2.2 Atuação dos capuchinhos no Aldeamento São Pedro de Alcântara

A última das cartas consultadas data de 10 de fevereiro de 1831, momento em que já se encontra avançada a obra da estrada Ilhéus-Conquista. Ela serve de apoio para realçar outro interesse, que permeava o aldeamento como empreendimento voltado ao beneficiamento das terras de Balthazar da Silva Lisboa e do sul da Bahia. Segundo frei Ludovico, o aldeamento estabelecido por Balthazar contribuía muito para o sucesso da estrada. De acordo com o frei, “tenho hospedado todos os passageiros […] tendo feito com esses índios huma casa, e hum pasto grande […], feito plantar mandioca bastante, e milho, a fim de prevenir as futuras precisões

dos viajantes”62. Ou seja, a posição geográfica do aldeamento e a produção agrícola dos índios aldeados em Ferradas eram sistematicamente utilizadas para atender à demanda do fluxo de pessoas que por ali transitavam.

A estrada que passava pelo aldeamento de Ferradas era de fundamental importância para o desenvolvimento econômico da região; e supomos que Balthazar tinha clareza da situação quando comprou terras e, subsequentemente, instalou a aldeia de Gueréns e Camacãs naquela localidade. Os índios aldeados deram suporte à abertura e conservação da estrada e isso tornou possível o trânsito de pessoas e mercadorias. Ou seja, a localidade funcionava como um corredor de trânsito regional e tornou-se, posteriormente, uma área visada e valorizada.

 

2.2 Atuação dos capuchinhos no

 

Aldeamento São Pedro de Alcântara

 

Fr. Ludovico de Liorne que com Zelo verdadeiramente Apostolico, sem

attender a fadigas, privações, incomodos, e perigos de vida deliberou-se hir

pessoalmente por entre as tenebrosas e assustadoras Mattas da Comarca

dos Ilheos em procura de Indios bárbaros e Selvagens, só com o fim sublime

da Gloria de Deos e Salvação das almas, e utilidade do Estado, e Nação63.

 

As palavras de Frei Ambrósio de Rocca, prefeito do Convento (Hospício) da Piedade da cidade de Salvador, Província da Bahia, são reveladoras dos direcionamentos adotados para as populações indígenas na primeira metade do século XIX, na província baiana. Essa política indigenista se assentava nos discursos e práticas coloniais reelaboradas pelos interesses imperiais, e correlacionava catequese, civilização, colonização e integração indígena ao projeto nacional.

Em estudo sobre o Aldeamento São Pedro de Alcântara, Paraná (1855-1895), Marta Rosa Amoroso empreendeu esforço no sentido de delinear as estratégias de contato que envolviam os índios, missionários capuchinhos e outros atores, bem como as ressignificações de instituições ocidentais no processo de adaptação social, política e cultural dos Kaiowá, Guarani e

Kaingang 64. No bojo das leituras que compõem essa parte do trabalho, na qual tentamos condensar, brevemente, algumas ponderações acerca da prática capuchinha no século XIX, o estudo de Amoroso é fundamental para entendermos tal lógica.

Amoroso destaca que, para os capuchinhos, os índios eram incapazes intelectualmente e o aprendizado do modo civilizado só se daria pelo uso da imitação, através da mistura com os não índios nos aldeamentos. “[Os] índios aprenderiam convivendo com a gente

católica e trabalhadora do Brasil”65. Na perspectiva de Amoroso, a lógica da catequese capuchinha não atendia a fins estritamente religiosos. Os interesses da conversão da alma dos índios ao cristianismo caminhavam lado a lado com o intento da sua conversão aos “modos civilizados”. Para Marta Amoroso, o sentido da catequese ia bem além da instrução religiosa. A pedagogia da catequese tinha por prioridade moldar o índio para o trabalho e inseri-lo na civilização nacional produtiva. Tratando a realidade de fins do Oitocentos, Amoroso define que “os índios figuravam como trabalhadores individualizados de colônias ‘mistas’ implantadas no

sertão do Brasil, embriões de cidades florescentes.”66

Patrícia Sampaio pontuou que no Pará, Maranhão, Espírito Santo e Ceará as missões capuchinhas atuavam desde as décadas de 1830 e 1840, antes mesmo da execução do Regulamento de

1845 67. Isso evidencia que a convocação à ordem religiosa antecede o Regulamento de 1845 e desfaz a ideia equivocada de que a Ordem só começou a fazer parte da estratégia administrativa da governança indigenista imperial a partir do Decreto n° 426. Na realidade, a partir de 1845 fica legalmente reconhecido e regulamentado o papel administrativo dos capuchinos nos aldeamentos. Desse modo, Cunha salienta que, quando os “missionários são reintroduzidos no Brasil, na década de 1840,

ficarão estritamente a serviço do Estado.” 68 A partir daí, eles se configuraram em peça chave-para a execução do Regulamento das Missões de Catequese.

