ancienne, antérieure probablement à la formation des dèmes clisthéniens. Contrairement à ce que son nom laisse penser, elle ne se tenait pas uniquement en milieu rural : elle était aussi célébrée dans des dèmes urbains, comme le Pirée ou Kollytos 181. Même si, pour beaucoup de dèmes, les sources font défaut, on peut penser que chacun organisait ses propres Dionysies, à part peut-être les tout petits dèmes qui s’associaient parfois pour l’organisation de certaines cérémonies 182.

 

Les Dionysies rurales se déroulent en Posidéôn (décembre-janvier), mais elles n’ont pas lieu

le même jour dans tous les dèmes : chacun en fixe la date de manière autonome. Elles sont organisées par le démarque et financées par le dème. Les descriptions antiques montrent une fête assez modeste : après une procession à travers le village, lors de laquelle est promené un phallus géant, les démotes font au dieu des offrandes végétales telles que vin, figues et gâteaux et lui sacrifient un bouc 183. Dans les dèmes les plus aisés, on organise en outre des concours dramatiques et, rarement, lyriques, aux frais desquels contribuent des chorèges 184. C’était le cas à Aixônè, comme nous le montrent plusieurs décrets du dème honorant des chorèges (2-4) et mentionnant un concours de comédie (4-5).

 

Héra 185

 

La déesse apparaît dans le règlement religieux (15), sans épiclèse. Il est possible qu’elle n’ait reçu qu’un seul culte à Aixônè, ce qui rendrait la précision de son épiclèse inutile dans ce contexte, puisqu’aucune confusion n’était possible.

 

177. Sur les Anthestéries, voir Parker 2005 a, p. 290-316. 178. Voir supra, p. 279.

179. Voir Ackermann 2013, p. 12 et p. 19 n. 39.

180. Foucart 1904, chap. V p. 69-87 ; Deubner 1932, p. 134-138 ; Pickard-Cambridge 1968, p. 42-56 ;

H. W. Parke, Festivals of the Athenians (1977), p. 100-103 ; Mikalson 1977, p. 433-434 ; Whitehead 1986,

p. 212-222 ; Csapo, Slater 1994, p. 121-122 et p. 124-132 ; Wilson 2000, p. 244-252 et p. 305-307 ;

Parker 2005 a, p. 316-318 ; Bultrighini 2015, p. 349-364.

181. Eschine, 1, 157 (Kollytos). Pour le Pirée, voir supra, p. 111. À l’époque classique, on connaît l’existence de

Dionysies dans bon nombre de dèmes, voir Whitehead 1986, p. 219-220.

182. Voir SEG XXXIX 148 (331/0), décret conjoint des dèmes de Kydantidai et d’Iônidai récompensant le prêtre

et les kôlokratai qui se sont occupés de fêtes pour Héraclès. 183. Aristophane, Acharniens 240-265 ; Plutarque, De l’amour des richesses 8 (Moralia 527 d). 184. Voir supra, p. 107-112. Outre la chorégie, les dèmes pouvaient recourir à d’autres moyens encore pour financer

leurs activités théâtrales, en puisant notamment dans les fonds sacrés, voir Wilson 2010. 185. A. Kossatz-Deissmann, LIMC IV (1988), s.v. « Hera », p. 659-719 ; Fr. Salviat, « Les Théogamies attiques,

Zeus Teleios et l’Agamemnon d’Eschyle », BCH 88 (1964), p. 647-654.

312 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

Sœur et épouse de Zeus, mère d’Ilithyie, Arès, Hébé et Héphaïstos, elle est surtout vénérée

à Athènes comme protectrice du mariage. Son union avec Zeus et, par là, la création de l’insti tution du mariage, est célébrée par les hommes comme l’archétype du mariage humain lors d’une fête appelée Hiéros Gamos, Théogamia ou Gamèlia. C’est peut-être sous cet aspect que la déesse était vénérée à Aixônè, car la fête des Gamèlia avait une grande importance à Athènes, où elle a donné son nom à un mois de l’année (Gamèliôn, en janvier-février). Héra n’est pas fréquente dans les dèmes, mais le calendrier sacré d’Erchia nous apprend que le 27 Gamèliôn, le dème célébrait les Gamèlia par des sacrifices à Courotrophos, Héra, Zeus Téléios et Poséidon. Tous reçoivent un ovin, sauf Courotrophos, qui reçoit un porcin, sans doute en guise de sacrifice préliminaire 186. Cela n’est pas sans rappeler l’offrande de l’heuston téléon dans le règlement d’Aixônè, qui était prévue seulement pour la fête d’Héra et celle de l’Héroïne.

 

Déméter CHLOÈ 187

 

En tant que divinité agricole par excellence, Déméter est, avec Dionysos, très fréquente dans les dèmes. La déesse jouissait évidemment d’un culte célèbre à Éleusis, dont le rayonnement dépassait largement les frontières de l’Attique.

 

Les fêtes de Déméter en Attique concentrent l’attention rituelle de la communauté sur

les moments critiques du calendrier agricole, particulièrement sur le temps des semailles. Ce sont les femmes qui exécutent les rites centraux de ces fêtes, car elles portent en elles le secret de la fertilité. Dans les dèmes de la campagne, on célébrait ainsi un grand nombre de fêtes typiquement agraires, qui marquaient les étapes essentielles de l’année agricole : les Proèrosia à l’automne avant le labour, puis les Stènia et les Thesmophories pour protéger les grains semés, les Chloia au printemps lors du verdoiement des champs, les Anthéia en avril-mai à l’époque de la floraison des céréales, les Kalamaia au début de l’été pour protéger les tiges de céréales des ardeurs du soleil. Notons qu’un même sanctuaire de Déméter pouvait servir pour toutes ces fêtes au long de l’année : au Pirée par exemple, le Thesmophorion était utilisé aussi pour les Proèrosia, les Kalamaia et les Skira 188.

 

C’est sous l’épithète cultuelle de « Verdoyante » que Déméter était vénérée à Aixônè.

