Uma Paixão Laica

 

Nosso inquieto século seria muito menos denso sem o testemunho de

Simone de Beauvoir, sem o poder dessa mulher prodigiosa em converter

sua vida ardente numa crítica dos sexos, da sociedade, da literatura e da

política. E Hannah Arendt se mantém como figura central na teoria política

e social, e como uma das vozes poderosas saídas das trevas totalitárias. Mas

nenhuma delas era filósofa no sentido estrito do termo. Aqui é

indispensável uma extrema precisão. O pensamento filosófico é aquele que

se detém mais nas perguntas do que nas respostas; quando aparecem as

respostas, elas revelam ser novas perguntas. A honra do ofício é ser

desinteressado, abster-se de qualquer rendimento prático. A posição

filosófica — notadamente em seu escopo metafísico e onde toca o teológico

(como deve ser, quer em concordância, quer na negação) — é, no sentido

rigoroso da expressão, desapegada do mundo. Usualmente aloja-se na

sensibilidade filosófica certa indiferença ou mesmo um desagrado pelo

corpo humano. A essas luzes cruas, há na tradição ocidental apenas uma

filósofa de categoria: Simone Weil.

O preço que Simone Weil pagou por essa posição chegou quase às raias

do totalmente insuportável. Ela consumiu sua saúde a ponto de sofrer uma

morte prematura deliberada. Habitou seu corpo como se fosse uma choça

condenada. Declarou detestar sua rudimentar feminilidade e sugeriu com

veemência que as realizações filosóficas e matemáticas de força duradoura

eram prerrogativas dos homens — que algum distúrbio ou fraqueza na própria constituição feminina militava contra um exame da vida, como o

exigia Sócrates, Descartes ou Kant. (André, irmão de Simone Weil, foi um

dos mestres da geometria algébrica do século xx.) Em tudo o que foi

possível, e mesmo além, Simone Weil escolheu o pensamento contra a

vida, a lógica contra a prática, o laser da análise e da dedução obrigatória

contra a meia-luz vacilante, a transigência e o emaranhado que permitem a

nós restantes levar a vida adiante. Como Pascal, como Kierkegaard, como

Nietzsche, mas isenta das vaidades retóricas que persistem mesmo nesses

puristas, Weil viveu sua curta vida (1909-1943) como uma provação cujo

significado — cuja única dignidade — consistia na derrota.

Os dados fatuais se fizeram conhecidos em biografias como a de sua

amiga Simone Pétrement (1973) e no estudo minuciosamente

documentado que Gabriella Fiori publicou em 1981. A edição crítica dos

textos completos de Simone Weil está em andamento, e quase todas as

facetas de suas atividades — religiosas, filosóficas, literárias, políticas,

sociais — foram ou estão sendo examinadas em detalhe. De uma maneira

que ela teria desprezado (embora ambiguamente), os acomodados do

comentário e da adulação estão se banqueteando com essa vida que tanto

se emaciou e buscou o próprio olvido.

Sabemos de sua infância no ambiente privilegiado do judaísmo francês

emancipado, das rivalidades e intimidades conspiratórias que a uniam ao

irmão. Existem análises detalhadas do impacto formador que exerceu

sobre Weil o mais carismático e influente dos professores de liceu

franceses, o lendário “maître à penser” Émile Chartier, que escrevia sob o

nome de Alain. Simone Weil se envolveu em vários movimentos operários

marxistas, anarcomarxistas e trotskistas com a mesma febril obsessão com

que mergulhou na filosofia grega e cartesiana. Deu aulas em várias escolas

secundárias de província, enquanto suas enxaquecas crônicas lhe permitiram. Visitou a Alemanha para avaliar com os próprios olhos a

revolução social de Hitler. Seu engajamento na Guerra Civil espanhola

terminou numa farsa macabra. (Ela pisou sem querer dentro de uma

frigideira de óleo fervendo e teve de ser evacuada entre dores terríveis.)

Durante o regime de Vichy, Weil trabalhou em vinhedos, escreveu, se

meteu a fazer propaganda e recrutamento clandestino em Marselha e

arredores. Tendo acompanhado seus pais à segurança de Nova York

(apenas o Harlem lhe despertou alguma simpatia em seus olhos críticos),

ela mexeu todos os pauzinhos possíveis para ser aceita na França Livre em

Londres. Lá assediou De Gaulle e auxiliares com esquemas heroicos.