Em consonância com a fala de Manuela Carneiro da Cunha, Márcia Malheiros, em seu estudo sobre a atuação capuchinha no Rio de Janeiro nas últimas décadas do século XVIII e decorrer do XIX, define que, com a convocação e a atuação capuchinha, o Império “manteve seu ideário de integração e controle dos nativos e de seus territórios, em nome de uma ‘causa maior’: a expansão da cristandade, a concretização da empresa colonial ou integração,

segurança e desenvolvimento do Estado-nação”69.

A entrada da administração religiosa capuchinha nos aldeamentos não ocorreu de forma casual, nem, tampouco, foi uma medida isolada de cada província, mas antes resultado de amplo processo de debate e disputa político-parlamentar da década de 1840. A questão envolvia a relação entre Estado e Igreja e dividia as opiniões. Januário da Cunha Barbosa defendia a necessidade do emprego da catequese e missão nas regiões mais afastadas do Império, ou seja, nos espaços ainda não considerados “civilizados”. Desse ângulo, a “vinda dos missionários incidira diretamente sobre a estratégia de catequese e civilização dos índios, que o governo

tratava como um ‘ramo do serviço público’”. 70

Gonçalves de Magalhães também participou do debate e ressaltava que a ação do Estado deveria caminhar ao lado da ação moralizadora da religião. No entanto, esta proposta deixava claro que a entrada dos missionários capuchinhos no Brasil e sua atuação estariam subjugadas ao governo imperial, demonstrando que o Estado tinha total autonomia diante da ordem religiosa no projeto de

catequese dos índios em andamento71. Segundo lei maranhense de 1839, os “capuchinhos italianos ficam inteiramente a serviço do

governo, que os distribui segundo seus próprios projetos”72. Nesses termos, ressalta Cunha, a atuação capuchinha não tinha a mesma autonomia jesuítica “em relação aos projetos governamentais e aos interesses dos moradores, que vigorou em alguns períodos

coloniais.” 73

Na mesma linha, Kaori Kodama demonstra que a atuação missionária capuchinha estava subjugada às diretrizes governamentais do Império do Brasil. Ressalta que a “decisão de importar frades italianos não era, portanto, algo isolado, mas um dos passos que conduziam à busca de uma definição geral da política

indigenista, cuja discussão (…) já possuía uma longa trajetória”74.

No Regulamento das Missões de Catequese de 1845, os missionários religiosos tinham, em tese, suas atividades restringidas

às funções religiosas. No entanto, como bem ressaltam Cunha75 e

Kodama76, tais atribuições não eram as únicas exercidas pelos frades missionários. Na realidade do aldeamento, era o missionário quem, recorrentemente, assumia todas as funções do aldeamento, inclusive as administrativas. Jerônimo Francisco Coelho, presidente do Grão-Pará em 1849, destacava que “só os missionários poderiam ocupar-se da tarefa de administrar as aldeias e representar os índios, uma vez que havia ‘catequese e civilização’ dos índios apenas onde estavam presentes os missionários, e de

outra forma só haveria opressão e trabalho forçado”. 77

A atuação dos missionários capuchinhos italianos no sul da Bahia se dá desde o início do século XIX. A documentação indica que Frei Ludovico foi o primeiro missionário capuchinho italiano a administrar o aldeamento de Ferradas e chegou à localidade em 1818, pois, em carta redigida pelo prefeito do Hospício da Piedade, em 1824, é mencionado que o frade estava à frente do aldeamento havia 6

anos78.

