João Quartim de Moraes

Professor titular de filosofia da UNICAMP. Iniciou sua carreira docente universitária na Université Paris VIII Vincennes-Saint-Denis como professor visitante, logo após concluir sua especialização em Filosofia Antiga na Faculté des Lettres et Sciences Humaines. Com estudos que vão desde as contribuições de Epícuro à ética e à filosofia contemporânea, passando pela análise da formação histórica do Brasil, do militarismo e das configurações políticas da ditadura brasileira, o pesquisador tem se dedicado, nos últimos anos, à pesquisa da história do marxismo e à discussão crítica da relação entre o materialismo e o evolucionismo. Entre os títulos publicados nesses eixos de pesquisa estão: A esquerda militar no Brasil (Siciliano, v. I, 1991/v. II, 1994) com o primeiro volume também reeditado recentemente pela Expressão Popular em 2005; História do marxismo no Brasil (Paz e Terra, v. I, 1991), em parceria com Daniel Aarão Reis Filho e Marcelo Ridenti, reeditado pela UNICAMP até o sexto volume; e Materialismo e evolucionismo, organizado pela Coleção CLE a partir dos seminários de mesmo título.

 

Qual é o seu método de trabalho?

 

Até os trinta anos, lia mais do que escrevia. Agora, escrevo mais do que leio. Pior, leio para escrever. É uma compulsão invencível, como cuidar do jardim. Ambas me tomam muito tempo. Procuro, entretanto, sublimar esse investimento libidinal fazendo da escrita um artesanato intelectual de boa qualidade. É um ofício difícil e exigente.

 

Como pensar Marx hoje? Devemos ir

além de Marx? Quais os elementos

conceituais que Marx não

desenvolveu e que se mostram necessários para a análise das

sociedades contemporâneas?

Ir além de Marx é difícil. Mais comum é ver “intelectuais de resultados” retornarem aquém do marxismo, fazendo da crítica à esquerda e à revolução pistas de decolagem para o sucesso mediático. Mas não há dúvida de que os conceitos de imperialismo e colonialismo, ausentes do horizonte teórico de Marx e de Engels, são indispensáveis para compreender o século XX e este começo do XXI. Já a tal “globalization” é uma impostura da mediática capitalista.

Tanto quanto os mísseis da OTAN, a revolução informacional, cuja perspectiva estava inteiramente fora do horizonte histórico da segunda metade do século XIX, confirmou que o capitalismo hegemônico continua capaz de legitimar-se politicamente pelo desenvolvimento das forças produtivas. Que este desenvolvimento desenvolva também o desemprego e a miséria apenas confirma que a arte e o engenho humanos estão subordinados à lógica férrea da valorização do capital.

 

Qual é a importância de Hegel na obra

de Marx? Separar o racional no

método dialético de Hegel não seria o

mesmo que superar absolutamente a

dialética hegeliana? O que seria uma

dialética não mistificada? Não

cairíamos em uma mistificação às

avessas?

Gérard Lebrun, do qual tive a sorte de ser aluno e amigo, costumava dizer que as categorias hegelianas só são compreensíveis (ou, mais coloquialmente, “só funcionam”) sobre o fundo do Absoluto, portanto, de uma teologia racional. Marx se afirmou filosoficamente negando o que me parece a ambição teórica maior de Hegel: pensar o Absoluto como Sujeito e o finito como momento da substância infinita. Podemos reduzir essa negação a uma separação entre o racional e o místico ou teológico? Tiramos a casca e ficamos com o fruto? Essa imagem, que Althusser ironizou, pode ser melhorada. Sugiro a imagem do desmanche. Desmontando o edifício hegeliano encontraremos belas peças que notadamente poderemos utilizar alhures, no materialismo histórico. Elas nos ajudam a analisar os “processos”, não por acaso, um ponto cego do pensamento de Althusser. Mais difícil é transpor para o materialismo os temas conexos do autodesenvolvimento do conceito, da contradição movida pelo caráter constitutivo da negação, da Aufhebung, processo que incorpora os momentos que ultrapassa. Não cairei na tentação de resumir esquematicamente minha opinião sobre a possibilidade e os limites dessa complexa transposição.