L’épiclèse Chloè, attestée uniquement pour cette déesse, évoque la verdeur et la vigueur de la végétation, particulièrement des céréales 189. Sous cet aspect particulier, Déméter était vénérée lors des Chloia ou Chloaia. Elle-même ou sa fête sont attestées dans plusieurs dèmes : outre Aixônè, on peut citer Éleusis, Marathon, Paiania, Thorikos. En ville même, la déesse possédait sous cette épiclèse un lieu de culte sur le versant méridional de l’Acropole, qu’elle partageait avec

 

186. SEG XXI 541 Ƈ, l. 32-39, ƈ, l. 38-41, Ɖ, l. 28-32. Sur les sacrifices préliminaires, voir supra, p. 284. 187. L. Beschi, LIMC IV (1988), s.v. « Demeter », p. 844-892 ; Cole 1994 ; Brumfield 1981, notamment le

chap. VI p. 132-138 sur les Chloia. Brumfield parle de notre règlement religieux 15 à la p. 135 (elle l’attribue

au dème d’Halai Aixônidès, comme on le faisait à son époque, avant la découverte des fragments d et e) : elle

n’en connaît que les fragments a-c, c’est pourquoi elle conjecture que les divinités énumérées, de caractère assez

proche selon elle, étaient célébrées lors de la même fête, et suppose qu’il s’agissait des Chloia. Cette hypothèse

est rendue caduque par la découverte de deux autres fragments de l’inscription. 188. 2 e IG II 1177 (milieu du iv s.).

189. Voir Chantraine 1999, s.v. « ƺƯƿƫ ». Il faudrait parler littéralement de la Déméter « herbe verte », mais

il me semble qu’en français, l’adjectif rend mieux le sens. Déméter est souvent accompagnée d’épithètes

cultuelles en lien avec la céréaliculture et la confection du pain, ou avec la vie végétale en général, ainsi

Anèsidôra, Karpophoros, Himalis, Malophoros, Mégalartos, Sitô, Opnia, Ioulô, Haloïs, Polysôros. Voir Cole 1994

et L. Beschi, LIMC IV (1988), s.v. « Demeter », p. 846.

LA VIE RELIGIEUSE 313

 

Gè Courotrophos ; ce culte semble remonter au moins au ve s. 190. Hors de l’Attique, Déméter Chloè n’est attestée que pour l’époque hellénistique, à Mykonos et à Érythrées 191.

 

Un théologien du ier s. apr. J.-C., Cornutus, notre seul témoin sur le caractère de la fête des

Chloia, nous dit qu’elle avait lieu au printemps, et qu’elle était empreinte de jeux et de gaieté car les hommes voyaient les jeunes pousses de céréales verdir, ce qui leur donnait l’espoir d’une moisson généreuse 192. Cornutus ajoute que les fidèles sacrifient à juste titre à Déméter des truies pleines, car elles symbolisent la prolifération et la fécondité. Le porc est en effet l’animal le plus souvent sacrifié à Déméter 193, et c’est d’ailleurs une victime de cette espèce qui était sacrifiée à Déméter Chloè d’après le règlement religieux d’Aixônè.

 

La date de la fête variait d’un dème à l’autre, comme pour les Dionysies, mais elle avait

lieu grosso modo en mars 194. Comme l’a rappelé S. Georgoudi, sous un climat méditerranéen, les jeunes pousses de céréales se manifestent très rapidement après les semailles, et les champs restent verts durant tout l’hiver. Elle doute ainsi que Déméter Chloè ait été une divinité spécialisée dans les céréales et la voit plutôt comme une déesse de la nature verdoyante tout entière 195. Il me semble toutefois possible de garder un lien entre les Chloia et le cycle agricole des céréales, si l’on considère que la période de la fête correspond à celle où la tige se fortifie et forme une touffe, ce que l’on appelle aujourd’hui le tallage. Déméter « Verdoyante » présiderait ainsi à cette étape où les champs se couvrent d’une verdure abondante.

 

HAGNÈ THEOS 196

 

L’identification de cette déesse pose problème, car elle n’est pas attestée ailleurs en Attique et elle est anonyme. En effet, dans le règlement religieux (15), elle n’est désignée que par une épiclèse (Hagnè) et l’appellation générale Theos, formule que l’on peut peut-être traduire par « Déesse Vénérable » ou « Déesse Redoutable ». Est-il possible malgré tout de l’identifier ?

 

Rappelons que dans ce type d’enquête, il convient de séparer le domaine de la poésie et du

mythe de celui de la pratique rituelle : le domaine du culte reflète l’usage épichorique du nom d’une divinité, tandis que la sphère poétique témoigne de l’usage générique, panhellénique des

 

190. Aristophane, Lysis. 835 ; Sophocle, OC 1600 et scholie ; Pausanias, I 22, 3. On a retrouvé nombre de dédicaces

à la déesse : 2 IG II 1472, 4748, 4750, 4777, 4778, 5129. 191. LSCG 96, vers 200 (Mykonos) ; LSAM 25, milieu du iiie s. (Érythrées). 192. Survol de la tradition théologique grecque, 28, 9-10 (éd. F. Berdozzo et al., 2009 ; trad. française par H. van

Kasteel, Questions homériques : physique et métaphysique chez Homère [2012], p. 61-62). 193. Voir le commentaire au numéro 15. En Attique, on peut citer SEG L 168 A I, l. 43 et II, l. 48-49 (Marathon) ;

IG 3 I 250 A, l. 29-30 (Paiania). À Mykonos, LSCG 96, l. 11 et 16. À Lindos, LSS 87 A, l. 3 et B, l. 2. À

Délos, ID 287 A, l. 68-70, 372, l. 103-106, 440, l. 36-41, 442 A, l. 198-202, 460, l. 66-67. Voir Chr. Lafon,

« Le porc dans les rites de Déméter », dans Fr. Quantin (éd.), Archéologie des religions antiques. Contributions

à l’étude des sanctuaires et de la piété en Méditerranée (Grèce, Italie, Sicile, Espagne) (2011), p. 77-86. Sur la

symbolique des victimes femelles pleines, voir S. Georgoudi, « Divinità greche e vittime animali: Demetra,

Kore, Hera e il sacrificio di femmine gravide », dans S. Castignone, G. Lanata (éds), Filosofi e animali nel

mondo antico (1994), p. 171-186.

