De Mortuis

 

Não sei o que se passa no Instituto de Pesquisas Aplicadas em Frutas

Tropicais e Subtropicais, nos arredores de Paris. Prefiro imaginar. Deve

haver grandes especialistas vestidos de branco, equipados com toda a

panóplia de títulos competitivos que, na França, são indispensáveis a

qualquer categoria profissional, dos escritores aos pedicuros.

Fantasmagóricos emissários da Papua, de Cipango e das florestas

equatoriais da Amazônia circulam entre eles, oferecendo a exame

sumarentos híbridos de goiaba com maracujá, de atemoia com nêspera, do

perfumado cumaru com a olorosa lichia. Céticos, mordiscam, cheiram,

acariciam as amostras. As sementes de um raro abricó carnívoro,

contrabandeadas dos planaltos da Nova Guiné, germinam no viveiro de

vidro. Como o instituto fica em Maisons-Laffitte, de tempos em tempos

vertem-se discretas libações provenientes de nobre safra de mesmo nome.

Como todos os institutos que se respeitam, o de Pesquisas Aplicadas em

Frutas Tropicais e Subtropicais dispõe de um setor de informações, um

catálogo, uma mesa de onde saem altaneiras e esclarecedoras respostas às

perguntas que ali chovem, vindas do encarregado dos papagaios do Jardin

Zoologique, daqueles, sempre numerosíssimos na França, em busca de

alguma nova e requintada toxina para envenenar suas esposas, de criadores

e solucionadores de palavras cruzadas. O diretor de informações é um tal

monsieur Philippe Ariès. Homem muito trabalhador. Entre uma e outra

resposta às indagações sobre as 9.671 variedades de bagas não comestíveis da submata ceilonesa, monsieur Ariès escreve enormes volumes sobre a

vida e a morte, sobre o homem na esfera privada e a história na esfera

pública. Sua História social da criança e da família, que saiu em inglês em

1962 como Centuries of Childhood [Séculos de infância], seu estudo

preliminar da História da morte no Ocidente, traduzido em 1974 como

Western Attitudes Toward Death, e O homem diante da morte, que acaba

de ser publicado numa tradução escorreita de Helen Weaver como The

Hour of Our Death [A hora da nossa morte], fizeram de Ariès uma das

“figuras de proa” (figures de proue) na atual escola de história e

historiografia francesa, de enorme influência.

A história tradicional, como disse um aluno inglês, trata de “mapas e

nomes”. Essa perspectiva um tanto literalista é contestada já faz muito

tempo por áreas específicas como a história econômica, a história das

ideias, a teoria e análise das relações internacionais, além da tentativa de

construir uma totalidade orgânica dos registros da tecnologia, da invenção

científica, da vida cotidiana no campo e na cidade, e dos arquivos das

instituições sociais e da vida familiar, tentativa esta que tem um brilhante

representante aqui nos eua em Daniel Boorstin. A escola francesa tem

avançado radicalmente para a interioridade. Procura trazer à luz da

narrativa metódica — e, na verdade, da quantificação — as fontes e os

fluxos da consciência humana, as mudanças de sensibilidade e dos

costumes emocionais numa determinada sociedade, meio ou época. Não há

nenhuma tradução plenamente adequada para a expressão “histoire des

mentalités”, apontando simultaneamente para a historicidade no velho

sentido e para a primazia da interioridade no novo sentido. O crescimento

dessa escola francesa é, em si mesmo, um episódio fascinante de “história

interna”. O positivismo, na versão oitocentista de Auguste Comte, pregava

que a história era o instrumento analítico geral por meio do qual uma sociedade chega a uma imagem coerente de sua gênese e de suas

