Parte I − A perspectiva ciência, tecnologia, sociedade e ambiente (CTSA) no ensino de Ciências e as questões sociocientíficas (QSC)

Parte I − A perspectiva ciência,

 

tecnologia, sociedade e ambiente

 

(CTSA) no ensino de Ciências e as

 

questões sociocientíficas (QSC)

 

1 – Uma leitura crítica sobre a ciência e a

 

tecnologia na modernidade: questões de

 

ideologia e de interesse

 

Vivemos em uma sociedade altamente dependente da ciência e da

tecnologia. Novas tecnologias da comunicação e da informação

invadem o cotidiano de todas as pessoas, oferecendo-lhes

inumeráveis produtos para satisfazer os padrões de consumo da

sociedade moderna.

 

A ciência e a tecnologia contemporâneas criam um grande

paradoxo: por um lado, trazem bem-estar social e, por outro,

causam impactos sociais e ambientais questionáveis.

 

Nesse sentido, a sociedade experiencia uma ambiguidade sobre o

papel da ciência e da tecnologia, caracterizada como uma

“percepção pública esquizofrênica”, segundo Gonzáles, López e

Luján (1996) ao se referirem à confiança e à desconfiança de

parcela da sociedade diante do avanço científico e tecnológico.

Essa percepção é tanto reforçada pelos meios de comunicação de

massa e pelos artigos e trabalhos de divulgação científica, como

fortalecida pela tecnocracia dos modelos de gestão governamentais,

que inviabilizam a participação de cidadãos nas discussões públicas

sobre questões científicas e tecnológicas.

Além de a ciência e a tecnologia constituírem-se como temas

polêmicos, o ensino formal ainda as apresenta como um conjunto de

conhecimentos estáticos que devem ser memorizados e

ocasionalmente aplicados no mundo social. Dessa forma, pretende-

se que os estudantes pensem a ciência como uma atividade social e

cultural com forte peso em valores e crenças situadas em um

determinado contexto histórico, e a institucionalização e a prática da

ciência são pouco questionadas (Pedretti, 2003).

 

O ensino formal nas escolas deve favorecer condições pedagógicas

e didáticas para que cidadãos construam conhecimentos e

capacidades que lhes permitam se posicionar e influenciar nos

debates sobre temas controversos do mundo contemporâneo. Isso

não é uma tarefa fácil, uma vez que a escola formal normalmente

trata a ciência como atividade objetiva e não problemática,

privilegiando a visão cientificista, que leva os alunos a aderir à

racionalidade técnica, na qual o conhecimento científico é visto

como verdade imutável e imune a questionamentos.

 

A perspectiva ciência, tecnologia, sociedade e ambiente (CTSA) no

ensino de Ciências é uma forma de problematizar a visão

cientificista e instrumental da ciência e da tecnologia, resgatando-

lhes as implicações sociais, políticas, culturais, éticas e ambientais

como aspectos relevantes para entender o empreendimento

científico como processo histórico e humano mediado por diversos

interesses, ideologias e pontos de vista em disputa.

 

Segundo Pedretti (2003), a perspectiva CTSA no ensino de Ciências

tem o objetivo de formar cidadãos socialmente responsáveis, o que

implica desenvolver o raciocínio crítico de estudantes e professores

sobre questões sociais, políticas, culturais e ambientais postas pela

ciência e pela tecnologia.

 

A perspectiva CTSA tem promovido a importância de uma educação

em ciências e tecnologia para todos os cidadãos, a fim de que eles

compreendam o funcionamento da ciência na sociedade,

desvelando as formas como ela se articula com determinados

interesses e o modo como ela altera nosso relacionamento com a sociedade e com a natureza. Assim, ensinar Ciências no contexto

contemporâneo deve ir além da mera apresentação de teorias, leis e

conceitos científicos, implicando a reflexão sobre o que estudantes

entendem por ciência e tecnologia na sociedade em que vivem.

 

Apesar dessa permanente preocupação com uma educação em

ciências e tecnologia para todos, encontramos entre os professores

de Ciências uma recusa da ciência e de sua aprendizagem

(Cachapuz et al., 2005). Pesquisadores do ensino de Ciências

justificam tal recusa pela visão de ciência individualista,

descontextualizada, aproblemática e linear que com frequência os

professores têm ensinado nas escolas (Gil-Pérez et al., 2001;

Maiztegui et al., 2002).

 

As concepções que impedem o desenvolvimento de uma educação

em ciências e tecnologia para todos podem ser identificadas na

análise crítica da constituição social da ciência. Sob essa

perspectiva, o problema não está somente na visão de Ciências dos

professores e seus correspondentes processos de ensino e

aprendizagem, mas também na forma como essa visão é construída

socialmente e entrelaçada à construção da ciência e da tecnologia

na modernidade e institucionalizada na gestão tecnocrática do

Estado. Nesse sentido, a análise da visão “deformada” dos

professores sobre ciência e tecnologia deve ser contextualizada

socialmente para que possamos entender a evidente resistência dos

professores em construir uma compreensão mais ampla do tema.

