III. Pensadores

 

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O Amigo de um Amigo

 

Pode ser que a erudição de primeiríssima ordem seja tão rara quanto a

grande arte ou a grande poesia. Alguns dos talentos e qualidades que ela

exige são óbvios: uma extrema concentração, uma vasta memória, mas de

grande precisão, espírito fino e penetrante, uma espécie de ceticismo

piedoso ao manusear fontes e indicações, clareza na apresentação. Outros

requisitos são mais raros e difíceis de definir. O realmente grande erudito

tem um faro especial para encontrar o documento escondido, mas

fundamental, para concatenar circunstâncias aparentemente díspares. Num

relance ele vê a carta roubada enquanto os outros fitam o papel da parede.

Como um rabdomante, ele sente o que há de importante sob a superfície

batida. Detecta a falha no cristal, a nota falsa no arquivo, a pressão

encoberta daquilo que foi falsificado ou amordaçado. Ele adere

obstinadamente ao que Blake chamava de “a sacralidade do pequeno

detalhe”, mas então extrai a aplicação, a inferência generalizadora, que

pode alterar todo o panorama de nossas percepções históricas, literárias e

sociais.

No entanto, mesmo esses talentos e sua rara combinação não

determinam o que é fundamental para a grande erudição. Tal como o

magistral tradutor, ou autor, ou intérprete musical, o erudito realmente

grandioso se torna uma unidade com seu material, por mais abstruso, por

mais recôndito que seja. Ele amalgama a força de sua personalidade e

perícia técnica à época histórica, ao texto literário ou filosófico, à trama sociológica que está analisando e nos apresentando. Por sua vez, essa

trama, esse conjunto de fontes primárias vai adquirir algo do estilo e da

voz de seu intérprete. Irá se tornar dele sem deixar de ser o que é. Agora

existe uma China antiga que é a de Joseph Needham, uma civilização

helenista que fala com as inflexões do finado Arnaldo Momigliano, um

mapeamento das gramáticas que por muito tempo trará as marcas de

Roman Jakobson. E no entanto, em cada um desses casos, a alquimia

reinstaura a força do material.

A erudição de Gershom Scholem pertencia a esse gênero raro e

vivificante. Não só seus estudos da Cabala modificaram, ainda que de

maneira controversa, a imagem do judaísmo — a compreensão que mesmo

um judeu agnóstico agora tem de sua proveniência psicológica e histórica

—, como também suas explorações, traduções e apresentações dos escritos

cabalísticos exercem uma enorme influência na teoria literária em geral, no

modo como críticos e estudiosos não judeus e totalmente agnósticos leem

poesia. Os ensaios de Scholem, muitos deles compostos numa prosa alemã

límpida e clássica (escrever mal é sinal de pouca erudição), abrangem

interesses que ultrapassam em muito a Cabala. Não existe nenhum

comentador mais arguto, mais sombriamente percuciente, do drama do

judaísmo alemão, das ambiguidades na condição da Israel moderna, do

papel dos estudos e traduções da Bíblia numa época cada vez mais

secularizada. Os gostos não raro subversivos e estranhamente irônicos de

Scholem são variados: da mesma forma que William James (e existem

outras analogias), ele tomou como campo seu o jogo entre o intelecto e as

pluralidades do sentimento humano. Toda manifestação de consciência

religiosa, de imaginação mítica, de ilusão criativa o fascinava. Mas

fascinavam-no também a matemática, a anatomia do discurso jurídico e a

antropologia. Grande parte da caudalosa produção de Scholem é esotérica não só no tema — os arcanos do misticismo medieval e hassídico, da

cosmologia gnóstica, da magia e do hermetismo renascentista, mas

também nos meios de apresentação. Várias obras-primas de erudição, de

solução de problemas, continuam inevitavelmente encerradas em revistas

especializadas e em hebraico. Mas as obras principais de Scholem, como

As origens da Cabala e o fascinante estudo de Sabatai Tzvi, o

pseudomessias místico (ambos publicados pela editora de Princeton), se

destinam ao público cultivado, como também aquelas preciosidades em

(relativa) miniatura: as recordações pessoais de Scholem, a monografia

sobre as visões místicas da criação, sua memória de Walter Benjamin. E

em alguns casos as traduções para o inglês trazem atualizações e textos de

apoio inexistentes nas primeiras edições hebraicas ou alemãs. Um grande

servidor da intuição tem sido muito bem servido.