Pediu para ser lançada de paraquedas na França ocupada. Insistiu num

plano de enviar um grupo de moças rigorosamente virginais para as linhas

de batalha, para cuidar dos feridos e moribundos. De Gaulle, muito

impassível, considerava que Weil era uma perturbada mental e lhe atribuiu

a tarefa presumivelmente inofensiva de fazer um planejamento social e

político para a França do pós-guerra. O volumoso projeto resultante

continua a ser um clássico de rematada inviabilidade. Esgotada física e

mentalmente, com a alma doente de ardor frustrado, Simone Weil teve um

falecimento literal num sanatório perto de Londres. Sua sepultura, embora

não se encontre em solo consagrado, se tornou local de peregrinação.

Em Simone Weil: Portrait of a Self-Exiled Jew [Simone Weil: retrato de

uma judia autoexilada] (North Carolina, 1991), Thomas Nevin apresenta

apenas um breve esboço dessa via dolorosa. E não é sua intenção fazer

uma biografia intelectual de Simone Weil, sob qualquer forma direta. O

objetivo desse estudo denso é examinar e, até onde for possível, validar as

obsessões e a obra de Weil a partir do núcleo da autodepreciação judaica o

constante talento para o autobanimento mostrado por judeus e judias

importantes. A marca corrosiva do antissemitismo intelectual e mesmo de orientação política na consciência de Simone Weil, em seus textos e

reflexos sociais, já foi notada faz muito tempo. Tem sido relacionada de

maneira irrefutável com o tema geral da autopunição, e mesmo do

masoquismo, que tinge seus trabalhos e dias. Mas o exame que faz o

professor Nevin desse contexto ao mesmo tempo repulsivo e inescapável é,

até o momento, o mais exaustivo e persuasivo de que dispomos. Além da

erudição e da dúvida sensata, há neste livro coragem e uma tristeza salutar.

As posições políticas de Simone Weil eram extremamente peculiares.

Ela procurou unir a um ideal em parte platônico do estado orgânico o

senso, ultrajado e ultrajante, das humilhações e sofrimentos impostos ao

trabalho industrial. Por uma torção da lógica, essa jovem judia da esquerda

paramarxista francesa veio a fazer uma série de comentários favoráveis

sobre Hitler. Louvou sua grandeza romana, seu entendimento espiritual e

administrativo das esperanças e necessidades coletivas: “Ele comanda um

país tenso ao máximo, é dotado de uma vontade ardente, incansável e

implacável […] de uma imaginação que fabrica a história em proporções

grandiosas segundo uma estética wagneriana, que se estende muito além

do presente; e é um jogador nato”. (Dostoiévski podia ter escrito isso, ou

Trótski, em certos momentos.) Para Weil, qualquer coisa era preferível às

untuosas hipocrisias, corrupções e materialismo fácil da democracia

capitalista burguesa. Suas ferocidades a respeito derivam do radicalismo

ardente de Amós e da condenação da riqueza feita por Jesus. Vêm de

Esparta e de Lênin. Mas no âmago de sua desolação e de seus paradoxos

encontra-se um texto pessoal de rara integridade. Três vezes, entre

dezembro de 1934 e final de agosto de 1935, essa frágil intelectual

trabalhou na indústria pesada, sob pressões e humilhações que quase a

levaram à loucura. Quando invocava Robespierre, quando fantasiava uma revalorização e espiritualização centralizada do trabalho, Weil falava por

experiência própria. O radical chique era um anátema para ela.

Como outros absolutistas do pensamento, Simone Weil se sentia atraída

pela violência. Seu ensaio sobre a Ilíada, embora equivocado — ela

simplesmente não percebe o brilho festivo do heroísmo arcaico —, dá

grande relevo às brutalidades, ao desejo de sangue no épico. Às vezes Weil

era pacifista, às vezes ardia pela batalha. Seus planos de intervenção

feminina, de recrutamento na guerra ao grau de perigo extremo, como uma

oferenda em sacrifício, mostram a mesma ambivalência. Quanto a seu

engajamento na Espanha, ela escreveu: “Norma: pavor e gosto pela

matança. Evitar ambos — como? Na Espanha, pareceu-me um esforço

tremendo, impossível de sustentar por muito tempo. Fazer-se tal, então,

que se consiga mantê-lo”. A possibilidade da tortura se impunha

sombriamente a seu espírito. Weil procurou se preparar para ela. Em certos

momentos, era possuída por uma inveja do sofrer. Sua “sensibilidade

telescópica” (expressão muito adequada de Nevin) isolava e ampliava a

dor e o terror em si e nos outros. Como Pascal, como alguns grandes

pintores e narradores da intensa dor (sofrida e infligida), ela imaginava

concretamente, refletia e analisava com os próprios nervos.