 

Entender a institucionalização da ciência na sociedade moderna nos

leva a compreender como essa visão “deformada” é estruturada, na

maior parte dos casos, de acordo com uma racionalidade técnica.

 

Nesse contexto, coloca-se em discussão o que está por trás da

“democratização” da ciência e da tecnologia, uma vez que a gestão

tecnocrática do Estado moderno legitima o controle dos cidadãos

por meio das valorações dos especialistas e exclui, dessa forma, a

possibilidade de participação da população. Para Gonzáles, López e

Luján (1996), trata-se da ideologia cientificista institucionalizada socialmente sob a forma de uma “democracia”, mas com a

ignorância do povo.

 

O ponto de partida para compreender a racionalidade técnica e a

ideologia cientificista está na intenção esclarecedora da ciência

moderna, o que motivou sua institucionalização social, uma vez que

sua pretensão de libertar o homem dos mitos, dos deuses e das leis

da natureza terminou constituindo-se em uma nova forma de

dominação social. Nesse sentido, em seguida, resgataremos

algumas contribuições da Teoria Crítica da sociedade desenvolvida

pela escola de Frankfurt, com o objetivo de discutir a questão da

racionalidade técnica da ciência na modernidade e a questão da

ideologia cientificista.

 

A conquista da autonomia por meio da razão proposta por Kant

(1724-1804) perdia espaço no Esclarecimento, reduzindo-se à razão

instrumental e manifestando-se na ciência e na tecnologia. Assim, a

razão, o sujeito, o abstrato da história individual e coletiva do

homem de Kant e Hegel (1770-1831) tornam-se, segundo Adorno

(1903-1969) e Horkheimer (1895-1973), uma razão alienada que

perde seu objetivo emancipatório. Esses autores, ao estudarem a

filosofia empirista de Bacon (1561-1626), debelam os processos por

meio dos quais o Esclarecimento atua na compreensão do homem e

dos problemas, na medida em que busca manipulá-los.

 

O mito converte-se em esclarecimento, e a natureza em mera

objetividade. O preço que os homens pagam pelo aumento de

seu poder é alienação daquilo sobre o que exercem o poder. O

esclarecimento comporta-se com as coisas como o ditador se

comporta com os homens. Este os conhece na medida em que

pode manipulá-los. O homem de ciência conhece as coisas na

medida em que pode fazê-las. (Adorno; Horkheimer, 1985,

p.24)

 

A análise crítica sobre o positivismo evidente na teoria do

conhecimento sobre as ciências empíricas evidencia-se

principalmente no debate entre Popper (1902-1994) e Adorno em

1961, na cidade de Tübingen (Alemanha), promovido pela Sociedade de Sociologia. Nesse debate, que desencadeou

importantes discussões que contaram com a participação de

Habermas (1972a; 1972b), a perspectiva dialética dos frankfurtianos

faria contraste com o racionalismo crítico de Popper, que defendia

uma única concepção teórica tanto para as ciências da natureza

como para as ciências sociais.

 

Adorno (1972a; 1972b; 1972c) conforme a sua visão dialética

analisa o positivismo, de tal forma que evidencia o conhecimento

científico e tecnológico como uma força social produtiva e como o

novo mito da modernidade.

 

A ciência seria por um lado autônoma e por outro não seria

autônoma. Toda dialética que advogue isto tem que desistir de

considerar-se neste e em qualquer caso como um “pensamento

privilegiado”, não devendo se apresentar como uma capacidade

especial subjetiva em virtude de que uns penetram em regiões

fechadas para outros, nem proceder como mera intuição. Os

positivistas, ao contrário, terão que fazer o sacrifício de

abandonar a postura de “não compreendo”, como tem

denominado Habermas esta reação, desistindo de desqualificar

de uma vez só como inteligível tudo aquilo que não coincida

com categorias tais como “critério empirista”. (Adorno, 1972a,

p.14, tradução nossa)

 

A intenção do racionalismo crítico de fundamentar a supremacia da

ciência se articula com sua ingênua pretensão de neutralidade ao

basear suas críticas à teoria social em termos de suas

incongruências lógicas. Igualmente, o positivismo adjacente a esse

racionalismo defende a teoria da objetividade científica, embora esta

não transcenda o subjetivismo cientificista.

 

Sem pretender reduzir a complexidade do debate entre o

racionalismo crítico de Popper e a visão dialética dos frankfurtianos,

no Quadro 2 são apontadas algumas diferenças fundamentais entre

essas visões; diferenças que contribuem para a fundamentação

crítica sobre o positivismo presente na teoria da ciência e,

principalmente, problematizam tanto a pretensão de reduzir o conhecimento das ciências sociais e humanas quanto as pretensões

de validade universal das ciências naturais.