 

Em que medida a indicação de uma

ruptura epistemológica, localizada na

Ideologia Alemã, tem sentido em sua

compreensão do materialismo de

Marx? O conceito de alienação

desdobra-se no conceito de

fetichismo da mercadoria ou eles

responderiam a problemáticas

distintas?

Discuti a questão num colóquio Marx/Engels do CEMARX (o primeiro, se não me engano); o texto foi publicado sob o título “Continuidade e ruptura no pensamento de Marx: do humanismo racionalista ao materialismo crítico”, em A obra teórica de Marx: atualidade, problemas e interpretações (Xamã/IFCH-UNICAMP, 2000, p. 23-40). Nenhum pensador surge pronto, como surgiu Afrodite do crânio de Zeus. Qual estudioso de história da filosofia não está familiarizado com a contraposição da obra de juventude/maturidade aplicada a Platão e, principalmente, a Aristóteles? Sem dúvida, houve filósofos, como o da dúvida metódica, que se abstiveram de publicar antes de chegar à maturidade. Não há um “jovem Descartes”. Ele explica porque, no Discurso do método, ao reconstituir sua trajetória intelectual, ao longo da qual, viajando muito, como soldado e como turista culto, rejeitou o que a Escolástica aristotélico-tomista lhe ensinara. Mas com admirável falta de pressa em se tornar célebre por seus escritos, contentou-se em manter bem abertos os olhos do corpo e do espírito.

O caminho de Marx rumo à maturidade teórica não foi retilíneo. Ele e seus amigos da esquerda hegeliana formaram-se filosoficamente ao influxo cumulativo, embora contraditório, de três recentes, próximas (já que em solo cultural alemão) e profundas, revoluções filosóficas: o criticismo transcendental de Kant, classificado por seu inventor como “revolução copernicana da filosofia”; a refundação hegeliana da lógica como autodesenvolvimento do espírito absoluto; e a crítica feuerbachiana da religião. O pensamento de Marx forjou-se, pois, pela recepção de influências filosóficas renovadoras. Daí a especial complexidade de sua formação teórica, que passou pela assimilação e superação crítica de uma fecunda herança filosófica. A influência kantiana foi indireta, embora fundamental no que concerne à dialética transcendental: basta lembrar a demolição, empreendida na Crítica da razão pura, das provas tradicionais da existência de Deus, da alma etc. A superação de Hegel, já notamos acima, parece-nos mais um desmanche construtivo do que uma Aufhebung. Quanto a Feuerbach, a crítica de seu materialismo “passivo” não deve fazer esquecer sua tese filosófica fundamental sobre a religião, tão atual em nosso tempo, em que prosperam todas as modalidades da reação teológica, das mais espessamente fundamentalistas às mais descaradamente hipócritas: não foi Deus que criou o homem; foi o homem que inventou Deus. Sem aceitar radicalmente esta tese, não se pode ser materialista consequente.

No complexo de rupturas teóricas, através das quais Marx construiu sua posição filosófica, aquela que Althusser chamou epistemológica concerne à passagem da filosofia humanista do trabalho ao estudo científico das relações capitalistas de produção. Nenhuma ruptura, entretanto, é absoluta: mesmo as mais radicais se servem de instrumentos teóricos forjados no horizonte teórico agora ultrapassado. Do lado oposto à questão do conteúdo e da profundidade da ruptura, põe-se a discussão complementar sobre os elementos de continuidade que a relativizam. Serão meros resíduos de problemáticas ultrapassadas e, enquanto tais, abandonadas, ou testemunham a permanência de temas e concepções transpostos para um novo campo teórico? Os temas da alienação e do humanismo (ou do antropologismo), as questões de método, para referir algumas das mais importantes, remetem a essa alternativa. Discuti esses temas em dois artigos que publiquei em Crítica Marxista, número 12, “Contra a canonização da democracia”(2001, p. 9-40) e no número 21, “O humanismo e o homo sapiens” (2005, p. 28-51).

