C. Relações de alteridade

Para além das relações hermenêuticas existem as relações de alteridade. As primeiras indicações de tais relações, as quais eu devo caracterizar para ou junto à tecnologia, já tem sido sugerida de maneiras diferentes a partir e junto aos contextos de incorporação e hermenêutico. Junto às relações de incorporação, em que a tecnologia é invasiva antes de ser um facilitador da percepção e extensão corpórea junto ao mundo, a objetividade da tecnologia teria necessariamente surgido de forma negativa. Junto às relações hermenêuticas, no entanto, surge certa positividade diante da objetividade das tecnologias instrumentais. O foco corpóreo-perceptivo sobre o texto instrumental é a condição de sua própria transparência hermenêutica peculiar. Mas o que há no senso positivo ou presencial das relações com tecnologias? Em quais sentidos fenomenológicos a tecnologia pode ser outro?

A análise aqui pode parecer estranha para alguém limitado à descrição das perspectivas objetivistas, pelo fato de que em tais descrições as tecnologias, enquanto objetos, usualmente vêm primeiro antes de vir depois. O problema para uma descrição fenomenológica é que os objetivistas são não relativistas e assim perdem ou submergem o que é distintivo sobre as relações humano-tecnologia.

Uma descrição objetivista ingênua pode preferir iniciar com alguma tentativa de circunscrever ou definir as tecnologias por suas características objetivas. Então, o que eu tenho chamado de propriedades técnicas das tecnologias pode se tornar o foco. Alguma combinação das propriedades físicas e materiais pode ser tomada para servir como elemento de definição. (Esta é uma tendência inerente das posições nomológicas-padrão tais como as de Bunge e Hacking). A definição irá comumente servir a um propósito secundário ao ser estipulativa: apenas aquelas tecnologias que são obviamente dependentes junto às práticas produtivas científicas contemporâneas e industriais ou fortemente relacionadas a elas é que contarão.

Isto é negar que as descrições objetivistas têm suas próprias forças distintivas. Por exemplo, muitas destas descrições reconhecem que os produtos tecnológicos ou “artificiais” são diferentes dos objetos simplesmente encontrados ou dos objetos naturais. Mas a submergência da relação humano-tecnologia continua oculta, desde que objetos possam adentrar junto à práxis e ambos tenham o seu material e, assim limitado, alcance de usabilidade técnica junto às relações. E nem isto é negar que as descrições objetivistas dos tipos de tecnologias, tipos de organização ou tipos de propósitos projetados devam ser considerados. Mas o foco neste primeiro programa continua a derivação fenomenológica do conjunto das relações humano-tecnologia.

Há uma tática por trás do fato de eu colocar as relações de alteridade por último na ordem focal das relações humano-tecnologia. A tática é projetada, por um lado, para lograr a tendência na qual sucumbiu Heidegger e seus seguidores mais ortodoxos em ver a alteridade da tecnologia apenas em seus aspectos negativos ou através de derivações negativas. O exemplo do martelo, que continua paradigmático para esta abordagem, é um exemplo que deriva a objetividade a partir do mau funcionamento. A tecnologia quebrada, ausente ou defeituosa pode ser descartada. Ao ser uma obstrução ela pode tornar-se sucata. Sua objetividade pode ainda ser clara, mas apenas parcialmente. A sucata não é um objeto focal de uso das relações (exceto em certas situações limitadas). Ele é mais ordinariamente um fenômeno de fundo, o qual foi colocado fora de uso.

E, por outro lado, também não desejo recair numa descrição objetivista ingênua que iria simplesmente concentrar-se sobre as propriedades materiais da tecnologia como sendo um objeto do conhecimento. Tal descrição submergiria a relatividade da análise da intencionalidade, a qual eu desejo preservar aqui. O que é necessário é uma análise dos sentidos positivos ou presenciais nos quais os humanos se relacionam com as tecnologias como relações para ou com tecnologias, a tecnologia-como-outro. É neste sentido que se inclui o termo “alteridade”.