características próprias. Comte, Hippolyte Taine, Marx tinham insistido

vigorosamente que a sociologia, a investigação estatística dos costumes

sociais e das tendências demográficas, devia ser parte integrante dos

métodos do historiador. Em paralelo a esta corrente, havia a grande

tradição da literatura social realista francesa, de Balzac e Flaubert a Zola e

Proust, com o foco vividamente documental e investigativo da narrativa

literária concentrando-se sobre as atitudes, as instituições, as tendências

psicológicas da sociedade francesa, rural e urbana, aristocrática e burguesa

mercantil. Essas duas tradições paralelas parecem se reunir na obra

pioneira de historiadores de gênio como Marc Bloch, Fernand Braudel e

Lucien Febvre. Sobretudo Febvre fez as perguntas principais. Ele queria

saber como as pessoas do século xvi pensavam e sentiam a respeito do

amor, como vivenciavam e lidavam com a tensão emocional dos conflitos

religiosos, quais atitudes adotavam diante da doença e da morte. Ele

defendia “histórias da alegria, da compaixão, da angústia pessoal” em

grande escala. Indagava se o surgimento dos óculos e as melhorias na

iluminação artificial teriam destruído a grande civilização dos odores, da

concorrida especialidade do olfato, como havia predominado nas cidades

fétidas da Idade Média e do século xv. Muito antes de McLuhan, Febvre

indagava sobre as implicações sensoriais e ideológicas da passagem

gradual do manuscrito para a página impressa.

Uma galáxia inteira de historiadores franceses — e ultimamente

ingleses e americanos — tem seguido as pegadas de Febvre. Não só

examinam a estrutura e o desenvolvimento das relações conjugais, por

exemplo, no campo e na cidade durante os séculos xvii e xviii; procuram

também determinar — e este é o ponto central — de que maneira os

homens e mulheres da época entendiam, simbolizavam e concordavam ou tentavam se rebelar contra o que pensavam ser (e isso em si é uma questão

problemática) as “realidades” do casamento, do sexo, da gestação e criação

dos filhos, da herança e transmissão dos direitos de propriedade. Por

exemplo, historiadores como Georges Duby tentam reviver as

modificações na consciência humana da distância, da comunidade, do

alcance pessoal, que devem ter sido profundas, conforme as grandes

florestas da Europa da Alta Idade Média se faziam menos densas,

conforme as estradas voltavam a ser transitáveis depois da queda do

domínio romano. Outros historiadores querem saber em que exatos

aspectos, em que medida, as expectativas do Inferno como era pregado e

pintado na doutrina eclesiástica e o desgaste muito lento, mas constante,

dessas expectativas afetaram ou não, de um lado, as modalidades da guerra

e a tendência do casamento “incestuoso” na ordem da cavalaria e, de outro

lado, a “mundanidade” nascente das classes mercantis.

A literatura e as artes, a história da transformação das palavras e da

gramática, a materialidade da arquitetura pública e doméstica, a evolução

dos livros de receitas e de cartilhas de escola, os registros do coletor de

impostos e o glossário de expressões do escrivão público (com sua curiosa

sobrevivência nas mensagens de felicitações ou condolências da Western

Union), os sermões do padre da paróquia e as anotações clínicas do médico

descrevendo para si e sua comunidade a natureza de uma determinada

doença — tudo isso é material para o historiador das “mentalidades”.

Quase por definição, nada que seja pensado, sentido, registrado, mas

também nada que seja negligenciado por uma sociedade, é insignificante.

Pois, se a percepção é uma condição histórica, a omissão também o é. Os

homens e as mulheres antes de Freud não viam certos traços salientes de

vida sexual nas crianças, neles mesmos, em seus sonhos? Escolhiam não

os ver? Ou ainda não existia um vocabulário estabelecido para a definição e a enunciação desses traços? Faltam-nos histórias dos sonhos. Já se

observou demoradamente que as crianças na arte medieval e renascentista

eram adultos em miniatura, que a execução do artista não se estendia às

qualidades intrínsecas da infância na aparência e nos movimentos da

criança. Não havia praticamente nenhuma criança convincente na

“universalidade” de Shakespeare. A criança é uma descoberta dos séculos

xviii e xix, ela foi “inventada” pela sensibilidade libertária e romântica e

pelas teorias rousseauístas da educação. Em sua História social da criança

e da família, Ariès procurou rastrear e documentar a história desse

acréscimo gradual e surpreendentemente tardio ao conjunto dos

reconhecimentos públicos e pessoais essenciais. Então passou para a

morte, para os modos mutáveis de consciência e interpretação emocional e

intelectual que o homem ocidental veio a ter em relação à mortalidade

como experiência individual e instituição coletiva.