 

Scholem e Benjamin se conheceram em 1915, quando Benjamin tinha 23

anos e Scholem, dezessete. A amizade dos dois se tornou matéria de lenda e

de pesquisa acadêmica. Ela mostra pontos de profunda afinidade. Benjamin

e Scholem eram judeus alemães estranhamente alertas ao ambiente

marginal, mas também criativo, das condições sociais e pessoais em que

viviam. Eram homens do intelecto — do saber, da citação e do comentário

num veio quase rabínico. Ambos eram apaixonados por livros antigos,

bibliófilos e colecionadores sistemáticos em suas áreas. Eram exímios

praticantes da prosa alemã em registros muito distintos, mas comungavam a

mesma pureza de expressão, cujo próprio domínio indicava algo não

totalmente inato, não herdado de forma inconsciente. Havia em ambos uma

propensão anárquica, uma desconfiança radical em relação às estruturas e

convenções estabelecidas. (Os dois conseguiram escapar para a Suíça

durante a Primeira Guerra Mundial, e Scholem simulou vários sintomas

neuróticos quando foi convocado pela agência de recrutamento.) Mais importante, ambos decidiram abordar problemas filosóficos, históricos e

psicológicos centrais de um ângulo exótico. Scholem revolucionou o estudo

do judaísmo com seus exames filológico-editoriais de esoterismos extremos

— de heresias às vezes desvairadas, de devaneios especulativos

patológicos. Análises de livros e brinquedos infantis, de fotos oitocentistas,

dos livros de emblemas e da dramaturgia “perdida” do barroco alemão, dos

empórios e lojas de departamentos que pipocaram em Paris no Segundo

Império levaram Benjamin a sugestões, a “iluminações” (termo que tomou

a Rimbaud), que hoje estão no centro do estruturalismo, da sociologia

cultural e da semiótica.

Mas as diferenças entre os dois homens eram marcadas.

Paradoxalmente, a imersão de Scholem no misticismo religioso se originou

de uma visão de mundo profundamente cética e irônica. Tive o privilégio

de conhecer Scholem em seus últimos anos, de vê-lo em Jerusalém,

Zurique e Nova York. Não posso me atrever sequer a arriscar um palpite

de se esse inspirado expositor da meditação cabalista sobre as autodivisões

da Unidade Divina, sobre as emanações de luz da fronte divina, sobre a

“quebra dos vasos” no momento da criação, acreditava ou não em Deus.

Os trejeitos cômicos do sorriso de Scholem, as insinuações de um

divertimento voltairiano de fundo eram incontáveis. Benjamin, por outro

lado, era aquela rara criatura: um místico moderno, um iniciado nos reinos

ocultos do vaticínio, do simbolismo hermético, da magia branca.

Benjamin, que deu ao contexto sociológico-econômico de nossa

consciência um novo grau de precisão, que respondeu prontamente à

revolução na fotografia, no cinema e na rádio como meios de comunicação

de massa, que adotou um marxismo mais ou menos pessoal e herético

como componente vital de sua perspectiva, era o verdadeiro cabalista.

(Também teve experiências com drogas — uma incursão no irracional da

qual Scholem recuou.)

O interesse pelo sionismo era um vínculo forte entre ambos, embora as

maneiras de colocá-lo em prática iriam se mostrar irreconciliáveis desde o

começo. Com uma rigorosa clarividência, Scholem sentia o potencial de

catástrofe no amálgama alemão-judaico. Para ele, tornou-se de uma clareza

fulgurante que um compromisso sério com a identidade judaica deveria

acarretar o domínio do hebraico e a vida em Israel. Há na reconquista de

Scholem do passado cabalístico para o conhecimento judaico e para a

história geral do pensamento religioso um veemente “sionismo”, um

retorno a uma Terra Santa. Benjamin manteve um flerte ardoroso com a

ideia de emigrar para a terra que então era a Palestina. Ansioso, várias

vezes informou Scholem sobre suas intenções de estudar hebraico. Em

1929, e novamente nos meados dos anos 1930, sob a égide de um

impaciente Scholem, Benjamin declarou que estava prestes a deixar uma

Europa condenada. Nada resultou desses impulsos prementes e inquietos.