Filosoficamente, o termo “alteridade” é emprestado de Emmanuel Levinas. Apesar de Levinas manter-se fiel às tradições da fenomenologia e hermenêutica, seu distinto trabalho, Totalidade e Infinito, foi “anti-heideggeriano”. Naquele trabalho, o termo “alteridade” vem a significar a diferença radical colocada para qualquer humano por outro humano, um outro (e o outro em última análise, Deus). Extrapolando radicalmente a partir da ênfase da tradição sobre a não redutibilidade do humano nem sua objetividade (na epistemologia) ou como sendo um meio (na ética), Levinas posiciona a alteridade dos humanos como sendo um tipo de diferença infinita que é concretamente expressada em um encontro ético, face a face.

Eu devo manter, porém modificar, este sentido radical levinasiano da alteridade humana ao voltar-me para uma análise das relações humano-tecnologia. Como e em que medida as tecnologias se tornam outro, ou, ao menos, quase outro? No cerne desta questão repousa todo um conjunto de séries de interpretações bem-reconhecidas, porém problemáticas, das tecnologias. De um lado repousa o problema familiar do antropomorfismo, a personalização dos artefatos. Este alcance do antropomorfismo pode ser alcançado a partir de sérias analogias artefato-humano até de triviais e inofensivas afecções por artefatos.

Um exemplo das sérias analogias encontra-se incorporado em muito da pesquisa sobre Inteligência Artificial. Caracterizar a “inteligência” do computador como sendo análoga à humana é recair num tipo de antropomorfismo peculiar contemporâneo, contudo, sofisticado. Um exemplo do antropomorfismo trivial é encontrar alguém “afeiçoado” por algum tipo peculiar de tecnofato, tal como um cuidado excessivo por um automóvel que se deseja que continue andando e que possa ser caracterizado por termos deliberadamente bastante antropomórficos. Similarmente, em culturas antigas ou não ocidentais, o papel de sacralidade atribuído a artefatos exemplifica outra forma deste fenômeno.

O objeto religioso (ídolo) não apenas simplesmente “representa” algum poder perdido, mas é dotado com o sagrado. Sua aura de sacralidade está espacialmente e temporalmente presente junto ao alcance de sua eficácia. O devoto tribal vai defender, sacrificar por e zelar pelo artefato sagrado. Cada uma destas ilustrações contém as sementes de uma relação de alteridade.

Uma abordagem menos direta ao que é distintivo nas relações de alteridade humano-tecnologia pode talvez abrir melhor o campinho para a análise fenomenologicamente relativística. Meu primeiro exemplo vem a partir da comparação de uma tecnologia a um animal “utilizado” em algum contexto prático (embora possivelmente esportiva): o cavalo espirituoso e o carro esportivo animado.

Cavalgar um cavalo espirituoso é encontrar um vivido animal outro. Em seu contexto pré-humano ou nãohumano, o cavalo possui uma vida que lhe é própria junto ao ambiente que possibilita esta forma de vida. Uma vez domesticado, o cavalo pode ser “utilizado” como sendo um “instrumento” da práxis humana, mas apenas para um grau e de uma maneira diferente das tecnologias em contrapartida; neste caso, o carro esportivo “animado”.

Existem, é claro, analogias que podem a princípio destacar-se. Igualmente cavalo e carro dão ao cavaleiro/motorista um ampliado senso de poder. A velocidade e a experiência da velocidade alcançada em cavalgar/dirigir são extensões profundas das minhas próprias capacidades. Alguns aspectos proeminentes das relações de incorporação podem ser encontrados analogamente em cavalgar/dirigir. Eu vivencio a trilha/estrada por meio do cavalo/carro e conduzo/dirijo a entidade mediadora diante do caminho. Mas existem igualmente proeminentes diferenças. Não importa quão bem treinados, nenhum cavalo apresenta a mesma “obediência” que o carro. Tome o mau funcionamento: no carro, o defeito “resiste” aos meus comandos, eu piso no acelerador e, devido a um afogamento, não há as respostas que eu espero. Mas a resistência animada do cavalo espirituoso é mais que uma falha mecânica de resposta, a resposta é mais que mau funcionamento, ela é desobediência. (Os cavaleiros mais experientes, de fato, preferem os cavalos espirituosos sobre os mais passivos, o que pode mais perto aproximar-se de uma obediência mecânica.) Esta vida do outro em um cavalo pode ser levada muito adiante, ele pode viver sem mim no ambiente adequado; ele não precisa da intervenção deística ou que se ligue a ignição para ser “animado”. O carro não vai intimidar-se com o coelho surgindo no caminho, não mais do que os cavalos obedecerão ao “comando” do motorista para bater no muro de pedra quando ele estiver muito embriagado para dar-se conta. O cavalo, quando aproximado a certos aspectos da situação de incorporação mediada, nunca participa totalmente da relação no sentido em que uma tecnologia o faz. Nem o carro jamais atinge o senso de animação que pode ser encontrado cavalgando. Ainda que a analogia seja tão profundamente incorporada em nossas consciências contemporâneas (e talvez a falta de experiência suficiente com cavalos ajude) que nós possamos ser tentados a enfatizar as similaridades aos invés das diferenças.