Quadro 2 – Algumas diferenças entre o racionalismo crítico de

Popper e a perspectiva dialética de Adorno com respeito às

Ciências

 

Concepção do Concepção dialética da

racionalismo crítico teoria crítica sobre a

sobre a natureza das natureza das ciências

ciências naturais e as sociais

ciências sociais

 

– As ciências se – As ciências sociais não

fundamentam na lógica podem ser entendidas no

e em seu caráter modelo nomológico de

nomológico em busca explicação e predição, dadas

de explicações causais as irregularidades que se

de fatos ou fenômenos. observam e que são, por

No entanto, a natureza, dificilmente

construção de determináveis.

explicações segue uma

lógica dedutiva de uma

argumentação

composta por leis e

condições iniciais.

 

– Tradicionalmente se – Atribui-se às ciências

atribui às ciências da sociais a função de aplicar

natureza a função de valorizações.

descrever e explicar os

fatos.

 

– Todas as ciências, – Os dialéticos da escola de

tanto as da natureza Frankfurt rejeitam a

quanto as da imposição positivista sobre a

sociedade, devem teoria das ciências da

seguir a mesma lógica natureza. A sociedade não é

de estabelecimento de um objeto da natureza, ela

hipóteses e falsibilidade tem suas próprias

das teorias. características e uma

totalidade que precisa ser

entendida em sua

globalidade, uma vez que é

contraditória em si mesma,

racional e irracional.

 

– Popper propõe o – Adorno sustenta o princípio

critério de refutação e de criticidade, nada kantiano,

equipara objetividade da dependência do método

científica e tradição de acordo com o objeto, a

crítica. relevância e o interesse como

meio do conhecimento social.

 

Fonte: Martínez (2010). Quadro adaptado a partir de Adorno et al.

(1972).

 

No contexto dessa leitura crítica sobre o positivismo da teoria das

ciências encontramos a riqueza na filosofia teórica de Habermas,

especialmente em seus trabalhos sobre Técnica e ciência enquanto

"ideologia" e Conhecimento e interesse. Esses trabalhos oferecem

importantes contribuições que merecem ser consideradas na

tentativa de constituir uma leitura crítica das Ciências na nossa

sociedade.

 

Habermas (2006) parte da discussão da ideia de racionalização

introduzida por Max Weber (1864-1920) em seu estudo sobre

atividade econômica capitalista e o direito burguês. A racionalização

significa a extensão dos setores sociais submetidos a determinados

padrões racionais que penetram, transformam e reproduzem o

mundo e a vida.

 

Essa racionalização procura alcançar determinados fins e também

se encontra ligada à ideia do progresso da ciência e da tecnologia,

que penetra as instituições sociais, transformando-as e abrindo

espaço para as legitimações culturais e sociais.

 

O agir racional de acordo com fins (ou razão teleológica) é o

mecanismo de controle e de institucionalização de uma forma de

dominação política irreconhecível. Dessa forma, Habermas cita Marcuse (1898- 1979) para mostrar que a razão técnica talvez

possa ser uma ideologia não apenas em sua aplicação, mas

também em seu próprio ímpeto de dominação da natureza e do

homem. No entanto, Habermas considera que a técnica é um

projeto histórico social, no qual é projetado o que a sociedade e os

interesses que a dominam determinam fazer com o homem e com

as coisas.

 

Em relação às reflexões de Marcuse sobre a sociedade capitalista

industrialmente desenvolvida, Habermas concorda com a tese de

que os princípios da ciência moderna foram definidos a priori, de

modo a poderem servir de instrumentos conceituais para um

universo de controle produtivo que se refaz automaticamente. O

método científico, que levou à dominação cada vez mais eficaz da

natureza, passou a oferecer os conceitos e os instrumentos para a

dominação cada vez mais eficaz do homem pelo homem por meio

da dominação da natureza.

 

Segundo Hebert Marcuse, não seria possível a emancipação

humana sem a revolução da ciência e da técnica, em virtude de

seus próprios métodos e conceitos projetarem e promoverem um

universo no qual a dominação da natureza permanece vinculada à

dominação do homem. No entanto, Habermas encontra na obra

titulada A alma na era da técnica, de Arnold Gehlem (1904-1976),

uma conexão entre a técnica e a racionalidade teleológica que pode

ser reconstruída historicamente, demonstrando que a técnica não

atua sob o controle da vontade do homem, pois na modernidade

substitui as funções e as atividades humanas. Assim, a não

compreensão do processo técnico, em termos de sua lógica de agir

racional com respeito aos fins controlados pelo sucesso,

impossibilita o pensar em outra técnica. No entanto, Habermas

considera que é necessário reconsiderar tal apreciação, oferecendo

uma nova leitura da natureza e do homem, na qual estes não sejam

considerados como objetos, mas como interlocutores.