Scholem foi para Jerusalém em 1923. Morreu em 1982, cercado de honras,

cumprida sua grande obra. Benjamin, reduzido ao absoluto desespero,

perseguido, seus escritos dispersos ou fragmentados, se suicidou num

buraco sórdido na fronteira franco-espanhola em 1940. (Corria o boato de

que os refugiados isolados que tinham cruzado a fronteira seriam entregues

à polícia francesa e ficariam à mercê dos nazistas.)

Mas não poderia ser de outra maneira. Walter Benjamin foi um dos

últimos e mais inspirados centro-europeus, sendo que essa centralidade

indica uma noção geográfica — os espaços definidos por Frankfurt-Viena-

Praga-Paris para o judaísmo emancipado — e o conceito do gênio histórico

europeu tal como se expressava em francês e em alemão. Como Adorno,

como Ernst Bloch e outros fundadores e testemunhas da chamada Escola

de Frankfurt de teoria crítica e filosofia da cultura, Benjamin nunca

poderia separar sua identidade poliglota, seu papel na intelectualidade, seu próprio físico — o do sábio de botequim por excelência — da fatalidade

europeia. E adiou demais a chance de fugir para os eua — chance que seus

pares e amigos (Adorno, Bloch, Horkheimer, Brecht) agarraram com maior

ou menor senso de oportunidade.

Um fio central em Correspondência — Walter Benjamin e Gershom

Scholem, traduzida por Gary Smith e André Lefevere (Schocken, 1989), é

a diferença fascinante entre o Messias de Scholem e o Messias de

Benjamin. Para Scholem, o messiânico — cujas formas variadas e

imensamente ricas ele havia diagnosticado em monografias, em seu

magistral As grandes correntes da mística judaica e, acima de tudo, em

seu épico de Sabatai Tzvi — era inseparável de um retorno físico,

historicamente fundado, a Israel. Foi com o prazer de uma travessura que

Scholem insinuou no repertório cabalístico uma parábola que ele mesmo

tinha inventado: uma vinda do Messias que alteraria apenas muito

ligeiramente as coisas e portanto passaria despercebida — exceto em

Israel, cuja criação como Estado seria em si a melhor prova disponível do

advento messiânico. Já a visão de Benjamin, que se concentrava na

imagem do Angelus Novus, de Paul Klee — o anjo da história, que uma

ventania afasta de nós —, era totalmente diversa. O messiânico não

significava o sionismo. Implicava a recuperação das vozes dos humilhados

e vencidos, soterradas pela história e pelos historiadores. Restauraria a

língua adâmica perdida que subjaz secretamente a todas as línguas

humanas, e cuja presença generativa fazia ao mesmo tempo possível e

impossível o ato da tradução. Para Benjamin, a vinda do Messias se

revelaria como uma imagem de transparência rumo à verdade, à justiça

social, à racionalidade amorosa se estendendo além do judaísmo e do

renascimento de Israel (por milagroso que o considerasse).

A tradução dessa correspondência tem a virtude da clareza. (São 128 cartas

ao todo; algumas anteriores a 1932 parecem ter se perdido, e há um toque

de prestidigitador na descoberta de Scholem em outubro de 1966, na

Alemanha Oriental, de seu lado da correspondência.) Ela não transmite

(nem poderia transmitir) de maneira convincente as diferenças de tom dos

dois escritores — diferenças que revelam dissonâncias de índole

permanentes. Mesmo sob o tom mais afetuoso — às vezes arreliador — de

Scholem há uma ponta de autoridade, de exasperação diante da ilusão e do

que lhe parece falta de lógica. O tom de Benjamin é de faiscante sutileza, de

esforço aparentemente evasivo, mas finamente interiorizado, de dar

expressão a coisas intangíveis, a ambiguidades inevitáveis, a um vibrato de

percepções e intenções que ele mesmo denominou de “aura”.

No começo da primavera de 1934, por exemplo, a preocupação

clarividente de Scholem com a situação europeia e a incapacidade de

Benjamin de prover ao indispensável da vida quase resultaram no

rompimento da amizade. Escreve Benjamin em 3 de março:

 

Minha existência está chegando ao limite do precário e a cada dia depende diretamente do bom Deus — para dizer a mesma coisa de forma mais prudente. E com isso não me refiro apenas à ajuda que consigo de tempos em tempos, mas também à minha própria iniciativa, mais ou menos voltada para um milagre.