As posições políticas expressas em seus últimos ensaios e em seu

projeto para o renascimento da França compõem um emaranhado

assustador e, ao mesmo tempo, pungente (“assustador” é, com efeito, o

essencial). A sombra de Hegel, que o professor Nevin tende a minimizar,

está por toda parte. Ela acreditava que a Necessidade, que é outro nome da

condição humana — dos operários da linha de montagem da história —,

submete os homens à sua finalidade despótica. Para resistir, para ter algum

acesso ao que há de divino nos processos do destino, homens e mulheres

precisam ter a oportunidade de disciplinar suas percepções, de contemplar com a máxima concentração estoica os fatos e os deveres de sua condição.

O desiderato político-social é garantir um espaço para essas ações e, de

maneira ideal, para a continuidade dessa concentração. (Mais de uma vez,

Weil flertou amorosamente com fantasias de encarceramento.) Ficou

famoso o termo com que ela designou essa atitude de atenção

contemplativa: l’enracinement, “o enraizamento”. Não lhe escapou, e não

deve escapar a nós, que esses critérios de reflexão enraizada — os quais

fascinaram T. S. Eliot, quando leu Weil — se harmonizam muito

facilmente com certas modalidades de autoridade política comunitária,

totalitária, sejam de esquerda ou de direita. Em sua expressão mais lúcida,

Weil aparece como um híbrido bizarro, uma platônica anárquica que

abdicaria em favor dos poderes de Estado de tudo o que é necessário para

dar alguma privacidade à alma.

Esse mesmo híbrido determina os ensaios e fragmentos filosóficos de

Simone Weil. O objeto pelo qual ela luta obsessivamente é um amálgama

entre a Grécia antiga e a cristologia — as lições de Sócrates e as lições de

Jesus. Não havia nada de novo nesse projeto. Desde o Evangelho de João,

defende-se e busca-se essa congruência, conhecida como neoplatonismo,

na teologia e na metafísica idealista do Ocidente. Ainda se sonha com ela

no Renascimento e entre os filósofos alemães depois de Kant. É uma parte,

talvez subconsciente, da busca e do maravilhamento de todos os que

recolhem uma concha marinha nas orlas oceânicas sem fim (a imagem é de

Coleridge) e ouvem em seu murmúrio não só o eco físico do próprio

sangue. O que havia de tortuosamente idiossincrático era o procedimento

de Weil. Ela examinava os fragmentos filosóficos pré-socráticos, os

diálogos platônicos e os textos dos dramaturgos e poetas líricos gregos

para encontrar passagens que prefigurassem a vinda, os ensinamentos e a

Paixão de Cristo. A prefiguração dos Evangelhos no Antigo Testamento (por exemplo nos Profetas, nos Salmos do Servo Sofredor e mesmo no

Cântico dos Cânticos), evidentemente, tem sido anunciada pelo

cristianismo desde a época dos Pais da Igreja. Mas não é aos textos

hebraicos que Simone Weil se refere em sua viagem de peregrina; é a

Pitágoras, Píndaro, Sófocles e Platão.

É uma busca ao mesmo tempo absurda e misteriosa. Embora fosse

arguta helenista, Weil não se eximia de distorcer e quase falsificar a

intenção explícita e o contexto das palavras gregas antigas. Confunde

deliberadamente o pouquíssimo que sabemos dos cultos gregos de mistério

e dos mitos órficos do renascimento com os conceitos de batismo e

ressurreição no cristianismo. Suas leituras de Platão são tão seletivas que

beiram a caricatura. E mesmo assim suas sugestões de que existe um

anseio comum pela luz no outro lado da razão, racionalmente expresso e

transmissível de alguma maneira, dotado de sentido para o pensamento e o

discurso humano, não são de todo arbitrárias. Ela sentia na própria medula

o entrelaçamento muitas vezes tênue, subterrâneo, de metáforas, de

simbolismo, de gestos rituais que uniam a filosofia grega arcaica e

posterior, e mesmo o paganismo, ao cristianismo nascente. Além disso, ao

chegar a certos textos trágicos gregos, os comentários de Weil são de uma

imediaticidade lancinante. Ela revive os insolúveis da justiça contraditória

no matricídio de Orestes. Identifica-se, ainda mais carnal e espiritualmente

do que Hegel e Kierkegaard, com a pessoa e o destino da Antígona de

Sófocles. Conhecia, ela também, o amor incondicional entre irmão e irmã.

Estava decidida, ela também, ao desafio ético e ao sacrifício pessoal diante

do terror político. Mas, aqui também, não é por acaso que sua Antígona se

erga com não poucos traços de uma Joana d’Arc.