 

Em vez de se tratar a natureza como objeto de disposição

possível, poderíamos considerá-la como o interlocutor de uma

possível interação. Em vez da natureza explorada, podemos

buscar a natureza fraternal. Na esfera de uma

intersubjectividade ainda incompleta podemos presumir

subjectividade nos animais, nas plantas e até nas pedras, e

comunicar com a natureza, em vez de nos limitarmos a

trabalhá-la com rotura da comunicação. (Habermas, 2006, p.53)

 

Esse novo relacionamento com a natureza considera um projeto

humano que valoriza a linguagem e o trabalho, reconhecendo o

subjetivo das coisas, e não apenas sua mera contemplação ou

objetivação, como são entendidas pelo agir teleológico. Esse

desconhecimento subjetivo da natureza permanece mesmo em um

processo de revolução que muda a ordem institucional vigente, mas

não as forças produtivas enquanto tais. E, desse modo, o processo

técnico-científico também é mantido como tal. O que realmente

muda em um processo revolucionário são os valores que o

orientam, e a novidade seria a direção desse progresso. Assim, a

ciência e a técnica se tornaram uma forma universal de produção

material, envolvendo toda uma cultura e projetando uma totalidade

histórica. Nesses aspectos podemos dizer que o pensamento de

Habermas aceita a ambivalência do progresso científico e

tecnológico como é descrito por Gonzáles, López e Luján (1996): o

progresso tem beneficiado a humanidade em várias áreas, trazendo

qualidade de vida e superando problemas de sobrevivência; no

entanto, o progresso também tem sido parte de grandes projetos de

destruição. Em qualquer caso, isso não dependeu somente da

ordem institucional, mas também dos interesses que a têm

orientado.

 

Habermas considera que Marcuse, ao falar do teor político da razão

técnica, e Weber, ao analisar a racionalização da sociedade,

referem-se à racionalidade nos sistemas do agir com respeito aos

fins, expandidos até se tornarem uma forma de vida; em outros

termos, esses sistemas não foram suficientemente desenvolvidos

para reformular o conceito de racionalização, cabendo a Habermas

propor um esquema de interpretação a partir da crítica de Marcuse a Weber na construção de sua tese dupla sobre o progresso científico

e técnico enquanto força produtiva e enquanto ideologia.

 

Com a ideia de dar uma nova reformulação à racionalidade proposta

por Weber e compartilhando as orientações valorativas de Parsons

(1902-1979) para entender a transição da sociedade tradicional para

a sociedade moderna, Habermas (2006, p.11-43) propõe outro

quadro categorial, partindo da distinção entre “trabalho e interação”,

além de criar a ideia de agir comunicativo compreendido como

interação mediatizada simbolicamente e regida por normas que

definem expectativas recíprocas e compreendem sujeitos e agentes.

Valendo-se de proposições empíricas e analíticas, o agir

comunicativo é fundamentado no agir intersubjetivo de um

entendimento sobre intenções e no reconhecimento universal de

obrigações. Assim, é estabelecida a diferença entre trabalho e

interação, e em conformidade com isso é possível classificar os

sistemas sociais conforme neles predomine o agir racional com

respeito aos fins ou à interação.

 

Em uma ordem socialmente estabelecida, existem normas que

orientam as interações mediatizadas verbalmente e existem

instituições, como o aparelho do Estado e o aparelho econômico,

que agem de acordo com fins técnicos. Por outro lado, existem

subsistemas, como a família e o parentesco, que repousam em

regras de interação. No plano analítico, distinguem-se a ordem

estabelecida de uma sociedade ou de um mundo cultural e

subsistemas de racionalidade técnica encaixados. As ações, ao

serem determinadas por esses subsistemas, são ao mesmo tempo

dirigidas e impostas, moldadas a partir de esquemas de agir

instrumental e estratégico. Com essas distinções, Habermas oferece

um novo esquema de interpretação do conceito weberiano de

racionalização.

 

Na sociedade moderna, essa racionalização é caracterizada por

uma superioridade do modo de produção capitalista em relação às

sociedades tradicionais. Tal superioridade funda-se tanto na

instauração de um mecanismo econômico, que garante, a longo prazo, a ampliação dos subsistemas, quanto na criação de uma

legitimação econômica sob a qual o sistema de dominação pode

adaptar-se às novas exigências de racionalidade desses

subsistemas progressivos, seja de baixo para cima ou de cima para

baixo. Em qualquer caso, o sistema de dominação se apodera aos

poucos de todas as esferas vitais da sociedade (sistema escolar,

saúde, família etc.). Assim, as subculturas ensinam o indivíduo a se

desligar de um contexto de interação para o agir racional

instrumental. Nesse processo de instrumentação do mundo e da

vida se apresenta a pressão para a racionalização realizada desde

baixo, que é coibida pela racionalização a partir de cima, fazendo

com que os tradicionais mecanismos de legitimação percam

vigência diante dos novos critérios da racionalidade teleológica.