A despeito da escolha de secularização da administração dos aldeamentos a partir do Diretório pombalino, como frisou Cunha, na legislação de 1845, o Império optou pela administração leiga. Entretanto, tal opção se apresentou de forma ambígua, visto que os religiosos, recorrentemente, acresciam ao cargo de missionário, o

de diretor da aldeia79. Kodama observou que, em muitos casos, por falta de diretores (leigos) competentes, era o missionário que

assumia a administração do aldeamento80. Portanto, na prática e na maioria das vezes, o missionário assumia o posto de religioso e diretor do estabelecimento. Em São Pedro de Alcântara não foi diferente. Por meio da observação das correspondências trocadas entre autoridades religiosas e governamentais locais e a presidência da Província, verificamos que o aldeamento foi administrado quase

exclusivamente por missionários, como se pode conferir na Tabela

1.

 

TABELA 1 – Administradores do aldeamento São

Pedro de Alcântara entre os anos, 1818-1861

PERÍODO MISSIONÁRIO DIRETOR

1818 – Fr. Ludovico de Frei Ludovico de 1848 Livorno (Liorne) Livorno

1849 – Fr. Vicente Maria de Fr. Vicente Maria de 1853 Ascolis Ascolis

1854 – Fr. Francisco Antônio Fr. Francisco Antônio 1855 de Falerna de Falerna

1856 Fr. Vicente Maria de Fr. Vicente Maria de

Ascolis Ascolis

1858 Fr. Rainero de Ovada Fr. Rainero de Ovada

1859 Coronel Egídio Luís

de Sá

 

1860 81 Fr. Luís de Grava

1861 Coronel Egídio Luís

de Sá

Fonte: Arquivo Público do Estado da Bahia, Arquivos Coloniais e

Provinciais, maços: 2395-I, 2396, 4610, 4612, 4613. 81

A função dos missionários no Aldeamento São Pedro de Alcântara não diferia das práticas implementadas em nível

nacional82. Grosso modo, podemos elencar: trabalhar os valores religiosos católicos, promovendo batismos e matrimônios; introduzir no aldeamento os modos de vida do branco, bem como incentivar e moldar os índios à rotina do trabalho sistemático para os serviços públicos e particulares.

A fala de Frei Ludovico sobre o andamento do seu trabalho em São Pedro de Alcântara é bem explícita quanto ao papel desempenhado pelos missionários no aldeamento. Em correspondência de 1820, ele registra: “(…) espero que com a constancia e paciência, que Deos me der, hei de vencer outras difficuldades, e reduzilos todos ao bom caminho da Religião, e

vassallagem fiel”83.

No conjunto das correspondências levantadas sobre o aldeamento, observou-se que os assuntos predominantes eram quase sempre os mesmos: segurança, trabalho, catequese, civilização, colonização. Entretanto, vale ressaltar que, no total das correspondências, bem poucas são das décadas de 1820 e 1830, pois a quase totalidade delas são das décadas de 1840 e 1850. Existe um hiato, portanto, na documentação, mas isso não inviabiliza uma análise que apreenda com certa precisão as demandas administrativas estabelecidas em São Pedro de Alcântara, pois, por meio da documentação disponível, pode-se perceber os fluxos das demandas do aldeamento até 1845, bem como os assuntos pautados na segunda metade do século (ver a

Tabela nº 5, Anexo 3).

As comarcas do sul da província da Bahia despertavam maior interesse do governo por dois motivos: era a região mais habitada por populações indígenas, merecendo, assim, atenção governamental no sentido de integrar os índios à civilização e pelo fato de aquela região se apresentar como propensa fronteira de expansão e desenvolvimento agrícola e econômico da província. Desse modo, por volta de 1870, ao contrário do norte da província, onde a orientação era extinguir os aldeamentos por considerar os índios já misturados aos nacionais, o sul chamava a atenção das autoridades, que intensificavam as medidas políticas voltadas para populações indígenas daquela região, na segunda metade do século XIX, haja vista a seguinte orientação:

 

Indios que devem ser cathequizados, só os há propriamente no sul da

província; os mais tem seu princípio de civilização e estão misturados com a

população das localidades; por isso manda o director que seria conveniente

mandar vender as terras das aldeias, que já não tem índios, e naquellas em

que restam alguns, reservar datas de terras, medidas e demarcadas, que

lhes sejam distribuídas 84.