O conceito de alienação é peça-chave do trabalhismo ontológico lukacsiano, uma filosofia do sujeito humano coletivo em busca de sua “essência genérica”. Inspira-se em textos da juventude de Marx, que este nunca publicou. Sem dúvida, Lukács, que morreu comunista, assume o enunciado do princípio filosófico do materialismo histórico: ao se tornar produtor de instrumentos de produção de seus meios de subsistência, o homem se autoproduziu. Esse enunciado traz notável avanço teórico relativamente não só às antropologias do homo (ou res) cogitans, mas também às do homo oeconomicus e ainda do homo faber ou tool-making animal, forjada por Benjamin Franklin. Interpretado, porém, não como resultado de um processo material, mas como um princípio autossuficiente, que dispensaria qualquer fundamentação objetiva, não ultrapassa o horizonte da metafísica: a autoprodução do homem consiste na exteriorização/atualização de um atributo essencial. Ele se tornou homem porque já era o sujeito universal do trabalho. Isto significa, se formos consequentes, que ele não pode se ter “tornado” homem pelo trabalho (entendido como essência ativa de seu “ser genérico”), porque ninguém se torna o que já era.

São muitas as definições metafísicas do homem, porque muitos são os pressupostos em que se apoiam e muitas as posições político-ideológicas que procuram justificar. Todas elas, entretanto, têm em comum dois princípios, criticamente sintetizados por Louis Althusser: (a) há uma essência universal do homem; (b) tal essência é atributo de indivíduos tomados isoladamente, que são seus sujeitos reais. A essência, que em si é um universal, se reproduz em cada homem; todos os homens seriam, portanto, plenos detentores da humanidade, ou ainda, racionais. Assim compreendido, o trabalhismo humanista é um discurso idealista que, a partir de uma nebulosa intuição de essência, inspirada, sem dúvida, por elevados ideais libertários, retoma a velha questão sobre a essência do homem e a responde no mais estrito cânone aristotélico-tomista: a animalidade é sua matéria, mas sua forma substancial é a razão.

 

A décima primeira tese sobre

Feuerbach é construída a partir de

uma falsa indicação dialética.

Aparentemente, ela indica duas

etapas: 1. A interpretação do mundo e

2. Sua posterior transformação, como

se fossem duas etapas realmente

separadas. Em que sentido a análise

de Marx e sua ruptura com Hegel, exposta nesta tese, já é uma forma

revolucionária de conhecimento?

Georges Labica intitulou Changer le monde o tópico que consagrou, em sua pormenorizada análise das teses sobre Feuerbach, à tese de número 11. Ele me parece, entretanto, limitar-se a um inventário das diferentes interpretações da frase célebre, sem ultrapassar a constatação do bom senso: tudo depende do que se entende por transformar e interpretar.

Não se pode falar em duas etapas, já que, desde a pré-história do homo sapiens, cérebro e mão reforçam-se reciprocamente, na originária interação sinergética entre conhecimento e técnica. Parece-me, sobretudo, que houve e continua havendo uma maneira demasiado intelectual de compreender a tese de número 11. Ela é um apelo à ação, ao combate. Muitos pretenderam elucidar os dois conceitos como se tivessem sido definidos ao modo metafísico – como, por exemplo, simples é o que não tem partes –, ou geométrico – o círculo é o conjunto dos pontos equidistantes de um ponto dado. Poucos compreenderam a dialética imanente da frase: interpretar é transformar mentalmente, transformar é interpretar manualmente. Com toda certeza, essa dialética de conotações não escapou a Marx, mas, num manifesto contra o conformismo filosófico, importava-lhe enfatizar as determinações opostas aos dois conceitos e não suas conexões. Colocou-lhes as conotações básicas uma contra a outra: transformar é agir, mudar, meter as mãos à obra; interpretar é contemplar, inventar justificações para o mundo tal como ele é. De um lado, os filósofos do “statu quo”, cujo ofício é pensar e que podem até transformar o pensamento, mas sempre pensando; de outro, os que criticam o mundo para transformá-lo. Não se trata, pois, de uma “falsa indicação dialética”, mas de um recurso expressivo de que se serviu Marx para contrapor enfaticamente, numa curta frase, a crítica ativa ao conformismo contemplativo.

Em que medida é possível aproximar

Karl Marx das análises biológicas de

Charles Darwin? Em que medida

Louis Althusser dá subsídios para

realizar essa aproximação?