Todo esse processo seria definido por Weber e exposto por

Habermas como secularização, na qual as imagens do mundo e as

objetivações tradicionais perdem seu poder nas tradicionais formas

de justificação (mito, ritos tradicionais, religião etc.) e são

transformadas em convicções éticas e subjetivas reestruturadas em

construções que fornecem uma crítica à tradição e uma

reorganização do material liberto pela tradição.

 

Desse modo, as legitimações enfraquecidas serão substituídas por

novas legitimações, nas quais as ciências experimentais assumem a

forma de um saber tecnicamente utilizável, por desenvolver-se em

um marco metódico de referência que reflete o ponto de vista

transcendental da possível disposição técnica. Embora suas

intenções subjetivas não tenham essa pretensão, isso levou, ao final

do século XIX, à interdependência das ciências e da técnica.

 

[...] até o fim do século XIX, não existiu uma interdependência

de ciências e técnica. Até então a ciência moderna não

contribuiu para a aceleração do desenvolvimento técnico e,

portanto, também não para a pressão racionalizante que se

exerce a partir de baixo. (Habermas, 2006, p.67)

 

Da mesma forma que Marcuse, Habermas reconhece a limitação da

visão de racionalização de Weber, que, ao possuir um conceito abstrato desse processo, não entendeu a análise de Karl Marx

(1818-1883) sobre o modo de produção capitalista imposto na

Inglaterra e na França em meados do século XIX. Nessa análise,

Marx reconheceu o marco institucional da sociedade nas relações

de produção e, ao mesmo tempo, criticou o fundamento próprio da

troca de equivalentes, levando a cabo sua crítica à ideologia

burguesa ao demonstrar, na teoria do valor-trabalho, a fictícia

liberdade do livre contrato do trabalho que torna irreconhecível a

violência social inerente à relação do trabalho assalariado.

 

Nesse contexto, era necessário estudar a evolução do capitalismo

liberal a partir do reconhecimento de duas tendências apresentadas

nos países capitalistas do século XIX: a primeira, caracterizada pelo

incremento da atividade intervencionista do Estado, que assegurou

sua estabilidade, e a segunda, determinada pela crescente

interdependência da pesquisa técnica que transformaria a ciência na

primeira força produtiva da sociedade. Ambas as tendências

destroem a constelação do capitalismo liberal de agir de acordo com

a razão instrumental, e com isso não se cumprem as condições

relevantes da economia política que, com razão, Marx daria ao

capitalismo liberal. Na opinião de Habermas, a tese fundamental de

Marcuse sobre a ciência e a técnica como elementos essenciais de

legitimação da dominação proporciona a base para entender que as

formas de organização do capitalismo liberal mudaram, na medida

em que a economia privada só pôde se manter por meio de

corretivos estatais de uma política social e econômica estabilizadora

do ciclo econômico. Isso é válido nas crises do capitalismo atual,

nas quais fica evidente o modo de estabilizar o normal

funcionamento do sistema (alterado pelas reformas do

neoliberalismo da década de 1990) por meio de pacotes

econômicos e políticos orientados para injetar capital do Estado (e,

portanto, da sociedade), com o objetivo de manter a economia

privada do capitalismo maduro (tardio). 1

 

A política do intervencionismo estatal exige a despolitização da

massa da população, e, na medida em que há exclusão de questões práticas, fica também sem função a opinião pública, deixando em

aberto a questão de legitimação do sistema.

 

O programa substitutivo legitimador da dominação deixa em

aberto uma decisiva necessidade de legitimação: como tornar

plausível a despolitização das massas a estas mesmas

massas? Marcuse poderia responder que assim a ciência e a

técnica adotam também o papel de uma ideologia. (Habermas,

2006, p.72)

 

Assim, podemos dizer que, segundo Habermas, desde o final do

século XIX impõe-se uma tendência que caracteriza o capitalismo

maduro como “cientificação da técnica”, que intensificou a

produtividade do trabalho por meio da introdução de novas técnicas.

No entanto, tal situação é modificada no século XX, na medida em

que a evolução da técnica é realimentada pelo progresso das

ciências modernas. Dessa forma, com a pesquisa industrial de

grande estilo, a ciência, a técnica e a revalorização do capital

confluem em um único sistema, no qual os estudos da indústria são

produto de um encargo do Estado que fomenta o progresso

científico e tecnológico, especificamente no campo militar. Daí as

informações fluem para esferas de produção civil de bens. Em tal

sentido, a institucionalização do desenvolvimento científico e

tecnológico e o potencial das formas produtivas assumem uma

forma que leva ao “dualismo do trabalho e interação a ocupar um

segundo plano na consciência dos homens” (ibidem, p.73).