194. À Éleusis, les Chloia se placent entre les Halôa (Posidéôn, décembre-janvier) et les Kalamaia (Thargèliôn-

Skirophoriôn 3 , mai-juillet) ( IÉleusis 229). À Paiania ( IG I 250 B, l. 31), les Chloia ont lieu entre les Proèrosia

(Pyanopsiôn, octobre-novembre) et les Anthéia (sans doute en avril-mai). À Marathon (SEG L 168 A II, l. 48-

49), le sacrifice à Déméter Chloè se déroule en Anthestèriôn (février-mars). À Thorikos (NGSL 1, l. 38), la fête

a lieu en Élaphèboliôn (mars-avril).

195. S. Georgoudi, « Déméter Chloê. Bref retour sur une question ouverte », Pallas 85 (2011), p. 101-107. 196. Je résume ici une étude que j’ai menée sur cette déesse et l’anonymat divin en général (Ackermann 2010),

auquel le lecteur pourra se reporter pour les détails de la démonstration.

314 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

théonymes. Étant donné qu’hagnè est utilisé comme titre cultuel à Aixônè, c’est aux attestations de l’adjectif en tant qu’épiclèse qu’il faut s’intéresser en priorité. Or, dans le domaine cultuel, les exemples identifiables sont rares et se limitent à trois divinités : la Déesse Syrienne, Artémis et la Mère des dieux 197. Mais leurs cultes sont soit trop mal documentés soit trop éloignés géographiquement et culturellement de l’Attique pour pouvoir être comparés au cas aixonéen. Parallèlement à ces cas où l’identification avec la Déesse Syrienne, Artémis ou la Mère est permise par la mention de l’onoma de la divinité, il existe une foule d’occurrences problématiques où, comme pour Aixônè, ne figurent que Theos ou Thea à côté de l’épiclèse Hagnè.

 

Pour notre Hagnè Theos d’Aixônè, la recherche de parallèles mène donc à l’aporie. L’épiclèse

Hagnè (sans parler de l’épithète poétique) est d’un usage relativement fréquent pour quelques déesses que l’on ne peut raisonnablement identifier avec elle, ainsi que pour une foule de divinités indéterminées.

 

En dernier recours, il a fallu s’intéresser au phénomène de l’anonymat divin, en essayant de

comprendre les raisons qui ont pu pousser les Grecs à employer ce genre d’appellation. Comme on pouvait s’y attendre, une seule explication ne suffit pas à éclairer toutes les occurrences ; il importe, pour comprendre le phénomène, de procéder au cas par cas. Si, parfois, les dieux auxquels les Grecs s’adressent sont effectivement inconnus, la plupart du temps les fidèles savent très bien à qui ils ont affaire, et choisissent l’anonymat par familiarité, euphémisme (par crainte de s’attirer la colère d’une divinité infernale) ou respect du secret des mystères. Relevons que les divinités chthoniennes sont particulièrement sujettes à l’anonymat, car elles sont immédiatement concernées par les deux dernières causes, lesquelles ne s’excluent pas forcément.

 

Or, les rares informations que le règlement religieux d’Aixônè donne sur le culte de l’Hagnè

Theos nous orientent vers la piste mystérique :

– ses prêtres ne reçoivent pas de part des viandes issues du sacrifice, contrairement à

leurs collègues cités plus haut dans l’inscription, ce qui indique que les victimes lui étaient entièrement consacrées, sauf la peau, rite que l’on peut qualifier d’holocauste partiel et qui la définit comme une déesse chthonienne ;

– l’Hagnè Theos a à son service un prêtre et une prêtresse, ce qui n’est pas chose courante en

Grèce à cette époque. Sur la base d’un passage du règlement d’Érythrées au sujet des prêtrises des Corybantes, on peut supposer que le culte d’Hagnè Theos comportait une cérémonie mystérique, lors de laquelle le prêtre s’occupait des hommes et la prêtresse des femmes 198.

 

Il est donc envisageable que notre dème ait abrité un culte à mystères. Cela n’aurait rien

d’étonnant car d’autres cérémonies de ce type sont attestées dans les dèmes. On pense bien entendu à Éleusis, dont les Mystères attiraient une grande foule venue de toute l’Attique et de l’étranger ; plus modestement sans doute, le dème de Phlya célébrait aussi des mystères 199. Sur la stèle du règlement, exposée aux yeux de tous, les Aixonéens auraient préféré laisser la déesse des mystères dans l’anonymat, afin de ne pas trahir le secret de son nom. Dans ce type de rites en effet, étaient tenus secrets les noms des divinités qui y présidaient, leur généalogie et les rites pratiqués lors de l’initiation, car tout cela était révélé aux mystes seuls.

 

197. C’est ainsi à tort que Parker 2010, p. 194 et p. 201-204 dit que notre déesse est Coré/Perséphone, voir

Ackermann 2010, p. 85-88.

198. e e IEryth. 206, l. 6-10 (2 moitié du iv s.). Sur le phénomène des prêtrises mixtes, voir Ackermann 2013

(p. 13-16 sur l’inscription d’Érythrées). Parker 2010, p. 204 avait conclu à une aporie pour la prêtrise mixte

aixonéenne.

199. Pausanias, I 31, 4.

LA VIE RELIGIEUSE 315

 

Ainsi, seule l’interprétation de l’ Hagnè Theos comme une divinité des mystères me semble à

même d’expliquer à la fois l’anonymat de la déesse, le sens de son épiclèse et la prêtrise mixte qui officie pour elle.

 

Paralos 200

 

Paralos est un héros purement attique, dont le nom indique un lien avec les zones côtières. Il est rarement attesté dans nos sources, mais cela ne doit pas nous amener à penser qu’il était d’importance mineure ; il ne l’était certainement pas pour nos Aixonéens, d’après le témoignage du règlement religieux (15).

 

On sait très peu de choses sur lui. Il était fils de Poséidon 201 et connu pour avoir, le premier,

navigué sur un bateau de guerre 202. À sa mort, il est probablement devenu un héros protecteur des marins : de même que les héros guérisseurs avaient souvent été médecins eux-mêmes, on constate que les héros protecteurs des voyageurs en mer avaient été des marins dans leur vie de mortels.