Por um lado, o antropomorfismo no que diz respeito à tecnologia e, por outro, o contraste da montaria com a primeira aproximação a um tipo único de alteridade que as relações para a tecnologia mantêm. Alteridade tecnológica é uma quase alteridade, mais forte que a mera objetividade, mas mais fraca que a alteridade encontrada junto ao reino animal ou humano; a derivação tecnológica precisa, entretanto, focar-se sobre os aspectos experimentais positivos delineando esta relação.

Ainda em outro fenômeno familiar, vivenciamos tecnologias na forma de brinquedos desde a infância. Um amplo exemplo transcultural é o do pião. Antes de ser colocado em uso, o pião pode ser encontrado como um objeto desequilibrado junto a certa simetria de design (mesmo os primeiros piões se aproximavam do mais dos designs funcionais mais puros de otimização, etc.), mas uma vez “deisticamente” animados através do movimento da vareta ou do puxão da corda, o agora pião girando parece ter ganhado vida por si próprio. Sobre sua extremidade (ou “pé”), o pião parece desafiar seu desequilíbrio e a própria gravidade. Ele traça imprevisíveis movimentos ao longo de seu caminho. Ele é um objeto de fascinação.

Note que uma vez que o pião é posto para girar, aquilo que foi comunicado através de uma relação de incorporação agora o excede. O que faz dele fascinante é a propriedade de quase animação, a própria vida. Ademais, evidentemente, uma vez “automático” em seu movimento, os movimentos do pião podem ter adentrado em toda uma nova série de contextos possíveis. Ele pode entrar numa competição de piões no qual o meu (apropriadamente identificado) me representa. Se eu-sendo-o-pião obtenho sucesso em derrubar os outros piões, então este jogo de hermenêuticas teve o pião vencedor para mim. Similarmente, se eu tomar seu movimento quase autônomo para ser meu preditor hermenêutico, posso adentrar num contexto de adivinhação no qual o caminho traçado e o ponto eventual de parada indicam alguma sorte. Ou, adentrando no campo da instrumentação científica, eu posso transformar o pião num giroscópio, usando sua constância de direção junto a sua raia agora sob controle como sendo uma bússola melhor que a magnética. Mas em cada um destes casos o pião pode tornar-se o centro focal da atenção como sendo o quase outro ao qual eu posso me relatar. O objeto de fascinação não precisa carregar uma incorporação e nem uma transparência hermenêutica referencial.

Do pião antigo ao contemporâneo, compare brevemente a fascinação que ocorre junto aos videogames. No uso atual dos videogames, é claro, as dimensões de incorporação e de relação hermenêuticas estão presentes. O controle que incorpora habilidades de coordenação de mãos e olhos proporciona a extensão do jogador junto ao campo apresentado. O campo em si apresenta algum contexto hermenêutico (usualmente algum minimundo “invasivo” ou algum tipo análogo de esportes), mas este contexto não se refere para além de si mesmo junto a uma referência mundana.

Somando-se a estas dimensões, no entanto, há um senso de interagindo com alguma coisa outra que não eu, o competidor tecnológico. Na competição há uma espécie de diálogo ou permuta. Isto é a quase animação, a quase alteridade da tecnologia que fascina e desafia. Eu preciso derrotar a máquina ou ela vai me derrotar.

Em cada um dos casos mencionados, aspectos da alteridade tecnológica se fizeram aparentes. A quase alteridade, a quase autonomia que aparece no brinquedo ou no game é a variante sobre as tecnologias que tem fascinado os pensadores ocidentes ao longo dos séculos, o autômato.