 

A espera de um milagre tinha um teor ao mesmo tempo terapêutico —

mantinha-o vivo — e incapacitante, na medida em que reduzia ainda mais

a utilidade, o estatuto moral e metafísico, da simples ação racional. Para

Scholem, a questão de uma possível ajuda divina era pragmática. Ele lutou

para conseguir uma colocação profissional para Benjamin em Israel;

batalhou para conseguir a publicação ou a divulgação das obras de

Benjamin. Mas sua irritação é inequívoca. “Como vai se desenvolver

realmente sua situação está ficando cada vez mais incerto para mim”, escreveu Scholem, e “Muitos fatos de nossa correspondência devem lhe ter

fugido da memória, pois você não lembra mais o que o levou a tentar

explicar sua situação. […] Estamos discutindo em posições falsas, e isso

não me agrada”.

Além disso, não eram somente as vacilações de Benjamin em relação ao

refúgio na Palestina que exasperavam Scholem, mas, a partir de 1924, o

envolvimento extremamente complicado de Benjamin com o marxismo.

Scholem sabia de seu envolvimento pessoal e erótico com uma comunista.

Sabia da viagem do amigo a Moscou em 1926. O irmão mais velho de

Scholem tinha desempenhado um papel trágico e muito importante no

Partido Comunista alemão. Scholem se ressentia muito da influência cada

vez maior da obra e da pessoa de Brecht sobre Benjamin (o qual passou

semanas cruciais com Brecht no exílio dinamarquês). A política de

Scholem, se é que havia, era a do desencantamento, da ironia ou até

sarcasmo irredutível diante do espetáculo inveterado da loucura e barbárie

humanas.

Mas Scholem interpretou mal o recurso herético e profundamente

inventivo de Benjamin às teorias marxistas da história e aos instrumentos

retóricos do materialismo dialético. Algumas amizades dentro do

comunismo ajudaram Benjamin a aclarar as sombras de sua solidão quase

anormal. Em vários pontos da enormidade política dos anos 1930, o

comunismo e até o stalinismo pareciam oferecer a única resistência efetiva

à escalada triunfante do fascismo e do nazismo. Scholem não teve acesso

ao diário de Moscou de Benjamin, publicado postumamente. Ali teria

encontrado indicações claras do ceticismo de Benjamin, de sua aversão ao

clima dominante na sociedade soviética. Mas tal aversão não negava a

força inspiradora das análises marxianas do capitalismo oitocentista nem o

estímulo a uma interpretação materialista econômica da criação e disseminação de obras artísticas e intelectuais que encontramos na estética

marxista. Os estudos pioneiros de Benjamin sobre a reprodutibilidade das

obras de arte para as massas, por meio da fotografia e do fac-símile em

cores, sua compreensão penetrante do jogo entre a alta cultura e o

mercado, suas análises preliminares para uma magnum opus que havia

planejado — uma anatomia de “Paris, a Capital do Século xix” — se

fundavam numa luta pessoal com os princípios marxistas. Daí as

afinidades com o marxismo personalizado, estrategicamente astuto, das

peças e panfletos críticos de Brecht.

E sobretudo Scholem estacava diante do que intuía a contragosto ser,

em Benjamin, uma interpretação do marxismo como variante natural da

escatologia messiânica judaica — da concentração judaica na esperança

milenarista. Rigorosamente informado, Scholem via a opressão política, a

miséria humana a que o marxismo-leninismo e seus companheiros de

percurso estavam levando. Não quis perceber as dimensões trágicas dessa

degeneração dos ideais messiânicos, do apelo utópico, porém incessante, à

justiça social, como já era eloquente nos Profetas. A anunciação em parte

mística de Benjamin quanto a uma “recuperação da história” — da

imposição de critérios morais à história — tinha nascido justamente de um

sonho de Moscou-Jerusalém. Sem esse fatídico híbrido, ele não teria

produzido muitos de seus melhores escritos — em especial sua última

produção, obra-prima de elegância e concisão, “Teses sobre a filosofia da

história”. Muito depois, refletindo sobre o gênio de Benjamin e a sucessão

de milagres que permitiram a sobrevivência dos textos “perdidos”,

Scholem iria reconhecer (ouvi ao vivo) que a sinuosa dança de seu amigo

com o marxismo e ao redor dele tinha sido de algum proveito. Na época,

parecia-lhe uma traição e um desperdício vulgar de dotes raros.