 

Les héros de ce type sont bien attestés en Attique, où ils reçoivent une vénération particulière

évidemment dans les zones côtières. En Attique comme ailleurs, les protecteurs maritimes les mieux attestés sont les Dioscures et Poséidon, comme le rappelle E. Kearns. Dans les dèmes, on trouve aussi des héros d’importance purement locale, tel Sôsinéôs à Thorikos 203 : le sacrifice en son honneur a lieu en Thargèliôn, au milieu de la saison de la navigation, probablement pour attirer la faveur du héros sur les marins du dème. À Phalère, plusieurs héros en rapport avec la mer (on le déduit de leurs noms) recevaient un culte : Nauséiros/Nausithoos et Phaiax, respectivement le pilote en chef et le pilote en second de Thésée, et peut-être le héros éponyme du dème, Phalèros 204. À Sounion, on suppose avec une forte probabilité l’existence du culte de Phrontis, le pilote de Ménélas, qui y serait mort et enterré d’après l’Odyssée 205.

 

Il est évident qu’en tant que héros du rivage attique, Paralos a davantage de chances d’avoir

été vénéré dans les dèmes côtiers. Avant la découverte du fragment e du règlement religieux d’Aixônè (15), son culte n’était attesté qu’au Pirée, où il était desservi par les Paraloi, dont nous possédons quelques décrets et dédicaces 206. Il s’agit de l’équipage de la trière nommée Paralos, dont ils tirent leur nom ; la trière elle-même a sans doute été baptisée ainsi en l’honneur du

 

200. T. Lenschau, RE XVIII 3 (1949), s.v. « Paralos 3 », col. 1208-1209 ; A. Johnston, LIMC VIII (1997), s.v.

« Paralos », p. 941-942 ; O. Höfer, Roscher Lexikon III (1897-1902), s.v. « Paralos », col. 1567 ; Kearns 1989,

p. 36-43 sur les héros de la navigation et p. 42 sur Paralos ; Garland R. 1987, p. 131-132. 201. Schol. Patm. à Démosthène, Sur les affaires de la Chersonnèse (8), 29 = K. Latte, H. Erbse, Lexica Graeca

minora (1965), p. 142.29.

202. Selon Hègèsias chez Pline, VII 207 = FGrH 142 F 21. D’autres héros lui disputaient ce rôle, dont Jason,

comme l’expose Pline dans ce même passage. Sur la peinture de Protogène aux Propylées d’Athènes, c’est sans

doute la trière Paralos qui était représentée, peut-être sous forme humaine (Pline, XXXV 101). 203. NGSL 1, l. 50. Voir Kearns 1989, p. 36-43.

204. Pausanias, I 1, 4 ; Philochore, FGrH 328 F 111 ; le calendrier des Salaminiens GHI 37. Les Kybernèsia y étaient

célébrées pour Poséidon Hippodromios, Nausithoos et Phaiax. 205. Od. III 278-285.

206. 2 Décrets : IG II 1254 et SEG XLVI 163, 350-300 av. J.-C. Ce sont des décrets honorifiques, peut-être

pour des trésoriers du groupe ; voir les commentaires de G. Petzl, « Die griechischen Inschriften », dans

G. Hellenkemper Salies et al. (éds), Das Wrack. Der antike Schiffsfund von Mahdia (1994), I, p. 381-397

nos 3 2 et 3 et A. Dain, Inscriptions grecques du musée du Bardo (1936), p. 22-32. Dédicaces : IG II 4, 256

(milieu ive s.) et 259 (après le milieu du ive s.). Sur les Paraloi, à la fois équipage d’élite et association religieuse,

voir T. Lenschau, RE XVIII 3 (1949), s.v. « Paraloi », col. 1207-1208, et W. Bubelis, « The Sacred Triremes

and their Tamiai at Athens », Historia 59 (2010), p. 385-411 (p. 392-408 surtout).

316 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

héros. Les Paraloi font leurs sacrifices et leurs réunions dans le sanctuaire de Paralos, le Paralion. C’est là aussi qu’ils exposent leurs décrets. À ce jour, aucune source ne permet de faire un lien entre le culte de Paralos à Aixônè et les Paraloi du Pirée. Il est tout à fait possible que ces deux cultes se soient développés de manière indépendante.

 

L’Archégète

 

Comme pour l’Hagnè Theos, nous sommes à nouveau confrontés à l’anonymat, toujours dans le cadre du règlement religieux (15) ; il s’agit cette fois d’un héros et non d’une divinité, puisque son prêtre officie aussi pour « les autres héros » (l. 31-32) 207. L’épithète « archégète » peut s’appliquer à tout héros ou dieu fondateur d’une communauté, que ce soit une cité, une tribu, un dème, un génos, etc. En tant que tels, ils peuvent être simplement désignés comme archégètes au sein de la communauté qu’ils ont créée, puisqu’ils ne sauraient être confondus avec d’autres 208. Ils ne donnent pas forcément leur nom à la communauté en question, leur identification a donc pu poser problème pour les commentateurs plus tardifs 209. C’est uniquement pour les observateurs extérieurs à la communauté concernée (soit par l’espace soit par le temps) que les problèmes d’identification se posent, situation dans laquelle se retrouvent les exégètes antiques et les savants modernes.

 

Dans le règlement religieux, qui émane, comme je pense l’avoir montré, des autorités du

dème, l’Archégète a toutes chances de désigner le héros mythique qui fonda la communauté. Il se trouve que l’on connaît ce héros par un dialogue de Platon. Dans le Lysis, Socrate discourt de l’amitié, notamment avec un jeune Aixonéen, Lysis, issu d’une illustre famille. À l’occasion de cet échange est rappelée la généalogie prestigieuse de la famille, et il est dit qu’un ancêtre de Lysis passait pour avoir offert l’hospitalité à Héraclès en personne, car il était parent du célèbre héros : il était en effet fils de Zeus et de la fille de l’archégète d’Aixônè 210. Si mon interprétation de l’Héroïne du règlement religieux est correcte, l’Archégète n’est pas l’éponyme du dème. Cela ne serait pas gênant, car on sait que fondateur et éponyme ne vont pas forcément de pair : à Phlionte par exemple, le fondateur se nomme Aras, mais la cité a changé à plusieurs reprises de nom et donc de héros éponyme 211.