 

Contudo, nas décadas finais do século XIX, a política direcionada a atender o problema indígena na região sul da Bahia diferia da política empreendida no início do XIX. Naquele momento, em virtude de maiores interesses acerca do trabalho e das terras indígenas para atender aos interesses da lavoura do cacau, o foco do governo se desloca dos aldeamentos, prioritariamente, para o estabelecimento das colônias nacionais agrícolas, mas essa questão será trabalhada em outro capítulo.

No processo de maiores interesses governamentais pelo funcionamento dos aldeamentos, Telma Moreira de Souza observa que a relevância do trabalho capuchinho na região sul da Bahia lhes conferia certa autonomia diante do governo e justificava a

acumulação de cargos de diretor e missionário das aldeias85. Além disso, a autora ressalta que os capuchinhos “agiam como funcionários do governo, solicitando aumento de salários, pagamento de gratificações, comparando seus salários ou exigindo tratamento igualitário com relação a outro missionário que

acusavam de receber tratamento privilegiado do diretor geral” 86.

Márcia Malheiros ressalta que os estudos acerca das missões de catequese indígena do século XIX não contam com uma profusão de documentação semelhante à encontrada para os estudos coloniais, visto que, ao contrário dos missionários jesuítas que produziram uma ampla massa de documentação com relação a sua experiência catequética, os frades capuchinhos pouco registraram sua atuação religiosa e administrativa nos aldeamentos durante o século XIX. Dessa forma, muito do que se pode inferir sobre a história e as relações entre índios e missionários se consegue a partir de uma leitura, muitas vezes, atenta e a contrapelo da documentação oficial produzida pelo intercâmbio de autoridades locais e autoridades provinciais. Tendo em vista os escritos dos missionários sobre a realidade dos aldeamentos e as relações estabelecidas naqueles espaços, consideramos importantes as cartas trocadas entre o missionário Ludovico de Livorno e Balthazar

da Silva Lisboa, transcritas nos 87 Annaes do Rio de Janeiro.

Estas cartas trocadas entre Ludovico e Lisboa nos permitem afirmar o estreitamento das relações entre Balthazar, responsável pela fundação do aldeamento São Pedro de Alcântara, em Ferradas, e frei Ludovico. Destacaremos, em nossa análise, especialmente, a administração de Ludovico de Livorno pelo fato de ele ter exercido as funções de religioso e diretor do estabelecimento por três décadas, bem como em razão da relevância social adquirida pelo missionário na região, papel e lugar que é recorrentemente frisado e elogiado nas correspondências oficiais do período.

Balthazar exerceu o cargo de ouvidor da comarca de Ilhéus de

1797 a 1818 88. No contexto de troca da primeira carta identificada (1819), ele não era mais ouvidor e tampouco residia na região, haja vista Ludovico mencionar sua ausência e combinar um encontro com ele na ocasião de sua estadia em Rio de Contas. Apesar disso, em todas as cartas o missionário evidencia que as informações eram prestadas por demanda de Balthazar.

Na primeira carta, Frei Ludovico se refere às acomodações do aldeamento, demografia e situação de deserção por conta de doenças, e explicita que, nessa ocasião, muitos dos aldeados haviam morrido. Relata o missionário que:

 

Os Indios civilisados de Almada são em numero de treze famílias, que

formão treze casas arruadas defronte do Templo, que V. S. fez; atraz da

Igreja estão as casas dos Camacães em quadrado, que formão huma bonita

praça, onde moravão em numero de cento e vinte, porém a moléstia e

mortandade, que tiverão neste anno, os obrigou de ir no interior para se

curar, e actualmente aqui são poucos, os quaes vão e vem desconfiados do

sitio89.

 

No trecho citado acima, fica em evidência que os Camacãs, embora estivessem coabitando um mesmo espaço de territorialização dos Guerens, de certa forma mantinham suas fronteiras étnicas, já que o administrador do aldeamento dispunha de dois núcleos distintos de moradia para ambas as etnias. Nessa

perspectiva, lembramos que Frederik Barth 90 define a fronteira étnica como um processo relacional, isso significa dizer que os sujeitos se identificam etnicamente na interação, organizando-se frente ao seu oposto.