O que manteve o andamento do diálogo, entre seus altos e baixos, o que lhe

dá estatura duradoura são as sucessivas discussões de Kafka. Talvez de

maneira subconsciente, toda vez que suas relações estavam tensas,

Benjamin e Scholem voltavam a Kafka. O resultado é uma série de leituras

— de delineamentos críticos — de originalidade muito penetrante. Em

comparação, os truques interesseiros do atual desconstrucionismo ou do

pós-estruturalismo chegam a criar constrangimento. Incansavelmente,

Scholem e Benjamin põem a operar na esquiva inesgotabilidade de Kafka

um poder de imaginação quase equivalente ao de seu objeto. A vontade é de

citar uma página após a outra. Limito-me a dois exemplos. Aqui está

Scholem escrevendo para Benjamin em 20 de setembro de 1934 (sobre O

castelo):

 

E no entanto as mulheres de Kafka trazem os sinais de outras coisas a que você não presta quase atenção. É evidente que o castelo ou a burocracia com a qual elas mantêm uma relação horrivelmente indefinível, mas exata, não é o mundo primal de que você fala, se é que ele existe. Se fosse o mundo primal, que necessidade então haveria de transformar a relação das mulheres com ele num enigma? Tudo ficaria claro, enquanto na realidade nada é claro e a relação delas com a burocracia é muito instigante, ainda mais porque a própria burocracia chega a advertir contra elas (por exemplo, pela boca do capelão). Em vez disso, o castelo ou burocracia é algo com que o “mundo primal” deve primeiramente manter alguma relação.

Você pergunta o que eu entendo pelo “nada da revelação”. Entendo por ele um estado em

que a revelação aparece sem significado, em que ela ainda afirma a si mesma, em que tem validade, mas nenhuma significação. Um estado em que a riqueza de significado se perdeu e o que está em processo de aparição (pois a revelação é esse processo) mesmo assim não desaparece, embora esteja reduzido ao ponto zero de seu conteúdo.

 

A distinção entre validade e significação é da máxima pertinência a

todas as obras de Kafka.

Ou tome-se a grande carta — um ensaio de extrema densidade — de

Benjamin, datada de 12 de junho de 1938. Mesmo uma longa citação não

faz jus à sua profundidade:

Kafka entreouviu a tradição, e quem ouve dificilmente deixa de ver. A principal razão pela qual esse entreouvir exige tanto esforço é que apenas os sons mais indistintos chegam ao ouvinte. Não há nenhuma doutrina que se possa aprender, nenhum conhecimento que se possa preservar. As coisas que o ouvinte quer captar enquanto passa não se destinam aos ouvidos de ninguém. Isso supõe um estado de coisas que caracteriza negativamente as obras de Kafka com uma grande precisão. […] A obra de Kafka representa o adoecimento da tradição […].

Disso Kafka tinha absoluta certeza: primeiro, que, se for para ajudar, o sujeito deve ser um idiota; segundo, apenas a ajuda de um idiota é uma verdadeira ajuda. A única coisa incerta é: tal ajuda ainda pode ter alguma serventia para um ser humano? […] Assim, como coloca Kafka, há uma quantidade infinita de esperança, mas não para nós. Essa declaração realmente contém a esperança de Kafka; é a fonte de sua serenidade radiante.

 

Note-se — e isso é típico das alegorias de Benjamin sobre a leitura — como

a própria análise se torna uma parábola ao estilo de Kafka.

Uma imensa tristeza sombreia mesmo a carta mais informal e

momentaneamente otimista. Elas foram enviadas quando a Europa

ingressou no pesadelo. Além disso, na Palestina, Scholem não só viveu

diretamente a violência dos primeiros choques entre árabes e judeus, mas

teve também claras intuições das inimizades intratáveis que se estendiam à

frente. E no entanto, à sua maneira, é um livro jubiloso. Celebra o elixir da

paixão intelectual — a capacidade do cérebro e do sistema nervoso dos

homens de mergulhar em interesses abstratos, especulativos, mesmo ou

principalmente diante da dor e da adversidade pessoal. Demonstra com

prodigalidade a força por trás da aparente fraqueza, que muitas vezes é a

senha que permite a sobrevivência do humanismo e dos perseguidos. Aqui,

por fim, e não na placa lacônica num austero muro de cemitério, Walter

Benjamin tem seu in memoriam. E é totalmente indissociável da

maravilha, talvez mais profunda do que o amor, que é a amizade.

 

22 de janeiro de 1990

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