 

On peut supposer sans trop de risques que chaque dème avait son archégète. Il était en

effet très important pour toute communauté de pouvoir rattacher son existence à un illustre personnage, et de placer sa fondation dans une période très reculée de l’histoire, pour qu’elle soit d’autant plus vénérable et respectée. C’était aussi un moyen de placer la communauté sous la protection d’un être surnaturel. Cette nécessité allait jusqu’au point de créer de toutes pièces des héros fondateurs pour des entités de formation récente, comme les tribus clisthéniennes, pour lesquelles dix héros éponymes furent choisis, en collaboration avec l’oracle de Delphes 212.

 

207. Voir Ackermann 2010, p. 104-105 sur les héros archégètes anonymes. Je reproduis ici une partie de ma réfle-

xion.

208. Par exemple le Héros Archégète du dème de Rhamnonte : IRham. 77 (seconde moitié du vie s. Dédicace d’une

statue au Héros Archégète), 82 (seconde moitié du ive s. Dédicace des sièges de proédrie du théâtre par le

prêtre du Héros Archégète à Dionysos). Voir le commentaire de Pétrakos 1999, I, p. 117-119. 209. E.g. Pausanias, X 4, 10 (l’Archégète à Trônis sur le territoire de Daulis en Phocide). Sur l’Archégète mentionné

dans la section éleusinienne du calendrier sacré d’Athènes, voir Ackermann 2010, p. 104. 210. Platon, Lysis 205 c. Sur l’identification possible entre la fille de l’archégète et l’Héroïne du règlement religieux,

voir supra, p. 309 n. 165. Voir encore infra, sur Alcmène. 211. Phlionte se serait d’abord nommée Arantia d’après le fondateur Aras, puis Araithyréa d’après la fille d’Aras, et

enfin Phlionte d’après Phlias, petit-fils d’Aras (Pausanias, II 6, 6 et 12, 4-6).

212. Ath. Pol. 21, 6, où les héros présélectionnés avant d’être soumis à l’oracle sont qualifiés d’archégètes.

LA VIE RELIGIEUSE 317

 

Les « autres héros »

 

D’après le règlement religieux (15), le prêtre de l’Archégète officiait également pour « les autres héros », dont on ignore le nombre et l’identité. L’inscription précise seulement qu’on leur sacrifie dans des hèrôa et que ce sacrifice peut émaner du dème comme des pentékostyes. Comme nous l’avons vu dans le commentaire de cette inscription, il semble qu’il y ait eu plusieurs hèrôa dans un même sanctuaire, l’Archégète et les autres héros partageant la même eschara et la même table des offrandes.

 

Il n’est pas impossible que ce sanctuaire se soit trouvé sur l’agora du dème. Le tombeau de

l’archégète, autour duquel se déroule habituellement son culte, se trouve en effet souvent sur l’agora de la communauté qu’il protège 213. Cela impliquerait de placer cette agora dans ou à proximité de la rue Inoïs à Glyphada, là où a été trouvé le fragment e du règlement religieux (fig. 7). L’archéologie ne peut pour le moment ni infirmer ni confirmer cette hypothèse, car il n’y a pas eu de fouilles étendues dans le secteur.

 

Alors que dans les cultes de la cité d’Athènes, les héros sont plutôt discrets, et n’occupent

qu’une place secondaire en regard des grands dieux, dans les dèmes les héros pullulent et sont parfois vénérés avec des offrandes aussi importantes que les dieux, comme à Marathon par exemple ou à Thorikos 214. Fondateurs du dème, protecteurs de son territoire dans lequel ils sont souvent enracinés par leur tombe, garants de la légitimité des démotes à posséder cette terre, vecteurs de l’identité locale, les héros exercent des fonctions fondamentales pour ces communautés de l’Attique.

 

Une triade protectrice de la jeunesse : Hébé, Alcmène et les Héraclides

 

Ces trois divinités sont étudiées dans une même section, car elles me semblent avoir partagé le même domaine de compétence, la protection de la jeunesse, et elles appartiennent toutes au cercle d’Héraclès. Notons que le culte de ce dernier n’est pas attesté pour le moment à Aixônè 215, mais il y est hautement probable, comme nous le verrons.

 

Hébé

 

La jeunesse personnifiée, Hébé, était, sinon la déesse principale, du moins l’une des plus importantes du dème d’Aixônè. Son sanctuaire a en effet servi de lieu d’exposition pour certaines décisions du dème, ainsi le décret honorifique 16 et le bail 7. Elle mérite donc qu’on lui consacre un plus long développement, d’autant plus qu’elle n’a reçu que très peu d’attention de la part des chercheurs 216.

 

213. Kearns 1989, p. 9. Sur cette agora se trouvait peut-être aussi la leschè, voir supra, p. 214. Pour un exemple

de leschè se trouvant tout à côté d’hèrôa, voir Pausanias, III 15, 8 pour Sparte (hèrôa de Cadmos et de ses

descendants Oiolycos et Égée).

214. Cela apparaît clairement dans les calendriers sacrés, voir NGSL 1 (Thorikos) ; SEG L 168 (Marathon). Sur les

héros dans les dèmes, voir Kearns 1989, p. 92-102.

215. Pace M. E. Gorrini, Eroi salutari dell’Attica. Per un’archeologia dei cosiddetti culti eroici salutari della regione

(2015), p. 202, p. 203, p. 217.

216. A.-Fr. Laurens, LIMC IV (1988), s.v. « Hebe I », p. 458-464 et LIMC V (1990), s.v. « Herakles VIII J: Herakles

and Hebe », p. 160-165 ; Kekulé 1867, p. 1-16 sur le mythe et le culte, p. 17-76 sur les représentations

figurées ; A.-Fr. Laurens, « Identification d’Hébé ? Le nom, l’un et le multiple », dans Cl. Bérard et al. (éds),

Images et société en Grèce ancienne : l’iconographie comme méthode d’analyse (1987), p. 59-72 et ead., « Héraclès

et Hébé dans la céramique grecque ou les noces entre terre et ciel », dans C. Jourdain-Annequin, C. Bonnet

(éds), Héraclès, les femmes et le féminin (1996), p. 235-258.