Em São Pedro de Alcântara, os guerens e camacãs construíram espaços próprios e diferenciados, mas próximos entre si, como sugere o relato acima sobre a localização de cada etnia dentro do mesmo espaço de aldeamento. Certamente, as distinções étnicas de cada grupo obrigavam as autoridades a construir espaços díspares para aqueles homens em “situação de aldeamento”. Convém ressaltar que não se sabe, por meio da documentação disponível, por quanto tempo existiram as fronteiras étnicas entre eles ou se, no longo prazo, eles terminaram por se misturar. A bibliografia especializada, a exemplo da de Celestino de Almeida e de Pacheco de Oliveira, sinaliza, contudo, que a territorialização de índios de diferentes etnias em nada prejudica o fato essencial de que o espaço do aldeamento acaba se tornando um território reconfigurado pelos próprios índios aldeados, misturados ou não, tornando-se, para além de um espaço do colonizador, também um espaço de pertença dos índios. Essa discussão será objeto do quarto capítulo.

O fragmento citado acima também nos possibilita perceber o trânsito dos indígenas aldeados, visto que a descrição de que eles “vão e vêm” nos permite supô-los ainda exercendo sua autonomia no processo de aldeamento. Os índios partiam para o interior para se curar das enfermidades. Isso permite inferir que, além de se disporem a viver no espaço territorializado pelo branco, pois saíam e retornavam ao aldeamento, eles ainda tinham acesso aos sertões. Além disso, se partiam “para o interior para se curar”, é porque não haviam perdido suas referências e códigos culturais, pois recorriam às suas práticas religiosas e de cura num espaço social distinto do aldeamento. Contudo, mais importante é observar que os Camacãs e os guerens de São Pedro de Alcântara transitavam com certa liberdade em uma fronteira que era fluida, espaço social de interações e de crescente ressignificações.

Dispomos de uma consolidada nova historiografia indígena que tem, entre outros expoentes, Manuela Carneiro da Cunha, Maria Regina Celestino de Almeida, John Manuel Monteiro, Vânia Losada Moreira, na qual os indígenas em “situação de aldeamento” são vistos como sujeitos ativos de sua história. Apesar disso, é inegável o caráter negativo das políticas indigenistas exercidas sobre as populações indígenas ao longo do processo colonizador no Brasil colonial e imperial, que modificaram, até mesmo com evidente violência, o curso da história e das vontades desses povos. Dessa forma, em carta datada de 29 de outubro de 1820, frei Ludovico descreve a Lisboa a resistência dos índios associada a um passado que ainda se fazia presente naquelas paragens: a prática do trabalho escravo. Ludovico de Livorno escreve:

 

[…] Saiba V. S., que eu até agora não estava bem satisfeito delles, por causa

da desconfiança em que elles vivião de nós, fundada na tradição de seus

antecessores, que os Portuguezes erão seus inimigos, e que os nossos

mesmos erão dirigidos a engana-los, e reduzi-los nossos captivos, a qual

desconfiança augmentava-se pelo modo com que alguns tratava, e vai ainda

tratando com elles, fazendo-os trabalhar quase por força, com ameaça do

castigo, e sem nenhum lucro para elles […]91.

 

O conteúdo da carta é revelador: a escravização ilegal dos índios era ainda prática corrente naquela região, bem como a memória e o receio dos índios em relação a isso, taxando como “inimigos” todos os que queriam reduzi-los ao cativeiro. O sul da Bahia despertava o interesse de assentamento de colonos e, nesse processo, o índio era importante tanto como pacificador do território, quanto para servir de mão de obra. Ainda que o Diretório pombalino tenha legalizado o uso do trabalho indígena, estabelecendo a contrapartida de pagamento do serviço prestado, e tendo em vista que, naquele momento, o que vigorava eram decretos, alvarás, resoluções que mantiveram a liberdade dos índios, a documentação testemunha que a prática, no sul da Bahia, era bem diferente. Como bem frisou Manuela Carneiro da Cunha, “a escravidão indígena perdurou surpreendentemente até pelo menos os meados do século

XIX”92.

Outra informação muito importante é o indício de que o aldeamento parecia funcionar como apoio para a formação ou manutenção de outros aldeamentos, pois os indígenas circulavam de forma itinerante pela região. Ao se referir ao decréscimo da população do aldeamento de Ferradas por conta de doenças, frei Ludovico ressalta que os “outros Camacães, que não he pequeno numero, estão aldeados quatro legoas mais para cima, onde não

estão sugeitos ás doenças do sitio.”93 Ou seja, os aldeados de São Pedro de Alcântara não viviam exclusivamente em Ferradas, e tampouco aquele aldeamento era o único lugar indígena da região.