As tecnologias gregas mais sofisticadas (e similarmente, as chinesas) não aparecem em contextos práticos ou científicos tão frequentemente quanto nos contextos de jogo ou teatrais. (Contextos bélicos, é claro, sempre têm empregado tecnologias avançadas.) Junto a esses contextos, autômatos foram inventados. A partir da redescoberta de tratados de Heron da Alexandria sobre pneumática e hidráulica (que já haviam sido empregados no século II a.C. para propósitos humorísticos), os construtores renascentistas começaram a construir vários autômatos. As aplicações de Heron foram coisas como abrir automaticamente portas de templos e pássaros artificiais que cantavam através de apitos de vapor. Nas construções renascentistas, os autômatos se tornaram mais complexos, particularmente nos sistemas de fontes:

 

O jardim de águas da Villa d’Este, construído em 1550 em Tivoli, nas cercanias de Roma, para o filho de Lucrécia Borgia (é o mais conhecido). O declive da colina foi usado para suprir fontes e dezenas de grutas em que imagens motorizadas-pela-água se movem, jorram e encenam… O Chateau Merveilleux de Hellbrunn… é cheio de imagens de homens e mulheres os quais as fontes ligam e desligam inesperadamente ou, operando no intrincando e muito surpreendente teatro de fantoches, movidos pelo poder

da água. 5

 

O alcance para os autômatos foi posteriormente desenvolvido num número de direções que vão desde máquinas musicais, das quais o Deutsches Museum em Munique tem uma grande coleção, ao pato automatizado de Vaucanson que grasna, come, bebe e

excreta. 6 Muito depois, técnicas de automação foram usadas em contextos mais práticos, embora versões de teares parcialmente automatizados para a confecção têxtil começaram a aparecer no século XVIII (Vaucanson, o fabricante do pato automatizado, inventou o cilindro furado que precedeu o sistema de cartão perfurado do tear de Jacquard).

Nem o relógio pode ser excluído deste vislumbro sobre a fascinação pelos autômatos. Os movimentos dos céus, da marcha da vida e morte e as figuras animadas nos relógios europeus foram outros objetos de fascinação que parecem mover-se “autonomamente”. Os aspectos superficiais da automação, o semblante do animado e da similitude do humano e do animal permanecem o foco para os questionamentos ainda mais sérios com os autômatos. O que é mais “parecido” conosco parece ser o centro da fascinação e fazer da alteridade mais quase animada.

A fascinação pode esconder o que é redutivo nas seletividades tecnológicas. Mas ela também pode esconder, duplamente, uma segunda dimensão da intencionalidade instrumental, sua possível direção dissimilar, a qual pode frequentemente provar, em longo prazo, a trajetória mais interessante de desenvolvimento. Ainda que a semelhança usualmente aparente estar no primeiro plano.

Foi esta semelhança que começou a ser uma preocupação para a filosofia moderna (séculos XVII e XVIII). A famosa dúvida de Descartes também utiliza da inclinação popular pelos autômatos. Procurando provar que é a mente sozinha e não os olhos que conhecem as coisas, ele argumenta:

 

Donde desejaria quase concluir que se conhece a cera pela visão dos olhos

e não pela tão-só inspeção do espírito, se por acaso não olhasse pela janela

homens que passam pela rua, à visa dos quais não deixo de dizer que vejo

homens da mesma maneira que digo que vejo a cera; e, entretanto, que vejo

desta janela, senão chapéus e casacos que podem cobrir espectros ou

homens fictícios que se movem apenas por molas?7

 

Este argumento eu posso ser enganado por um robô inteligentemente concebido tem uma história excessivamente longa, mesmo junto aos precintos, faz filosofias analíticas contemporâneas.

Se Descartes fosse um contemporâneo dos atuais desenvolvimentos nas tentativas de imitação dos movimentos animais e humanos por autômatos, ele talvez repensasse sua ilustração. Não só autômatos movidos por mola, mas também os autômatos computadorizados mais sofisticados parecem mecânicos. Estes autômatos computadorizados mais sofisticados têm dificuldades de manobrar da forma como os seres vivos movimentam-se. Tal como Dreyfus apontou e como seria confirmado por muitas correntes de pesquisa, movimento corporal é talvez mais difícil de imitar do que certas atividades “mentais”, como as de cálculo.