 

A institucionalização do progresso científico e tecnológico articulada

ao crescimento econômico privilegiaria, na evolução do sistema

social, a tecnocracia, cuja ideologia de fundo seria a despolitização

das massas. Esse quadro poderia ser caracterizado como a

ideologia cientificista, de acordo com Gonzáles, López e Luján

(1996, p.32), na medida em que o Estado moderno seria realmente

um Estado confessional de novo porte, no qual o controle exercido

por especialistas que sustentam uma tecnocracia contribui para

manter a ordem institucional e excluir a participação do cidadão;

isso significa democracia com a ignorância da população e com a compreensão dos peritos, que servem, na maior parte dos casos, às

corporações privadas.

 

Retomando Habermas (2006, p.74), captamos a eficácia dessa

ideologia.

 

A eficácia peculiar desta ideologia reside em dissociar a

autocompreensão da sociedade do sistema de referência da

ação comunicativa e dos conceitos da interação simbolicamente

mediada, e em substituí-lo por um modelo científico. Em igual

medida a autocompreensão culturalmente determinada de um

mundo social da vida é substituída pela autocoisificação dos

homens, sob as categorias da ação racional dirigida a fins e do

comportamento adaptativo.

 

Na perspectiva otimista de Habermas, a intenção tecnocrática não

está realizada plenamente, mas serve como ideologia para a

resolução de tarefas técnicas que correspondem ao plano subjetivo

de diluir na consciência das ciências e do homem a diferença entre

ação instrumental e interação, levando-as a sua correspondente

diluição na consciência dos próprios homens. Esse problema não é

tão simples como considerar a ciência e a técnica como ideologia no

sentido de Marcuse, tampouco como desconhecer o progresso

científico e tecnológico enquanto forças produtivas fundamentais do

capitalismo maduro. Isso foi omitido por Marx. Seria necessário

reconhecer, conforme Habermas (idem, p.89), a existência de uma

nova zona de conflito em que a sociedade capitalista avançada

tenta se imunizar por meio da “despolitização das massas contra a

impugnação da sua ideologia tecnocrática de fundo; justamente no

sistema da opinião pública administrada pelos meios de

comunicação”.

 

As análises realizadas por Habermas sobre a racionalização da

sociedade capitalista relacionada com o progresso científico e

técnico oferecem um novo esquema de interpretação desse

progresso em termos da lógica da ação racional, de acordo com fins

que se institucionalizam no aparelho do Estado e invadem as

esferas sociais do mundo e da vida. No entanto, uma discussão epistemológica sobre a teoria do conhecimento que fundamenta

esse agir necessita de uma análise ampla do positivismo da teoria

da ciência. Essa será a preocupação central de Habermas (1987,

p.26) em seu livro Conhecimento e interesse, no qual já era

evidente, nas primeiras páginas, sua defesa da tese de que “a

ciência não foi, a rigor, pensada filosoficamente depois de Kant”.

 

A questão epistemológica sobre a possibilidade de adquirir um

conhecimento cientificista digno de crédito constituirá os esforços de

racionalistas e empiristas, da mesma forma que a delimitação

metafísica de uma área ou de um objeto como justificativa lógico-

psicológica de uma ciência da natureza concretizada pelo

experimento e pela linguagem formalizada. Dessa forma, a ciência

somente se deixaria compreender por uma teoria sobre a mesma

ciência, que em sua versão moderna constituiria uma epistemologia

positivista.

 

A teoria da ciência, que desde meados do século XX adota a

herança da teoria do conhecimento (epistemologia), tornar-se-á,

segundo Habermas, uma autocompreensão cientificista das ciências

(“cientismo”). Isso significa que as ciências humanas e as ciências

sociais vivenciaram certa tendência a se subordinar diante do

método e do estilo próprio das ciências da natureza ou ciências

experimentais.

 

Diante da tendência reducionista do cientificismo, é necessária uma

autorreflexão ao estilo de Hegel, uma radicalização indeclinável da

crítica ao conhecimento. Assim, Habermas reconstrói a filosofia da

identidade de Hegel para evidenciar as limitações envolvidas nas

ciências do “espírito” e nas ciências da natureza com respeito ao

saber absoluto, no sentido de favorecer a ideia fictícia e ingênua de

que o progresso científico e tecnológico é independente de qualquer

filosofia. Tal consideração constitui o fundamento de uma visão

positivista do conhecimento.