Em outra carta, datada de 21 de outubro de 1829, que o frade escreve para Balthazar, a quem ele serve como “amigo e criado”, segundo palavras do próprio Ludovico, ele segue sua narrativa prestando conta da situação do aldeamento:

 

[…] Os ditos selvagens, depois de estarem aqui reunidos, cahirão todos

doentes, e huma grande parte delles morrerão, de sorte que atemorisados os

que ficárão, concentrãose novamente nas suas brenhas, e eu com poucos

Indios de Almada fiquei aqui hum anno, sem ter noticia delles. No entanto

Deos me deu Constancia, tornei a convida-los, e parte delles vierão, e os

outros mais medrosos formarão huma aldêa distante daqui dous dias de

viagem, porém todos mansos, e em recíproca correspondência comnosco, e

em termo de reuni-los facilmente, quando for tempo. Actualmente me acho

aqui com noventa e seis indivíduos, e cincoenta na visinha aldêa, esperando

a resulta das medidas que o Governo tem tomado acerca do novo abrimento

da estrada, e das colônias estrangeiras […] 94.

 

Novamente verificamos o trânsito dos Guerens e Camacãs entre os dois mundos: o mundo que eles tinham por referência social até aquele momento e o mundo do aldeamento, espaço reconfigurado por suas experiências cotidianas. A descrição de frei Ludovico é muito rica para o que pretendemos observar. Permite perceber aquelas pessoas em “situação de aldeamento” como agentes de sua trajetória histórica, vivendo as mazelas da conquista, como as epidemias, mas sem perder, contudo, um relativo controle sobre suas vidas. Ao mesmo tempo em que podemos visualizar os índios de Ferradas agindo com certa autonomia sobre suas vidas, apesar das doenças e de outras dificuldades, percebemos, em contrapartida, a atuação missionária como braço do Estado imperial e dos interesses privados naquela região.

No processo de colonização regional, frei Ludovico estabelece uma teia de comunicações entre diferentes pontos da localidade próxima ao Aldeamento São Pedro de Alcântara. Tal estratégia converge para o próprio propósito de tornar a região pacificada e habitada por colonos. Dois dos pontos que aparecem ao final do fragmento documental citado acima dizem respeito à abertura da estrada Ilhéus-Conquista e à instalação de colônias de estrangeiros na região. Ambas são demandas da política imperial e tinham como fim tornar aquele território habitável e transitável. Nesse processo, era central controlar os indígenas, pacificá-los, aldeá-los e, de preferência, ainda pô-los a serviço da estrada e dos novos moradores.

Novamente emerge, nessa correspondência entre Ludovico e Balthazar, a divisão dos índios em diferentes aldeamentos. A carta de frei Ludovico sugere que existia um aldeamento oficial, que era Ferradas, cercado por outras aldeias ou aldeamentos. Os índios aldeados em São Pedro de Alcântara, em contextos específicos, dividiam-se e ocupavam outra área próxima ao estabelecimento administrado pelo missionário. Não se pode afirmar que aqueles grupos subdivididos fundavam, na verdade, outro aldeamento; ou se eram aldeias com ramificações em Ferradas, pois o frade não fornece informação suficiente. O mais plausível é interpretar o aldeamento de Ferradas como tendo um núcleo dirigido pelo frei e muitos outros lugares (aldeias) onde os índios viviam de forma mais autônoma, mas sem perder a conexão com o frei e com Ferradas.

Ao final da carta citada, a fala de frei Ludovico novamente nos põe diante dos Camacãs e Guerens de Ferradas como atores que mantinham certa autonomia sobre suas vidas no mundo territorializado: “Respeito á educação moral e civil destes Indios não posso estender minhas vistas acima da capacidade delles, e fóra dos limites destes bosques, pois a experiência me tem feito ver, que fora daqui ficão cheios de vícios, voltão vadios e mestres de

impiedade” 95. Portanto, nos deparamos novamente com as ideias de Oliveira: o “processo de territorialização não deve ser jamais entendido simplesmente como de mão única, dirigido externamente

e homogeneizador”96.