As relações de Weil com o catolicismo romano (as conotações eróticas

da palavra são plenamente justificadas) datam pelo menos de 1935-36. Foi quando ela começou a assistir à missa com frequência variável. Ao

conhecer o canto gregoriano, parece ter-se desencadeado um episódio de

teor místico, como uma revelação. Sob esse aspecto, Weil não é um caso

isolado. Outros judeus contemporâneos com espírito de desenraizamento e

busca se sentiram tentados pela solenidade estética do culto católico e pela

pura eloquência da mensagem católica dentro da arte e da civilização

europeias. Lembramos a imersão de Walter Benjamin no barroco, o voltar-

se para Cristo de Karl Kraus e — mais complexo — o recurso de Proust ao

mundo das catedrais e da pintura cristã. Lembramos o papel determinante

da mística católica nas sinfonias de Mahler. Aproximando-se a devastação,

era como se muitos elementos da psique e da sensibilidade da elite judaica

europeia buscassem refúgio em algum lugar. Como sempre, Simone Weil

tomou um caminho mais profundo e mais tortuoso.

Ela se familiarou com a liturgia, com a Vulgata de são Jerônimo, com a

doutrina e o simbolismo dos sacramentos. Encontrou afinidades espirituais

em santo Agostinho (como, num plano totalmente diverso, ocorreu

também com Hannah Arendt). Procurou os tomistas franceses — os

pensadores e escritores que, na época, estavam renovando a abordagem

católica da principal fonte lógica e filosófica da Igreja, Tomás de Aquino.

Esses vários impulsos ganharam uma força quase irresistível durante o

exílio de Weil no sul da França. Seus textos mais conhecidos e amados são

as cartas ao padre dominicano quase cego Joseph-Marie Perrin. Foi a ele

que Weil, num veio confessional apaixonado e argumentativo, ofereceu o

mais íntimo de si. E Perrin parecia destinado a receber essa alma

atormentada na paz da Igreja. Weil bateu várias vezes à porta, apenas para

recuar quando a abriam amorosamente para recebê-la. Havia a sombra de

uma sombra entre seu fervor, sua identificação constante entre as próprias dores físicas e o sofrimento de Cristo, e aquele ato de batismo que agora

refulgia como a decisão mais natural.

Ela não deu esse passo final. Censurava o apego católico ao mundo e a

perseguição de hereges tão inspirados como os cátaros. Considerava o

catolicismo enfaticamente romano, isto é, manchado com o imperialismo,

as escravizações, a pompa autoritária daquela civilização antiga que tanto

abominava. No final das contas, porém, Weil se vetou a conversão por

razões mais graves. Não esposaria uma Igreja cujas raízes estavam na

sinagoga.

Thomas Nevin tem razão, claro. Aqui também o ponto crucial (imagem

insidiosa) é a autonegação de Simone Weil, o repúdio de seu próprio

judaísmo. Numa atitude nauseante, ela protestou às autoridades de Vichy

que não devia ser impedida de trabalhar sob as leis raciais — não era

judia! Para ela, o judaísmo era inaceitável. Apenas alguns judeus

escapavam à sua censura que às vezes beirava a histeria: Amós, que

anuncia o castigo sobre Israel; Jó; Spinoza, que a comunidade condenara

ao ostracismo. Os documentos correspondentes são nauseantes. Diante dos

sinais incipientes, mas inequívocos, do Holocausto em andamento, ela se

refugiou num silêncio hostil, num “olhar gélido”. Em seus cadernos de

anotações, ela refletiu sobre o desenraizamento e a condição de pária do

judeu. “A religião dita judaica é uma idolatria nacional que perdeu

qualquer realidade desde a destruição da nação”; “É por isso que um ateu

judeu é mais ateu do que qualquer outro. É de maneira menos agressiva,

porém mais profunda”. Com raríssimas exceções, e em geral poéticas, “o

Antigo Testamento é um tecido de horrores”, celebrando uma divindade

tribal sedenta de sangue, cujos traços e atributos primitivos se aproximam

dos de uma Grande Besta satânica. Weil fincava suas garras em qualquer

coisa que achasse que havia dado esperança ao judaísmo: “Se os hebreus, como povo, carregassem Deus dentro de si, teriam preferido sofrer a

escravidão imposta pelos egípcios — e causada por seus próprios abusos

anteriores — a ganhar a liberdade massacrando todos os habitantes do

território que deviam ocupar”. Isso no negro auge dos crematórios.