 

Uma contribuição importante de Habermas sobre a necessária

crítica da teoria das ciências experimentais é mostrar seu caráter

cientificista encorajado desde a mesma confiança passiva de Kant sobre a Física de sua época, passando pela rica, mas limitada,

dialética idealista de Hegel, e terminando com algumas limitações

do materialismo histórico de Marx. Retomar essas questões em

Habermas nos leva a resgatar o papel da Filosofia para repensar a

teoria do conhecimento dada como morta pelo positivismo que

sustenta a teoria das ciências e que reduz as realizações da ciência,

dogmatizando a fé das ciências nelas mesmas, embora isso possa

não coincidir com sua própria natureza.

 

O abandono da teoria do conhecimento e, com isso, da própria

Filosofia na teoria das ciências evidencia-se no sujeito cognoscível

que não é mais sistema de referência, desistindo, dessa forma, da

pergunta pelo sujeito que conhece e que é voltado à atenção às

ciências disponíveis como exclusivo sistema de referência e de

proceder. Em outras palavras, como teorias ou leis constituídas por

determinadas regras formais, a teoria do conhecimento na teoria da

ciência é enfim reduzida a uma metodologia na concepção

positivista.

 

Uma teoria do conhecimento reduzida ao nível metodológico

perde de vista o ato-de-se-constituir dos objetos de uma

experiência possível, da mesma maneira como uma ciência

formal, decepada da reflexão transcendental, desconhece a

gênese das regras para a concatenação simbólica; ambas

ignoram, em terminologia kantiana, as realizações sintéticas do

sujeito cognoscente. (Habermas, 1987, p.91)

 

Em busca da recuperação do papel da reflexão filosófica, perdido na

teoria do conhecimento e reduzido na teoria das ciências, Habermas

visita o trabalho de C. S. Pierce (1839-1914) e W. Dilthey (1833-

1911), encontrando neles um conjunto de ideias relativas à

autorreflexão sobre as ciências. No entanto, essa autorreflexão

resulta insuficiente para escapar ao objetivismo do positivismo,

impedindo que se entenda o fundamento dos interesses

orientadores do conhecimento, embora seus fundamentos possam

ser ligeiramente percebidos.

A cuidadosa leitura de Habermas sobre os filósofos E. Mach (1838-

1916) e A. Comte (1798-1857), a partir do resgate da autorreflexão

de Pierce e Dilthey, levou-o a estruturar sua tese sobre os

interesses constitutivos do conhecimento, tese que já era exposta

em um artigo de mesmo título de seu livro Conhecimento e

interesse, publicado em dezembro de 1965. Nesse trabalho,

Habermas (2006, p.129) voltou à clássica discussão sobre o que

significa a teoria, e para isso retomou o trabalho de Horkheimer

(Teoria tradicional e teoria crítica), recontextualizado em uma nova

leitura do trabalho de Husserl (1859-1938), que não trata, como

Horkheimer, das crises existentes nas ciências, mas de sua própria

crise enquanto ciência, e alerta sobre o afastamento da Filosofia por

parte das ciências mais avançadas, como a Física, o que na

verdade pode ser chamado de uma questão teórica.

 

Com tais considerações, Habermas (2006, p.131) mostra a conexão

entre autocompreensão positivista e a antiga ontologia, ao

estabelecer o caráter cientificista das ciências empírico-analíticas

(abrangendo as ciências experimentais), identificando também esse

mesmo aspecto nas ciências histórico-hermenêuticas. No primeiro

caso, o cientificismo é inerente à intenção cosmológica de descrever

teoricamente o universo tal como é, na sua ordem conforme as leis

que regulam seu funcionamento. No segundo caso, essas ciências,

embora tenham que ver com as coisas percebíveis e com as

simples opiniões, constituem também um significado cientificista ao

descrever em atitude teórica uma realidade estruturada, debelando

um método da consciência, e com isso o historicismo se torna o

positivismo das ciências sociais.

 

Apoiado em Husserl, Habermas defende a existência de

determinados interesses que orientam as ciências empírico-

analíticas e as ciências hermenêuticas, o que corresponde, para o

primeiro caso, ao interesse técnico, e para o segundo, ao interesse

prático. Como alternativa a esses interesses, o autor propõe a ideia

de interesse emancipatório adjacente a uma ciência crítica.

[...] os interesses que guiam o conhecimento constituem-se no

meio do trabalho, da linguagem e da dominação [...] na força da

auto-reflexão, o conhecimento e o interesse são uma só coisa

[...] a unidade de conhecimento e interesse verifica-se numa

dialética que reconstrói o suprimido a partir dos vestígios

históricos do diálogo abafado. (Habermas, 2006, p.143-5)

 

O conceito de interesse como guia do conhecimento pode ser

percebido em situações do cotidiano, quando determinadas ideias

servem muitas vezes para mascarar pretextos legitimadores das

intenções reais de nossas ações. Esse tipo de agir será denominado

por Habermas, no caso individual, como certa racionalização, e no

plano da ação coletiva, como ideologia.