318 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

Au premier abord, la place majeure qu’elle occupait dans notre dème peut surprendre, car

elle est une figure mythologique mineure et son culte est très rarement attesté, non seulement en Attique, mais aussi ailleurs dans le monde grec. Après avoir exposé brièvement ce que l’on sait de sa mythologie et de ses cultes, je m’intéresserai à l’étymologie de son nom.

 

Hébé est très peu présente dans la mythologie, car c’est une déesse sédentaire, qui ne quitte

presque jamais l’Olympe. Elle est surtout connue en tant qu’épouse d’Héraclès, j’y reviendrai. Les sources littéraires sont quasiment unanimes sur sa généalogie : elle est l’un des rares enfants légitimes de Zeus et d’Héra, avec Arès et Ilithyie 217. Elle est très proche de sa mère, les images nous le montrent bien, et Nonnos évoque comme un modèle de tendresse le couple Héra et Hébé se tenant par la main 218.

 

À quoi occupe-t-elle ses journées sur l’Olympe ? Chez Homère, elle remplit dans le palais

divin certains offices accomplis par la fille cadette chez les rois : elle verse le nectar aux dieux, elle aide Héra à atteler son char, elle baigne et habille son frère Arès qui a été blessé au combat 219. Son rôle d’échanson des dieux sur l’Olympe fait d’elle la « pourvoyeuse d’immortalité » par la distribution du nectar et de l’ambroisie. Ce rôle est d’ailleurs celui qui sera retenu dans la tradition littéraire et iconographique 220, avec celui d’épouse d’Héraclès.

 

Le demi-dieu, par son courage montré en maintes occasions dans sa vie de mortel, a mérité

à sa mort la vie éternelle auprès des dieux de l’Olympe, apothéose que son mariage avec Hébé consacre. Si toutes les sources antiques marient Hébé à Héraclès 221, seul le Pseudo-Apollodore leur attribue deux fils, Alexiarès et Anikètos 222. L’apothéose d’Héraclès et son mariage avec Hébé est un épisode mythologique très ancien, puisqu’on le trouve déjà chez Homère, Hésiode et dans l’Hymne homérique à Héraclès. L’iconographie confirme ce constat : l’image la plus ancienne où Hébé soit assurément identifiable représente la procession du mariage avec Héraclès 223. Ce thème de l’apothéose et du mariage d’Héraclès a rencontré un grand succès dans la poésie et l’art, dans tout le monde grec.

 

Jouissant d’une jeunesse éternelle, Hébé est capable de faire rajeunir les hommes : grâce à son

intervention, Iolaos vieillard retrouve les forces d’un jeune homme face à l’armée d’Eurysthée ; c’est elle que Médée invoque pour rajeunir son beau-père Éson 224.

 

217. E.g. Hésiode, Théogonie 921-923 et 950-953 ; Homère, Od. XI 604 (d’après le scholiaste, le passage a été

interpolé par Onomacrite. C’est en effet une interpolation, qui reprend le vers 952 de la Théogonie) ; Olen

chez Pausanias, II 13, 3 ; Pindare, Ném. 7, 1-5 ; Ps.-Apollodore, I 3, 1. Quelques récits seulement divergent de

la version dominante : « Hébé est née d’Héra et de Zeus, selon certains d’une laitue » (Mythogr. Vat. 1, 204) ;

ailleurs, elle est dite fille de Minos (Mythogr. Vat. 1, 184). 218. Nonnos, Dionysiaques 4, 18-19.

219. Homère, Il. IV 2-3, V 720-731 et 904-5 ; Od. III 464 ; schol. Od. III 464, VI 215 et 221, XI 385 et 601 ;

Athénée, X 425 e ; Lucien, Dialogues des dieux 5, 2 ; schol. Aristophane, Guêpes 855. 220. C'est assez tard que les textes mentionnent deux échansons dans l'Olympe, Hébé et Ganymède (schol. Homère,

Il. XX 234 c, éd. Erbse) ; peut-être officient-ils ensemble (Nonnos, Dionysiaques 14, 430-433 ; 19, 215-218), mais

la version la plus répandue fait succéder Ganymède à une Hébé disqualifiée (e.g. Lucien, Dialogues des dieux 5, 2 ;

Nonnos, Dionysiaques 8, 94-96 ; 19, 50 ; 25, 450 ; 31, 253 ; Servius, Aeneid 1, 28 ; Mythogr. Vat. 2, 198 et 3, 13). 221. E.g. Homère, Od. XI 602-604 ; Hésiode, Théogonie 950-955 et frag. 25.26-33 (éd. Merkelbach-West) ;

Hymne hom. Héraclès 15, 8 ; Pindare, Isth. 4, 59 et 76-78, Ném. 1, 70-72 et 10, 17-18, Ol. 7, 1 ; Euripide,

Héraclides 910-918, Oreste 1686-1687. Épicharme, poète comique du vie-ve s., a écrit plusieurs comédies

autour d’Héraclès, notamment Le mariage d’Hébé, d’après Athénée, III 85 c. 222. Ps.-Apollodore, II 7, 7.

223. Cratère orientalisant de Samos, viie s. (= LIMC V [1990], s.v. « Herakles and Hebe », p. 163 no 3330). Des

inscriptions assurent l’identification.

224. Iolaos : Euripide, Héraclides 843-866 ; Ovide, Mét. 9, 397-401 ; Iolaos a été ressuscité d’après schol. Pindare,

Pyth. 9, 137. Éson : Ovide, Mét. 7, 240-244.

LA VIE RELIGIEUSE 319

 

Naturellement, le fait qu’une figure soit plutôt discrète dans la mythologie ne signifie pas

qu’elle n’est pas ou peu vénérée par les Grecs. Pourtant, cela semble être le cas pour Hébé, dont le culte n’est attesté qu’en de rares endroits seulement 225 :

– Attique : outre son sanctuaire d’Aixônè, Hébé possède un autel à Athènes dans le

Cynosarges à côté de ceux d’Héraclès, d’Alcmène et de Iolaos 226. Le sanctuaire du Cynosarges était associé à un gymnase majeur, situé au sud-est d’Athènes, sur la rive gauche de l’Ilissos. Ce gymnase avait la particularité d’accueillir les bâtards (nothoi), ailleurs exclus de ce genre d’établissement. Comme à Aixônè, notre déesse apparaît dans le cercle d’Héraclès, mais c’est là le seul parallèle que l’on puisse tirer entre les deux cultes.