Seguir apenas a inclinação em direção à similitude, no entanto, é reduzir o que pode ser aprendido de nossas relações com as tecnologias. O corrente estado da arte nas pesquisas em Inteligência Artificial, por exemplo, enquanto sendo parcialmente libertadas de seu estado fundamentalístico inicial, continua primariamente dentro da meta de criar similaridades com a inteligência humana ou modelar o que se acredita serem analogias à nossa inteligência. Ainda que possa bem ser que as diferenças que emergem da experimentação computadorizada possa ser mais informativa ou, ao menos, tão informativa como as similitudes.

Existem o que eu devo chamar de intencionalidades tecnológicas que emergem a partir de várias tecnologias. Vamos nos engajar numa pseudocartesiana, construção imaginativa de um robô humanoide, junto aos limites das tecnologias facilmente combináveis e disponíveis, com o intuito de notar as estruturas de similaridade/diferença que podem ser apresentadas. Eu devo começar com as tecnologias de “percepções” dos equipamentos sensoriais: E se o robô tivesse que ouvir? O inventor, talvez limitado por um orçamento humanista, pudesse instalar um microfone omnidirecional por orelhas. Nós podemos dar uma olhada no que nosso robô poderia “ouvir” ao adicionar uma fita cassete para servir como uma “memória” gravada de sua “audição”. O que é ouvido poderia mostrar-se como sendo estruturado muito diferentemente, como uma forma muito diferenciada da intencionalidade daquilo que qualquer ouvinte humano poderia escutar.

Assumindo que nosso robô frequenta uma aula universitária numa grande sala e está sentado, tal como um estudante tímido poderia estar, próximo ao fundo. Dados os limites da tecnologia mencionada, o que seria ouvido falharia no aspecto de possuir o padrão de primeiro plano/segundo plano da audição humana ou da eliminação seletiva do ruído que até audições ordinárias apresentam. A memória auditiva do robô, recuperada, revelaria algo muito mais como um mundo auditivo de dados sensoriais ao invés do mundo ao qual estamos acostumados. A voz do professor ou professora, assim gravada e junto aos baixos limites talvez detectáveis, seria constantemente abafada sob os ruídos e sons de fundo que são seletivamente disfarçados pela audição humana. Para outros propósitos, precisamente esta intencionalidade tecnológica diferentemente estruturada pode bem ser útil e informativa. Tal seletividade auditiva diferente pode, talvez, oferecer pistas deste amortecimento arquitetural dos sons precisamente porque o que é reprimido na audição humana se destaca. Em suma, existe “verdade” a ser encontrada igualmente na similaridade e na diferença que as intencionalidades tecnológicas revelam.

Um efeito similar pode ser notado no que diz respeito à visão do robô. Fossem seus olhos feitos com equipamentos de televisão e a memória para gravar o que foi visto mostrada numa tela, nós notaríamos, novamente, a planicidade de seu campo visual. O fenômeno da profundidade seria enormemente reduzido ou até desapareceria. Embora nós tenhamos nos acostumado com este campo plano ao assistir televisão, é fácil voltar a ficar consciente sobre a falta de profundidade entre o arremessador e o rebater no jogo de beisebol mostrado na tela. A forma tecnológica da intencionalidade difere significativamente de seu correspondente humano.

A fascinação com a similitude humana ou animada junto ao reino das relações de alteridade é já outra instância dos tipos de fascinação permeando nossas relações com tecnologias. O deslumbramento de Galileu com aquilo que ele viu através do telescópio, foi, com efeito, a localização da similitude junto ao uso incorporado. A ampliação foi a ampliação da capacidade visual humana e permaneceu junto ao alcance do que era familiarmente visível. A trajetória horizontal da ampliação que pode mais e mais ampliar a visão é a trajetória junto a uma práxis já familiar.