Os melhores subsídios seguem sendo os do magnífico opúsculo de Engels sobre o papel do trabalho na hominização do macaco. Dele também é a resposta categórica a esta questão, enunciada no discurso de despedida à beira do túmulo de Marx: “assim como Darwin descobriu a lei de desenvolvimento da natureza orgânica, Marx descobriu a lei do desenvolvimento da história humana”. Essa analogia valeu a Engels a duradoura antipatia dos “bichos-grilos” humanistas.

Althusser oferece elementos decisivos para analisar a articulação contingência/necessidade, mas bem menos para compreender a lógica objetiva do processo que Engels designou por “der Menschwerdung des Apfes”. Essa fórmula, que, embora tenha sido cientificamente superada – sabemos hoje que o homem não vem do macaco, mas macaco e homem provêm de ancestrais comuns na ordem dos primatas –, expressa toda a força dialética da língua alemã, difícil de ser traduzida: “o tornar-se homem do macaco”. A melhor tradução é “hominização do macaco”. Não somente as populações de primatas que evoluíram rumo à hominização não tinham nenhum projeto de virar homens (não tendo lido Lukács, não sabiam que tinham a tarefa de criar uma essência genérica), como tampouco havia neles qualquer tendência imanente nesse rumo. Por si só, porém, o acaso não explica nada. Assim como o vazio no atomismo, que não é nada (nada enquanto noção sem conteúdo), mas sem ele os átomos não se moveriam, também o acaso não é nada (também enquanto ausência de conteúdo), mas sem ele não compreenderíamos que a cada novo patamar da evolução consistiu uma adaptação seletiva a circunstâncias externas aleatórias.

A trama de fundo da teoria darwiniana da evolução é o princípio de que uma espécie se transforma ao incorporar mutações duplamente aleatórias: a variação individual no interior de uma espécie e as circunstâncias externas que tornam essa variação seletivamente vantajosa. A provável redução das florestas, que levou certos primatas há algumas dezenas de milhões de anos a descer das árvores para tentar a perigosa aventura da vida no solo, poderia tê-los conduzido ao extermínio nas garras dos grandes felinos. Porém, os que encontraram condições propícias para sobreviver atingiram um novo patamar evolutivo. Até aí, o “materialismo aleatório” althusseriano dá conta da trama básica da evolução. Para passar de um patamar evolutivo a outro é preciso ultrapassar o abismo da contingência radical: nenhuma adaptação seletiva está garantida de antemão. Mas a tese de que todas as configurações do devir material e histórico resultam de encontros aleatórios, e que mesmo os encontros que “pegam”, formando aglomerados relativamente estáveis, são radicalmente contingentes, enfatiza unilateralmente o acaso e a descontinuidade radical, deixando impensada a lógica objetiva dos processos evolutivos.

Há, com efeito, um nexo evidente de antecedente a consequente entre os patamares constitutivos da história natural do homem, desde a adaptação à bipedia, que condicionou a liberação e a especialização da mão, até a sinergia intensa da destreza manual com o desenvolvimento do cérebro, que conduziu sucessivamente aos hominídeos, ao homo e ao homo sapiens. Podemos, com boa vontade, explicar a origem do homem por uma longa série de encontros aleatórios, mas o conhecimento científico da hominização consiste em determinar como cada estágio evolutivo, da bipedia ao homo sapiens, foi condicionado pelo anterior e, por sua vez, criou condições para o posterior. As espécies se transformam porque uma determinada população, submetida a pressões adversas, acumulou mudanças seletivamente vantajosas. Para a reconstituição desse processo cumulativo, cujo suporte objetivo é uma população evoluindo, os “encontros aleatórios” de Althusser são de pouca valia. Sem dúvida, a sombra do acaso está sempre por perto: se todos os primatas que abandonaram as árvores tivessem sido devorados por felinos famintos, não teria surgido o primata bípede nem, portanto, seu remoto descendente, o homo. Constatamos, porém, que durante milhões de anos aqueles primatas passaram por transformações de uma espécie a outra, incorporando sucessivas adaptações articuladas umas com as outras. Em síntese, o conceito de evolução apoia-se num elemento básico de continuidade subjacente à descontinuidade entre uma espécie e outra, mas modificado pela adaptação seletiva. O “materialismo aleatório” ou “do encontro” não dá conta dessa dialética, materialmente inscrita no ácido desoxirribonucleico (ADN).

 

A partir dos anos 1980 uma nova

onda de leituras dos Grundrisse de

Marx surgiu dentro e fora do Brasil.