 

Vislumbrando a tese do livro de Habermas sobre conhecimento e

interesse, encontraremos seu desenvolvimento teórico e filosófico,

especificamente no capítulo de crítica como unidade de

conhecimento e interesse, no qual é considerado que o positivismo

tornou-se dominante na teoria da ciência e que não será

interrompido nem com o neopositivismo.

 

Com a autorreflexão de Pierce e de Dilthey, a noção de interesses

orientadores do conhecimento era palpável. No caso da pesquisa

própria das ciências empírico-analíticas, trata-se de um saber

técnico articulado ao agir instrumental, e no caso da pesquisa

hermenêutica elucida-se uma prática eficaz. No primeiro caso, a

realidade é manifestada sobre processos objetivados da natureza e,

no segundo, a realidade é explorada na compreensão da

intersubjetividade entre indivíduos. Nesses termos, as ciências

experimentais estariam submetidas a condições transcendentais da

atividade instrumental, enquanto as ciências hermenêuticas

trabalhariam em um plano da comunicação.

 

No entanto, Habermas (1987, p.215) considerou que esses casos

consistem em regras que objetivam a mudança lógica de sentenças

e tornam-se válidas somente quando as proposições são

comprometidas em um quadro transcendental, seja este da ordem

do agir instrumental ou próprio de uma forma vital constituída na linguagem cotidiana. Podemos diferenciar os interesses

constitutivos do conhecimento adjacente das ciências experimentais

e das ciências hermenêuticas.

 

Falamos, portanto, de um interesse técnico ou prático na

medida em que, através dos recursos da lógica da pesquisa, as

conexões vitais da atividade instrumental e das interações

mediatizadas pelos símbolos pré-molduram o sentido da

validade de enunciados possíveis de tal forma que estes,

enquanto representam conhecimentos, não possuem outra

função senão aquela que lhes convém em tais contextos vitais:

serem aplicáveis tecnicamente ou serem praticamente eficazes.

(ibidem, p.217)

 

Advertindo que o significado do interesse não pode ser reduzido a

uma visão naturalista de determinações transcendentais ou a dados

empíricos, são essas orientações básicas que conformam

determinadas condições da reprodução e autoconstituição da

espécie humana.

 

Baseados na ideia de reflexão propriamente hegeliana, na qual o

sujeito se envolve em um processo de formação para sua própria

constituição, estabelecemos o interesse emancipatório que tem

como objetivo a realização plena na reflexão, claro está entre as

possibilidades da comunicação, e não dentro de uma perspectiva

transcendental.

 

O reconhecimento de um interesse emancipatório, segundo

Habermas, já era percebido na filosofia transcendental de Kant. No

entanto, só J. Fichte (1762-1814), depois de ter subordinado a razão

teórica à prática, desdobra seu significado inerente à razão na ação.

Nesse sentido, o interesse ligado às ações fixa as condições do

conhecimento, ações que alteram a vida em uma dinâmica de

emancipação, havendo, portanto, uma relação inseparável entre

conhecimento e interesse.

 

Desvelar a institucionalização da ciência e da tecnologia na

sociedade moderna, por meio da racionalização e instrumentalização inerente tanto ao interesse técnico das ciências

empíricas quanto à reflexão das ciências hermenêuticas, permitiu

que Habermas resgatasse o papel da autorreflexão na ação como

caminho para agir em conformidade com um interesse

emancipatório e, com isso, posicionar de novo a Filosofia nas

ciências como uma experiência formativa do sujeito por meio da

comunicação e da interação.

 

Até agora temos oferecido uma análise sobre o movimento

positivista, que tem contribuído com o esvaziamento das teorias do

conhecimento, de forma a perder o exercício reflexivo que seria

inerente a essas teorias e que levaria a ciência a uma autorreflexão.

A preocupação dessa teoria do conhecimento distorcida estaria no

processo de formalização da ciência por meio da lógica e em sua

preocupação excessiva pelo método, pela coleta e classificação dos

dados empíricos, excluindo de sua discussão a dimensão histórica e

as questões relativas ao poder, ao conhecimento e ao interesse.

 

Contudo, nossas reflexões críticas foram realizadas a partir de um

ponto de vista filosófico e sociológico externo à construção interna

da ciência. Em tal sentido, consideramos pertinente mostrar críticas

ao progresso científico, utilizando ideias da própria Filosofia da

Ciência e reivindicando particularmente os trabalhos históricos e

filosóficos de Fleck (1986) e Kuhn (2001; 2006).

 

1 Concordamos com Aragão (1992) ao privilegiar a expressão

“capitalismo maduro” e não “capitalismo tardio” ao se referir à

análise de Habermas sobre a sociedade moderna caracterizada por

um capitalismo avançado. O termo “tardio” seria pertinente sempre e

quando se referir a uma última fase desse capitalismo.