Com os exemplos de fascinação com os autômatos, a fascinação também permanece junto ao reino do que é familiar, agora numa forma de fenômeno espelho para humanos e a tecnologia. De todos os animais no reino da terra, parece que os humanos são aqueles que podem prolongar esta fascinação mais intensamente. Paul Levinson, numa análise da história das tecnologias midiáticas, argumentou que existem três estágios pelos quais cada tecnologia passa. O primeiro é o da tecnologia como um brinquedo ou novidade. A história da tecnologia do filme é instrutiva:

 

Os primeiros criadores de filmes não foram artistas mas pensadores… A

meta deles ao fazer um filme não era a de criar beleza, mas a de demonstrar

uma curiosidade científica. Uma pesquisa sobre os primeiros “diálogos”

como em O Cantor de Jazz, primeiros esforços em animação tais como os

desenhos Laugh-O-Gram da Disney, e de fato a suposta estreia do filme cinematográfico em Fred Ott’s Sneeze dão suporte [a esta tese] por si

próprios. 8

 

A mesma observação pode ser feita sobre muitas invenções. Mas uma vez que tomadas mais seriamente, novidades podem ser transformadas num segundo estágio, de acordo com Levinson: aquele da tecnologia como sendo um espelho da realidade. Isto também ocorre na história do filme. Seguindo as curiosidades iniciais do início da indústria do filme, a introdução da apresentação dos Lumieres das “atualidades” foi fascinante, em parte, precisamente pelas seletividades ampliação/redução que as tecnologias do filme produziram por meio de intencionalidades de filme únicas. Exemplos podem ser tão mundanos quanto “trabalhadores deixando a fábrica, a refeição de um bebê e o famoso trem adentrando a estação”. O que fez de tais verdades cinematográficas tão dramáticas foram “neste caso, um trem real se dirigindo para uma estação real, sob um ângulo tal, que a audiência

podia quase acreditar que o trem estava indo em direção a 9 eles ”.

Este espelho da vida, como a automação, não é isomórfico junto a experiência não tecnológica, mas é transformado tecnologicamente junto aos vários efeitos que exageram ou aumentam tais efeitos enquanto, simultaneamente, reduzem outros. Levinson é bastante explícito em sua análise acerca das formas que as tecnologias recém-introduzidas também ampliaram este desenvolvimento:

 

O crescimento dos filmes, de artifícios a replicadores, foi aparentemente em grande parte dependente de novos componentes tecnológicos… O filme de “brinquedo” exibido para indivíduos que espiavam junto a cinetoscópios individuais; mas a “realidade” do filme alcançou as audiências das massas, que assistiam a realidade-substituta em grupos nos teatros. A conexão entre as massas e a realidade simulada, frequentemente, não foi acidental. Diferente da percepção das novidades, que é inerentemente subjetiva e individualizada, a percepção da realidade é fundamentalmente objetiva,

processo de grupo.10

 

Embora a progressão da análise aqui se mova das relações hermenêuticas e de incorporação para as de alteridade, a interjeição dos exemplos de filme ou cinema é de sugestivo interesse. Tais tecnologias são transicionais entre fenômenos hermenêuticos e de alteridade. Quando eu primeiro introduzi a noção de relações hermenêuticas, empreguei o que pode ser chamado de tecnologia “estática”: escrita. As longas e agora antigas tecnologias de escrita resultaram em textos fixos (livros, manuscritos, etc., todos eles, evitando-se a decadência ou destruição, se mantêm estáveis em si mesmos). Com o filme, o “texto” permanece fixado apenas no sentido de que se pode repetir, tal como um texto escrito, a visão e audição do texto cinematográfico. Mas o modo de apresentação é dramaticamente diferente. Os “caracteres” são agora animados e teatrais, diferentemente dos caracteres fixos do alfabeto ou do texto escrito. O “mundo” dinâmico do texto-cinema, enquanto retém muitos dos aspectos funcionais da escrita, também agora captura o semblante do tempo real, ação, etc. Ele continua algo para ser “lido” (visto e ouvido), mas o objeto correlato necessariamente parece mais “vívido” do que seu texto escrito análogo. Este fato, ingenuamente vivenciado pelas atuais gerações de viciados em televisão, é indubitavelmente um aspecto nos problemas que emergem entre o hábito de assistir televisão o estado das habilidades de leitura. James Burke apontou que “a maioria das pessoas nas nações industrializadas avançadas gastam mais tempo assistindo televisão do que fazendo qualquer outra coisa fora o

trabalho”. 11 O mesmo balanço de utilização do tempo também se apresentou em entrevistas junto a estudantes. As horas gastas assistindo televisão entre estudos universitários, nacionalmente, são iguais ou excedem àquelas despendidas para fazer tarefa ou preparação extraclasse.