Suas preferências em matéria de literatura e de tonalidade teológica

combinavam. Era em T. E. Lawrence da Arábia que ela enxergava a

modalidade mais autêntica do heroísmo moderno. E era no catolicismo

ascético e mendicante, que denunciava mais brutalmente o alegado

materialismo e empedernimento dos judeus, que se sentia à vontade. De

Paulo de Tarso até hoje, a história do ódio do judeu por si mesmo é longa e

desperta muita perplexidade. É plenamente possível ler tanto o

cristianismo quanto o marxismo como grandes heresias judaicas nascidas

das turvas patologias de uma autorrejeição de tipo suicida. Embora

demonstrasse certa perturbação mental, o defensor mais engenhoso da

inferioridade e lepra racial judaica na polêmica moderna foi um judeu,

Otto Weininger. Se a contribuição de Simone Weil a esse lixo era sintoma

de alguma negação mais profunda da sexualidade e de seu próprio sexo, se

trazia elementos de auto-humilhação deliberada diante do que julgava ser

uma vida estragada, se traçava o caminho para um lento suicídio, não há

psicopatologia capaz de explicar adequadamente. Ademais, tal explicação,

pelos próprios imperativos de integridade filosófica de Weil, seria de

importância secundária.

Por que então nos incomodarmos com isso? Simplesmente porque

Simone Weil nos deixou um conjunto fragmentado, mas substancial, de

percepções teológicas, filosóficas e políticas de raro vigor e iluminação. A

resposta gera tanta perplexidade porque nela uma inclemente honestidade

mescla o inspirado e o patológico. Afora Kierkegaard, quem mais, no

momento em que a França se rendia a Hitler, seria capaz de se sair com a frase “Este é um grande dia para a Indochina”, na qual uma pavorosa

insensibilidade se equilibra à perfeição com uma genial clarividência

humana e política? De fato, a queda da metrópole era uma notícia gloriosa

para os povos submetidos que a França dominava desde longa data em

suas extensas colônias. Para Weil, os “crimes” do colonialismo tinham

relação direta, numa simetria religiosa e política, com a degradação da

terra natal. Constantemente um aforismo weiliano, um marginalium a uma

passagem dos clássicos ou das Escrituras, atinge o cerne de um dilema

tantas vezes mascarado pelo tabu ou pela hipocrisia. Ela não fugia da

contradição, do insolúvel. Acreditava que a contradição “vivida até o mais

profundo recesso do ser significa laceração espiritual, significa a Cruz”. E

sem essa “crucialidade”, os debates teológicos e os postulados filosóficos

não passam de palavrório acadêmico. Levar a sério, abordar

existencialmente a questão do significado da vida e morte humana num

planeta embrutecido, devastado, examinar o valor ou a futilidade da ação

política e do desígnio social não é apenas pôr em risco a saúde pessoal ou

o consolo do amor comum: é ameaçar a própria razão. Em nossos tempos,

os dois indivíduos que não só ensinaram, escreveram ou geraram

conceitualmente intimações filosóficas da mais alta categoria, mas também

viveram esses seus preceitos na dor, na autopunição, na rejeição do próprio

judaísmo, são Ludwig Wittgenstein e Simone Weil. Em inúmeros pontos,

caminharam nas mesmas sombras iluminadas.

Mas nenhuma analogia é suficiente. Weil representa o que a física

moderna chamaria de “singularidade”. Alguns de seus melhores escritos

— sobre Descartes, sobre a teoria e a prática do marxismo — pertencem

ao campo intelectual e filosófico normal. Ela se debate com o mistério do

amor de Deus como faziam os santos e os doutores da Igreja, os

visionários da Idade Média e do barroco. Mas a um fio, por assim dizer, de sua ardente retidão analítica, de sua escrupulosidade lógica, de seu

questionamento compassivo, sopram aquelas “fortes ventanias vindas do

subsolo” evocadas por Franz Kafka (outro primo espiritual). Algum veio

de loucura foi perfurado.

As indicações examinadas com extrema paciência por Nevin neste livro

perturbador apontam para um sentimento retorcido, ao mesmo tempo

agudo e fundamente enterrado. De alguma maneira, essa “outsider eleita”

sentia inveja de Deus, de Seu infinito amor, que reconhecia mentalmente,

mas não conseguia aplicar à imagem que construíra de sua própria

identidade. Sentia inveja — como, talvez, santa Teresa d’Ávila e são João

da Cruz — das agonias que Deus sofrera na pessoa de Seu filho supliciado.

Terreno pantanoso. A isso talvez a resposta menos inadequada venha de

uma língua ao mesmo tempo triste e sardônica — o iídiche, que ela

desconhecia ou talvez desprezasse. Simone Weil foi, sem dúvida, a

primeira mulher entre os filósofos. Foi também uma schlemiel

transcendente.

 

2 de março de 1992

 

OceanofPDF.com