 

Une base de statue fragmentaire récemment publiée, trouvée en remploi sur l’Agora, à l’ouest

de l’Éleusinion, témoigne du culte de la déesse dans cette zone au ive-iiie s. 227. L’inscription, passablement mutilée, ne nous en apprend pas davantage.

 

Une inscription du ier s. mentionne semble-t-il un sanctuaire d’Hébé 228. Le texte, très lacu-

naire, consiste en une décision du peuple athénien de procéder à la restitution en mains publiques de quelque 80 propriétés sacrées et profanes situées en Attique et à Salamine, usurpées par des particuliers, détruites ou laissées à l’abandon durant la période d’anarchie qui suivit le sac de la ville par Sylla. Pour les sanctuaires, il est question de les réparer au besoin, de les purifier et de faire en sorte que les rites y soient pratiqués selon la coutume ancestrale. Il me paraît tout à fait possible qu’il s’agisse du sanctuaire d’Aixônè : l’inscription, qui énumère les propriétés dans un ordre topographique grossier, le mentionne juste avant une colline devant l’Hymette 229 et une eschatia à Lamptrai, dème situé à l’est d’Aixônè de l’autre côté de l’Hymette. Par ailleurs, ce téménos est jugé suffisamment important pour être remis en fonction, aux frais de la cité, or nous avons vu la place centrale qu’occupait le sanctuaire d’Hébé dans notre dème. Le coût des réparations était sans doute trop élevé pour pouvoir être assumé par les démotes seuls ; de même, quelques années plus tard, c’est le temple de Némésis à Rhamnonte qui est réparé par le peuple, et redédié à Livie 230.

 

225. Les autres mentions d’un culte d’Hébé sont douteuses : Mnaséas de Patara (FHG III frag. 11 = Élien, NA 17,

46) mentionne un sanctuaire dédié à Hébé et Héraclès, où pour les honorer on amenait des poules à la

première et des coqs au second, mais il ne dit pas où il se trouvait. À Sicyone, la déesse Dia est interprétée

comme étant Hébé chez Strabon, VIII 6, 24. Contrairement à ce que l’on peut lire chez Kekulé 1867, et

A.- Fr. Laurens plus récemment ( 2 LIMC IV [1988], s.v. « Hebe I », p. 459), la dédicace IG IV 2, 1057 d’Égine

n’est pas à verser au dossier d’Hébé, car on y lit le nom du dédicant Habliôn, et non de la déesse. 226. Hérodote, V 63 et VI 116 ; Pausanias, I 19, 3. Sur la localisation du sanctuaire, voir M.-F. Billot, « Le

Cynosarges, Antiochos et les tanneurs. Questions de topographie », BCH 116 (1992), p. 119-156. 227. Agora XVIII V 596, avec le commentaire p. 311-312. 228. SEG XXVI 121, l. 58 : ЛəuƩ[ưƲƵ ț]ƦƫƵ. Sur cette inscription, voir G. R. Culley, « The Restoration of

Sanctuaries in Attica: 2 IG II 1035 », Hesperia 44 (1975), p. 207-223 et 46 (1977), p. 282-298 ; Schmalz

2007-2008, p. 9-46. Sa datation a été longuement débattue, mais un consensus se dessine en faveur du règne

d’Auguste (Culley : entre 10/9 et 3/2 ; M. H. Oliver, AJPh 93 [1972], p. 190-197 et S. Follet dans Bull.

ép. 2003, 274 : peu après 27/6 ; Schmalz : milieu du règne d’Auguste). Ce n’est qu’après Actium qu’Athènes

commence à se remettre des destructions causées par Sylla, voir M. C. Hoff, « Laceratae Athenae: Sulla’s

Siege of Athens in 87/6 B.C. and its Aftermath », dans M. C. Hoff, S. I. Rotroff (éds), The Romanization of

Athens (1997), p. 33-51.

229. Langdon 1999, p. 498-499 pense qu’il pourrait s’agir de l’Alepovouni, à l’ouest du monastère de Kaisariani. 230. M. M. Miles, « A Reconstruction of the Temple of Nemesis at Rhamnous », Hesperia 58 (1989), p. 235-239 ;

Pétrakos 1999, I, p. 288-291 et IRham. 156 (la date de la dédicace, époque d’Auguste ou de Claude, fait débat,

voi Schmalz 2007-2008, p. 25-26). Au début de l’époque impériale, le temple de Cybèle à Moschato (dème de

Xypétè) a été élargi pour accueillir une nouvelle statue de culte, peut-être Livie selon les fouilleurs, par analogie

avec Rhamnonte. Le sanctuaire d’Apollon à Halai Aixônidès, un des rares sanctuaires de dème dont parle

Pausanias, a lui aussi été réaménagé à l’époque romaine (sur ces exemples, voir Ackermann 2016, p. 220-221).

320 UNE MICROHISTOIRE D’ATHÈNES. LE DÈME D’AIXÔNÈ DANS L’ANTIQUITÉ

 

Enfin, les inscriptions gravées au début de l’époque impériale sur les sièges du théâtre de

Dionysos à Athènes mentionnent à deux reprises Hébé, dont le desservant bénéficiait d’une place réservée sur les gradins 231. Il s’agit selon toute vraisemblance d’une seule et même prêtrise, puisqu’elles ne sont distinguées en aucune manière l’une de l’autre. Les deux inscriptions ne paraissent pas contemporaines d’après la forme des lettres ( 2 IG II 5150 comporte un sigma lunaire, contrairement à IG 2 II 5154, laquelle serait donc plus ancienne), et leur position sur les gradins indiquerait que le prêtre (ou plus probablement la prêtresse) d’Hébé a obtenu avec le temps une place légèrement meilleure 232. Il est tentant d’y voir la prêtrise d’Aixônè, mais il doit s’agir plutôt d’une prêtrise exercée en ville, comme celle du Cynosarges, ou de l’Agora, ou d’un autre sanctuaire encore inconnu 233.