Filme, cinema ou televisão podem, em suas dimensões hermenêuticas, referir-se de modo único ao “mundo”. A forte resposta negativa à Guerra do Vietnã foi claramente devida, em parte, à virtualmente inevitável “presença” da guerra na sala de estar de virtualmente todo mundo. Mas filmes, como tecnologias legíveis, são também apresentações, o terminus focal da situação perceptiva. No sentido emergente, eles são as formas mais dramáticas de urgência perceptual nas quais o apresentado teve suas próprias características conferindo a quase alteridade. Ainda que o engajamento com o filme normalmente continue a ser uma forma de engajamento com o outro. Mesmo com a raiva que surja a partir de um ultraje sobre atrocidades civis ou o pathos vivenciado em assistir epidemias de fome na África, as emoções não direcionadas para o monitor, mas, indiretamente, através dele, em formas mais apropriadas de ações políticas ou de caridade. Nesta extensão há contida uma referência hermenêutica para onde quer que seja em vez de para o instrumento tecnológico. Sua quase alteridade, a qual também está presente, não é totalmente focal no caso de tais tecnologias de mídia.

Um exemplo de colapso de alta tecnologia, no entanto, fornece ainda outra sugestão para a emergência do fenômeno de alteridade. Processadores de palavras tem se tornado tecnologias familiares, frequentemente fortemente apreciados por seus usuários (incluindo muitos filósofos que afetuosamente defendem suas escolhas, professando conhecimento sobre as habilidades relativas de suas máquinas e programas, etc.). Ainda no colapso, este relacionamento quase amoroso revela, também, seu quase ódio no lado oposto. Qualquer forma de “pane” pode ocorrer, particularmente se alguma razoavelmente ampla seção do texto estiver envolvida, ela ocasiona frustração e até mesmo raiva. Então, também, os programas possuem suas idiossincrasias, que permitem ou não permitem certos movimentos; e outra forma de competição humano-tecnologia pode emergir. (Dominar, no mais alto sentido, provavelmente vem de aprender a programar e assim oprimir a inteligência prévia da máquina. “Hackear” torna-se a competição tipo-jogo na qual todo um sistema é a alteridade correlata.) Relações de alteridade podem ser notadas emergindo num amplo domínio das tecnologias de computação que, enquanto falhando seriamente em imitar as encarnações corporais, mesmo assim apresentam a quase alteridade junto aos limites da linguística e, mais particularmente, dos comportamentos lógicos. Ultimamente, é claro, em qualquer disputa que apareça, suas fontes repousam opacamente também junto a outros humanos, mas também junto ao tecnofato transformado, que agora desempenha em si um papel mais óbvio junto à rede relacional global.

Eu tenho sugerido que o computador é um dos mais fortes exemplos de tecnologia que pode ser posicionado junto às relações de alteridade. Mas sua alteridade continua uma quase alteridade, e sua utilidade genuína continua pertencendo às bordas de suas capacidades hermenêuticas. Ainda a despeito disso, a tendência a fantasiar sua quase alteridade em uma alteridade autêntica é difusa. Romantizações, tal como as imagens do emotivo e falante “Hal” do filme 2001: Uma Odisseia no Espaço, logo teme que o “poder cerebral” dos computadores possam em breve substituir o pensamento humano, temores de que decisões políticas ou militares não vão apenas ser informadas por, mas também tomadas por computadores, são todos sintomas que revolvem em torno do posicionamento de alteridade para a tecnologia.

Essas romantizações são correspondentes da alteridade com os já previamente notados sonhos que anseiam pela incorporação total. Fosse o tecnofato genuinamente um outro, ele poderia, ou não, ser tecnológico. Mas mesmo como um quase outro, a tecnologia fica aquém de tal totalização. Ela retém seu papel único no continuum das relações humano-tecnologia como sendo o mediador da transformação, mas como um mediador reconhecível.