Ainda segundo João Pacheco de Oliveira, o processo de territorialização deve ser entendido como um processo de via dupla, onde também os índios participam ativamente. Assim, embora os índios se encontrassem num contexto delimitado pelo estado e em situação de homogeneização, na qualidade de índios aldeados, esse espaço sofre ressignificação, na qual os índios são capazes de construir novas identidades étnicas que são evocadas conforme o

contexto vivido97. Desse modo, os índios, apesar da pressão homogeneizante exercida pela política de aldeamento e catequese, resistem e constroem fronteiras fluidas entre os dois mundos: o mundo do aldeamento dirigido pelo frei, e o mundo de suas aldeias mais ou menos independentes do projeto colonizador. O intercâmbio se dá, além disso, conforme seus interesses, necessidades e as possibilidades de cada momento.

O estudo de Amoroso nos ajuda a entender o movimento entre aldeamento, aldeia mais ou menos independente do centro do aldeamento e sertão. A realidade dos aldeados de São Pedro de Alcântara, no Paraná, estudados por Marta Amoroso, se aproxima da realidade de São Pedro de Alcântara, no sul da Bahia. A autora observa, na documentação utilizada, os termos “círculo urbano” e “aldeias dos índios”. Isso significava dizer que os aldeados mantinham um trânsito entre o centro administrativo do aldeamento, do qual participavam e se serviam, e as aldeias distantes do centro administrativo, aldeias que abrigavam as distintas etnias: Guaranis,

Kaiowás e Kaingangs 98.

Para Amoroso, a historiografia teria forjado a ideia de que os aldeamentos do Império foram “instituições falidas” e não teriam impactado as populações indígenas, que se mantiveram afastadas. Ao contrário disso, através da ideia da “territorialidade indígena pós-aldeamento”, ela percebe o distanciamento mantido pelos índios no processo de contato, e empreende algumas reflexões acerca da evasão dos índios dos aldeamentos, e os dois movimentos são igualmente verdadeiros: a evasão dos índios, bem como sua presença nos aldeamentos paranaenses, criados no século XIX. A autora toma a ideia da análise “multilocal”, de Marshall Sahlins, e analisa a atuação dos aldeados transitando dentro e fora do aldeamento, bem como as relações estabelecidas entre esses e os índios não aldeados, como processo de adaptação sociocultural e política das populações que gradativamente apropriavam-se e

ressignificavam as instituições ocidentais 99. Em outras palavras, eles ressignificavam o território imposto pela colonização em um novo espaço de territorialidade, o que Amoroso denomina de “territorialidade indígena pós-aldeamento”.

O estudo de Amoroso, nesse sentido, contribui, sobremaneira, para pensarmos a existência do trânsito dos aldeados de Ferradas e a existência das aldeias afastadas do centro do aldeamento. Não notamos, na documentação disponível, a divisão, dessas aldeias independentes do centro, em etnias demarcadas, ou seja, aldeias separadas uma das outras que abrigassem as distintas populações, subgrupos ou facções, contudo, em certa medida, a realidade de Ferradas se aproxima da situação de fronteira étnica observada no estudo de Amoroso para o Aldeamento São Pedro de Alcântara. Na realidade estudada por ela, as fronteiras entre as diferentes etnias foram rigidamente mantidas no interior do aldeamento, assim como em Ferradas (o centro administrativo do aldeamento), as distintas etnias: os camacãs e os Guerens habitavam em moradias rigidamente separadas, no interior do Aldeamento São Pedro de Alcântara, nos primeiros anos do seu funcionamento.

A ideia de “territorialidade pós-aldeamento” direciona a compreensão de que uma nova territorialidade, envolvendo o aldeamento e o sertão, se construía em Ferradas a partir da realidade de contato e interação. Os aldeados de Ferradas circulavam entre o centro administrativo do aldeamento e as aldeias afastadas do centro, as aldeias mais ou menos independentes, bem como conviviam, nos perímetros do aldeamento, com índios Pataxós não aldeados. Um processo contínuo de ressignificação do sentido do território era construído pelos índios em “situação de aldeamento” e também por aqueles que não eram aldeados, mas que viviam a experiência da colonização na convivência que tinham nos arredores do aldeamento.