 

– Argos, Mantinée : la statue d’Hébé se dressait auprès de celle de sa mère Héra dans les

sanctuaires d’Argos et de Mantinée 234.

– Phlionte : sur l’acropole de la cité, près d’un temple d’Héra, Hébé était vénérée ancien-

nement sous le nom de Ganymèda selon Pausanias 235. Son culte était aniconique, particularité qui était expliquée dans un récit sacré que le Périégète ne révèle pas. La présence d’un bois sacré de cyprès et la célébration de la fête des Kissotomoi (comportant un rituel de cueillette du lierre) dans le culte de Phlionte font penser à une divinité de la sphère dionysiaque, sphère dans laquelle elle apparaît effectivement sur quelques images, par exemple sur un cratère attique du peintre de Cadmos 236. Hébé pouvait très bien endosser le rôle de déesse de la végétation, car, comme nous le verrons, l’étymologie de son nom la lie à la vigueur, que ce soit dans le domaine humain ou végétal.

 

Dans le culte donc, Hébé est vénérée le plus souvent en association avec une ou plusieurs

autres divinités. Dans le Péloponnèse, elle est étroitement liée à sa mère Héra, divinité primordiale dans le monde dorien. En Attique, c’est au cercle d’Héraclès qu’elle est adjointe. À Phlionte, elle semble plus proche de la sphère dionysiaque, peut-être en tant que déesse protectrice de la nature.

 

Comme la déesse d’Aixônè personnifie l’hèbè, il est nécessaire d’analyser l’étymologie

de ce mot, afin de mieux définir son domaine de compétence 237. En grec, l’hèbè signifie fondamentalement la vigueur, tant humaine que végétale. Appliqué aux hommes, le terme désigne la force de l’âge, la jeunesse, la puberté, « toute la période de pleine force de la vie humaine, à partir du moment où l’on atteint la puberté, voire la maturité (physique ou sociale), et jusqu’à la vieillesse » 238. Ainsi, les hèbôntes sont ceux qui ont franchi le seuil de l’adolescence, c’est la population des hommes en âge de porter les armes 239. Plus spécifiquement, le mot hèbè

 

231. IG II2 5150 et 5154 : țƦƫƵ.

232. 2 e 2 e Les deux inscriptions sont dans la même kerkis , IG II 5150 au 9 rang, IG II 5154 au 12 rang. Je remercie

S. Lebreton, qui a étudié les inscriptions des sièges de proédrie du théâtre de Dionysos dans le cadre de sa thèse

de doctorat sur les épiclèses de Zeus à Athènes, de m’avoir fait part de ses observations. 233. En effet, les prêtrises des sanctuaires extra-urbains sont distinguées par une précision toponymique, par exemple

IG II² 5155 : ƉɛuƫƷƴ[ƲƵ] ƚƴƩƥƴɟƲ[Ƹ] (« de Déméter de Phréarrhioi ») ; IG II² 5143 : - - - Ȃư ˋƥu[ưƲ˅ưƷƭ]

(« … à Rhamnonte »).

234. Argos : Pausanias, II 17, 5, qui parle d’une statue faite par Naukydès vers 423-417, où la déesse était debout, à

côté de l’Héra chryséléphantine de Polyclète. Mantinée : Pausanias, VIII 9, 1-3, qui décrit le groupe statuaire,

œuvre de Praxitèle, où Hébé était debout avec Athéna auprès de Héra trônante. 235. Pausanias, II 12, 4 et 13, 3-4.

236. LIMC III (1986), s.v. « Dionysos », p. 457 no 372 (face A), vers 420. 237. LSJ s.v. « ȓƦƫ » ; Th. Thalheim, RE VII 2 (1912), s.v. « Hebe », col. 2579-2584 ; Chantraine 1999, s.v.

« ȓƦƫ » ; Chankowski A. S. 2010, p. 47-89, contra Loraux 1975 et Pélékidis 1962, p. 54-56. 238. Chankowski A. S. 2010, p. 48.

239. E.g. IG I3 40, l. 32-33 (446/5) ; Thucydide, III 36, 2, V 32, 1, V 116, 4.

LA VIE RELIGIEUSE 321

 

et ses dérivés se trouvent aussi pour ceux qui viennent de franchir le seuil de la puberté (ou de la majorité) et font leurs premiers pas dans l’âge adulte 240. Notons que le seuil de l’hèbè biologique varie en fonction des sexes et des individus (autour de 12 ans pour les filles, 14 ans pour les garçons). Pour les garçons, il existe en outre une hèbè légale (la majorité), qui se décompose à Athènes en plusieurs étapes : l’admission dans la phratrie à l’adolescence, l’inscription sur le registre du dème à 18 ans et l’intégration définitive au groupe des citoyens après l’éphébie, à l’âge de 20 ans.

 

Hébé est donc susceptible de veiller sur les jeunes qui viennent d’entrer dans l’âge adulte,

mais aussi, plus largement, sur la force vive de la communauté, c’est-à-dire les hommes portant les armes. Le caractère de sa fête à Aixônè, tel qu’il apparaît dans le décret honorifique 16, avec une cérémonie nocturne (pannychis) et la nécessité d’employer des sophronistes pour veiller au bon déroulement de l’événement, laisse penser que la déesse patronnait plutôt les jeunes gens du dème, probablement des deux sexes. On sait l’importance, dans les sociétés grecques, des rites de passage par lesquels les jeunes étaient intégrés au monde des adultes. Il est possible, vu ce qui a été dit précédemment sur la personnalité d’Hébé, que sa fête à Aixônè ait eu lieu au printemps, époque à laquelle la nature atteint sa pleine vigueur.

 

Hébé, déesse mineure à l’échelle du monde grec, était donc d’une haute importance dans

un dème de l’Attique. La jeunesse est primordiale pour la survie de toute communauté : elle fournit les futurs citoyens et soldats, les futures épouses et mères et illustre la vigueur et la force renouvelée de la société 241. C’est pourquoi les Anciens la vénéraient, sous différentes incarnations ; les Aixonéens ont choisi le visage d’Hébé, alors que d’autres ont préféré Thésée, Héraclès, Hermès, Iolaos. Ce choix s’explique peut-être par une légende inconnue de nous, associant particulièrement la déesse à notre dème.