A matéria-prima é imensa e variada: relatos verídicos e literários de

doenças fatais e falecimentos; os contratos com a morte registrados nos

testamentos; as crônicas das práticas e locais de sepultamento; as inúmeras

mudanças, muitas vezes drásticas, na terminologia dos epitáfios e no estilo

dos monumentos comemorativos; meditações filosóficas e litúrgicas sobre

o sentido da morte; explorações ficcionais como A morte de Ivan Ilitch, de

Tolstói; diagnósticos médicos sobre as causas da morte; as mutáveis

representações do “além”; os estudos da economia e da psicologia dos

estados terminais e do passamento, tal como têm sido realizados por

sociólogos e psicólogos sociais modernos (desde o trabalho pioneiro de

Geoffrey Gorer na Inglaterra). De fato, a história das atitudes e gestos de

uma sociedade perante a morte é, num sentido muito substancial, uma

explanação central da própria sociedade.

É difícil resumir o argumento principal de Philippe Ariès neste presente

volume. É difícil não só porque, ao contrário de muitos de seus pares em

campo francês, Ariès toma um vasto tema e uma vasta escala temporal (um

milênio) para seu quadro. Mas também porque os fios principais de sua

tese ficam toldados por uma pletora de detalhes fascinantes, e porque, com

uma sinceridade reconfortante e ao mesmo tempo levemente exasperante,

Ariès faz ressalvas constantes e até entra em contradição com os

postulados gerais que acabara de apresentar. Num conjunto recente de

entrevistas autobiográficas, Ariès relembra seus primeiros anos entre a

juventude dourada da Action Française, de extrema direita. A sensação de

uma aventura travessa permanece. Mas agora Ariès combina o

determinismo teórico rigorista que caracteriza grande parte da antropologia

e historiografia francesa moderna com o empirismo alerta, flexível e

desordenado da linhagem anglo-americana.

Em algum momento do século xii, afirma Ariès, uma vivência arcaica

da morte, de tipo essencialmente coletivo, cedeu lugar, pelo menos entre a

elite, a um sentimento personalizado de extinção, ao conceito de que

falecia um indivíduo específico, “biográfico”. Ao longo da Idade Média e

do período inicial da modernidade, as instâncias sociais e também

personalizadas do luto, do sepultamento, da representação visual e

comemoração dos mortos estiveram atuantes numa complexa variedade de

modelos e práticas institucionalizadas. Esses, por sua vez, dependiam da

classe social, do local, da estrutura religiosa dominante (católica ou

protestante). Dependiam também dos tipos variáveis de relações de

propriedade. Segundo Ariès, o romantismo trouxe consigo uma imensa

transformação. O papel social do luto não cessou por completo, mas foi

aos poucos substituído pela expressão lícita de uma dor enfática, até

histriônica. Agora exaltava-se a identidade única e sagrada do finado ente querido. Em sua negação ritualizada da morte (“Estás conosco agora,

estarás conosco sempre”), em sua afirmação lírica da evocação e da

recordação imorredoura, o páthos romântico pretendia trazer um apoio aos

parentes desolados, um amparo à solidão da viúva e dos órfãos com uma

convenção de transcendência, partilhada socialmente. A vida do finado

continuava in memoriam. (Atesta-o o triunfo do tema em Shelley, em

Tennyson.) Ariès sustenta que essa transformação romântica se infiltrou

em tudo a tal ponto que, para nós, que viemos depois, ela parece

representar uma constante intrínseca à natureza humana. Mas também nós

estamos passando por profundas alterações no status da morte. Se a

insistência romântica na presença duradoura dos mortos queridos

realmente funciona, ao mesmo tempo existe uma corrente contrária de

discrição. Os mortos são removidos do campo de visão. Em 1967, em

Nova York, 75% das mortes ocorreram sob os véus do quarto de hospital.