O anseio pela realização do desejo ocasionado pelas relações de incorporação, o desejo pela transparência tecnológica total que ainda significaria eu, ao mesmo tempo em que me são ofertados os poderes que o uso da tecnologia disponibiliza, tem aqui sua fantasia opositora, e esta nova fantasia possui a mesma contradição interna: ela reduz ou, neste caso, extrapola a tecnologia naquilo que não é uma tecnologia (no primeiro caso, as transformações mágicas estão em mim; neste caso, junto ao outro), e, ao mesmo tempo, deseja o que não é idêntico a mim ou ao outro. A fantasia serve para efeitos transformacionais. Ambas as fantasias, com efeito, negam que tecnologias desempenhem os papéis que elas exercem no continuum humano-tecnologia das relações; ainda que seja apenas sobre a condição de que haja alguma diferenciação detectável junto à relatividade que são as formas únicas nas quais as tecnologias transformam a experiência humana que possam surgir.

A despeito da tentação em aceitar a fantasia, o que a quase alteridade das relações de alteridade faz, demonstra que humanos podem se relacionar positivamente ou presencialmente junto às tecnologias. Com respeito a isto e neste nível, tecnologias emergem como entidades focais que podem receber múltiplas atenções humanas, dado as diferentes formas do outro. Por esta razão, uma terceira formalização pode ser empregada para distinguir este conjunto de relações:

 

eu-tecnologia-(-mundo)

 

Eu coloquei os parênteses justamente para indicar que nas relações de alteridade pode existir, mas não precisa existir, uma relação através da tecnologia para o mundo (embora possa ser bem esperado que a utilidade de qualquer tecnologia irá, necessariamente, ocasionar apenas como uma referencialidade). O mundo, neste caso, pode continuar contexto ou segundo plano, e a tecnologia pode emergir em primeiro plano e quase outro focal com o momentaneamente eu me engajar.

Esta separação da tecnologia de seu contexto de uso ordinário é também o que possibilita que a tecnologia recaia nos vários engajamentos desengajados que constituem tais atividades tal como jogos, arte ou esportes.

O primeiro itinerário fenomenológico ao longo das focais e diretas relações humano-tecnologia podem agora ser considerados completos. Eu tenho argumentado que os três conjuntos de relações distinguíveis ocupam um continuum. Em um extremo estão aquelas relações que aproximam as tecnologias ao quase eu (relações de incorporação). Aquelas tecnologias que eu posso tomar junto a minha experiência, as quais através de suas semitransparências permitem que o mundo possa ser feito imediato e, assim, entram junto à relação existencial que constitui meu self. No outro extremo do continuum estão as relações de alteridade nas quais a tecnologia se torna quase outro, ou tecnologia “como” outro às quais eu me relaciono. Entra elas repousa a relação com tecnologias que tanto media quanto ainda assim complementa minha percepção e relação corporal com as tecnologias, as relações hermenêuticas. As variantes podem ser assim formalizadas:

Relações Humano-tecnologia-Mundo

 

Variante 1, Relações de Incorporação

 

(Humano-tecnologia) Mundo

 

Variante 2, Relações Hermenêuticas

 

Humano (tecnologia-Mundo)

 

Variante 3, Relações de Alteridade

 

Humano tecnologia-(-Mundo)

 

Embora eu tenha caracterizado os três tipos de relações humano-tecnologia como pertencentes ao continuum, existe ainda o sentido no qual os elementos junto a cada tipo de relação são diferentemente distribuídos.

Existe uma razão entre a objetividade da tecnologia e sua transparência no uso. No extremo apogeu da incorporação, uma presença de fundo da tecnologia pode ainda ser detectada. Similarmente, mas com uma razão diferente, uma vez que a tecnologia tem emergido como um quase outro, sua alteridade continua junto ao domínio da invenção humana por meio da qual o mundo é alcançado. Junto a todos os tipos de relações, a tecnologia se mantém artifactual, mas é também sua própria formação artifactual que permite as transformações que afetam a terra e a nós mesmos.

Todas as relações examinadas até agora têm sido também relações focais. Isto é, cada uma das formas de ação que ocorrem por meio destas relações tem sido marcada por uma autoconsciência implicada. Os engajamentos através, com e para as tecnologias ficam junto ao estrito núcleo da práxis. Tal ênfase, enquanto necessária, não esgota o papel das tecnologias nem de suas experiências. Se as atividades focais são centrais e em primeiro plano, há também fenômenos secundários e em segundo plano que não são menos neutros do que aqueles no primeiro plano. É por esta razão que uma incursão final nesta fenomenologia da técnica precisa ser empreendida. Tal incursão precisa ser um exame das tecnologias de segundo plano e junto aos horizontes das relações humano-tecnologia.