Na última carta enviada por Ludovico de Livorno a Silva Lisboa, em fevereiro de 1831, são tratados temas que se tornaram centrais na pauta parlamentar do período, acerca dos direcionamentos para a política indigenista do Império do Brasil: estrada, mão de obra e colonização. Especificamente sobre os direcionamentos provinciais para o sul da Bahia, identificamos a questão do comércio regional. Nesse processo dos acontecimentos, Ludovico tece a seguinte descrição:

 

[…] Por tanto participo a V. S. que esta estrada, faz poucos mezes, está

novamente aberta, e neste pouco tempo tem vindo dos Sertões para Ilhéus

três boiadas, e vários negociantes com diferentes objectos, para

experimentar seus negócios, os quaes têem regressado muito satisfeitos

pela commoda visinhança […]. Esta povoação de Indios, que V. S.

estabeleceu neste centro, tem contribuído muito ao bom sucesso desta nova

estrada […] Tenho hospedado todos estes passageiros do melhor modo

possível, tendo feito com estes Indios huma casa, e hum pasto grande na

beira da estrada á margem deste rio, tenho feito plantar mandioca bastante,

e milho, a fim de prevenir as futuras precisões dos viajantes, e continuar tudo

em boa ordem. Veremos o progresso, e, se Deos nos der vida, darei a V. S.

as respectivas noticias mais a miúdo100.

 

Diferentemente do conteúdo das cartas anteriores, essa última tem como tema central a questão do trabalho indígena e sua atuação na estrada, tanto como conservadores dela quanto como produtores de alimentos para o sustento de tropas e de viajantes. O serviço público de abertura e manutenção da estrada representou, durante todo o século XIX, uma das demandas principais do projeto imperial de colonização naquela região, pois se tratava de uma área que deveria funcionar como corredor de comércio e escoamento de produtos. O aldeamento de Ferradas estava, estrategicamente, instalado naquelas paragens, e a atuação dos aldeados era vital para o bom êxito daquele projeto.

Igualmente importante era a atuação do aldeamento enquanto ponto de apoio para viajantes e fornecedor de produtos de subsistência. Sendo assim, o bom funcionamento da estrada e o trânsito comercial se configuravam em estratégias correlacionadas para tornar habitada por colonos aquela região, atraídos não só pelo emergente comércio entre Ilhéus, Conquista e Minas, mas, sobretudo, pelo crescente interesse pela lavoura do cacau, que já atraía a atenção de colonos estrangeiros e nacionais para aquelas terras do sul da Bahia.

Nesse processo colonizador, ressaltamos a consolidação do Núcleo Cachoeira de Itabuna que, segundo a bibliografia regional,

compreende atualmente o município de Itabuna101, e teve suas terras ocupadas e exploradas pelos colonos lavradores de cacau. Formaram-se em Itabuna grandes latifúndios da cacauicultura e ela se tornou um dos polos mais importantes da lavoura e exportação de cacau na Bahia. Apenas como ilustração, lembramos que no antigo hino de Itabuna, a cidade ostentava o título de “Rainha da Bahia”, a fim de expressar sua representatividade econômica e social no Estado. Realidade possível, primeira e principalmente, pela atuação do aldeamento de Ferradas, que seria extinto no final da década de 1860.

A documentação deixa poucas, mas evidentes pistas de que sobre o antigo aldeamento foi constituída a Colônia Nacional da Cachoeira de Itabuna, que deu continuidade ao papel desenvolvido antes pelo extinto aldeamento. Nos registros do Arquivo Histórico Nossa Senhora da Piedade (OFMCap.), Salvador-Bahia, sobre as missões capuchinhas na Bahia, existe o seguinte registro datado de 1926, acerca de uma missão realizada no local de funcionamento da Colônia: “Nesta missão houve pouquíssima concurrencia por ser um logar quase deserto. Este logar foi outrora aldeamento dos

[Camacans]”102. O que denota, muito provavelmente, a

sobreposição da Colônia ao aldeamento de Ferradas 103.

As cartas de Ludovico endereçadas a Balthazar, nas primeiras décadas do século XIX, narrando os primeiros anos da atuação do aldeamento São Pedro de Alcântara, demonstram, dentre outros aspectos importantes, aquilo que João Pacheco sinaliza para se pensar o processo de territorialização de modo mais geral, como um processo de mão dupla, no qual entendemos que coexiste a atuação dos índios aldeados e das autoridades que se ocupavam na empreitada de aldeá-los. Nas mesmas cartas, também fica registrada a atuação dos indígenas aldeados no processo de ocupação e exploração daquele território, projeto que, no sul da Bahia, terminou por viabilizar a implantação da lavoura do cacau.