A ostentação de dor não é mais aceitável numa sociedade de higiene

agnóstica, ou, melhor, ela é vista como resquício de hábitos antigos,

próprios aos costumes “mediterrâneos” ou dos imigrantes; são os enterros

da Máfia que conservam a tristeza espalhafatosa dos românticos. Ou, pelo

menos, assim era até pouco tempo atrás, sobretudo nos eua. Baseando-se

em vários estudos recentes — em particular na obra de Elisabeth Kübler-

Ross, Sobre a morte e o morrer (1969) —, Ariès conclui seu levantamento

monumental retrocedendo de uma maneira desarmante. Ele aponta o

retorno de estilos e cerimônias fúnebres mais “visíveis”, com maior

dramatização psicológica. Isso correria em sentido contrário à tendência do

anonimato clínico, da brandura emocional na existência urbana do final do

século xx. “Timor mortis conturbat me”, proclamou o salmista, e o poeta

medieval: “O medo da morte retorce minhas entranhas”. Apenas isso não

mudou.

Esse resumo geral não é capaz de transmitir a densidade e a força de

sugestão do livro. Várias seções — sobre os cemitérios e os ossuários

medievais, sobre os testamentos das famílias seiscentistas dispondo sobre

seus bens, sobre as capelas fúnebres e inscrições de lápides do barroco,

sobre a poesia da morte nas irmãs Brontë, sobre os choques entre as

técnicas dos agentes funerários tradicionais e o surgimento do sanitarismo

moderno, sobre a história milenar de um único cemitério da França rural,

sobre a crescente popularidade, digamos assim, da cremação e o

significado espiritual-social dessa escolha — poderiam constituir uma

monografia inteira por si sós. Philippe Ariès é atento às excentricidades,

aos atavismos, ao jogo da fantasia e do terror no comportamento humano.

Entrelaça poesia e estatística, sínteses judiciais e contos folclóricos,

metafísica e propaganda de salas de necrotério. Onde mais encontraríamos

contos góticos de horror sobre o sepultamento de seres vivos ligados a

discussões contemporâneas sobre a neurofisiologia e ao desconforto

público sobre a extensão de terrenos valiosos engolidos pela necrópole? O

homem diante da morte é um banquete para a imaginação.

No encanto e fascínio de uma abordagem tão abrangente residem suas

vulnerabilidades evidentes. Uma coisa é citar uma passagem comovente de

um épico medieval ou invocar a inspirada anatomia da morte numa novela

de Tolstói; outra coisa totalmente diferente é demonstrar que esses textos

são representativos — que podemos inferir deles com legitimidade as

atitudes de toda uma sociedade e de toda uma época. Uma coisa é

exemplificar as mudanças na terminologia dos testamentos e dos epitáfios;

outra totalmente diferente é chegar a uma leitura confiante das atitudes

mentais que sustentam tais “codificações” ou delas deduzir transformações

cronológicas da sensibilidade ocidental. Em toda obra de historiografia, o

próprio quadro mental do historiador desempenha um papel inevitavelmente seletivo e ordenador. Nas “histórias da consciência”, o

processo de refração é duplo, e a luz das provas distantes passa pelo menos

duas vezes pelo prisma interpretativo. Além disso, algumas magnitudes

parecem desafiar as intuições e a habilidade de reconstituição do historien

des mentalités. De que maneira e em que medida os fatos da aniquilação

em massa na guerra global e no genocídio totalitário e da possibilidade de

destruição nuclear, que agora enfrentamos, afetaram a concepção ocidental

da morte individual? Ariès deixa o tema praticamente de lado. Pode ser

que volte a ele.

“Pensar a morte”, na famosa e inquietante expressão do filósofo

Heidegger, é uma ação ao mesmo tempo terrivelmente pessoal e

inteiramente comunal. Reunir elementos documentando a longa história e

as condições que cercam tal ação é chegar a pequeníssima distância do

próprio cerne de nosso ser. Esse livro é um momento de consciência

fervorosa e, portanto, estranhamente revigorante.

 

22 de junho de 1981

 

OceanofPDF.com