Qual é a sua interpretação sobre essa

retomada dos Grundrisse, sobretudo

quando se recupera o conceito de

general intellect?

Com certeza, os Grundrisse contêm um tesouro de ideias e análises. Basta lembrar dois dos textos mais conhecidos, sobre o método na economia política e sobre as formas econômicas que precederam o capitalismo. Mas a “nova onda de leituras” a que você alude não difere das ondas velhas: é um modismo semelhante ao suscitado pelo “jovem Marx”. As modas passam. Aquilo que elas sobredimensionaram aparece em sua justa proporção. Pretender explicar o Capital pelos Grundrisse é contestar a decisão de Marx sobre o que ele devia e não devia publicar. Com essa ressalva, poderemos nos apropriar da imensa riqueza intelectual que Marx acumulou nesses escritos preparatórios.

A expressão general intellect (em inglês no original) aparece numa das mais luminosas passagens dos Grundrisse, em que é desenvolvida a ideia de que o limite do capital é o próprio capital:

A troca do trabalho vivo com o trabalho objetivado, isto é, a posição do trabalho social na forma da oposição de capital e trabalho assalariado, é o último desenvolvimento da relação de valor e da produção baseada no valor. Sua premissa é a de que a quantidade de tempo de trabalho imediato permanece como o o fator decisivo da produção da riqueza. Na medida em que se desenvolve a grande indústria, a criação da riqueza real passa a depender menos do tempo de trabalho (…) empregado do que da potência dos agentes colocados em movimento durante o tempo de trabalho. Essa potência não está minimamente relacionada com o tempo de trabalho imediato que sua produção custa, mas depende, isso

sim, do estado geral da ciência e do progresso da tecnologia (…).32

A tendência para a qual aponta Marx é a de que “o trabalho em forma imediata” deixará de ser “a grande fonte da riqueza” e o tempo de trabalho deverá “cessar de ser sua medida” e, consequentemente,

o valor de troca deverá cessar de ser a medida do valor de uso. O sobretrabalho da massa deixou de ser a condição do desenvolvimento da riqueza geral, bem como o não trabalho dos poucos deixou de ser condição do desenvolvimento das forças gerais da mente humana. Então,

desaba a produção baseada no valor de troca.33

No parágrafo final desse tópico, após observar com irônico didatismo que a natureza não produz máquinas e que estas são “órgãos do cérebro humano, criados pela mão humana”, Marx anotou: “capacidade científica objetivada”, passando imediatamente a esclarecer essa expressão:

O desenvolvimento do capital fixo indica até que ponto o saber social geral, knowledge, tornou-se força produtiva imediata e por essa razão as condições do próprio processo vital da sociedade passaram sob o controle do general intellect e se remodelaram em conformidade com este; [ele indica] até que ponto as forças produtivas sociais são produzidas não só na forma do saber, mas como órgãos imediatos da prática social, do

processo da vida real. 34

O limite dessa tendência objetiva não aparece no fundo de nosso horizonte histórico, mas no céu sombrio dos ásperos tempos em que nos é dado viver. O “sobretrabalho da massa” ainda não deixou de ser “a condição do desenvolvimento da riqueza geral”, mas seguramente esta corresponde, em escala já imensa e ainda crescente, ao colossal desenvolvimento da produtividade do trabalho. Mesmo assim é pura futurologia falar hoje em “fim do trabalho”. Pior, é humor de péssimo gosto afirmar isso não somente diante do muito que trabalham os que não perderam o emprego, mas principalmente afirmar isso diante das imensas necessidades sociais não satisfeitas de melhores e mais amplos serviços de educação, saúde, transportes públicos, lazeres com um mínimo de qualidade cultural etc. O que há hoje, como todo mundo sabe, é um socialmente catastrófico aumento crônico e inexorável do desemprego, que não constitui mero surto cíclico de desemprego antecedendo novos ciclos de acumulação. Estamos diante, portanto, de uma adaptação perversa das relações capitalistas de produção ao colossal desenvolvimento tecnológico das forças de produção. Contrariamente, porém, à adaptação ao esgoto dos ratos, baratas e similares, esta humana perversidade não configura um equilíbrio ecológico e sim uma inconciliável contradição entre a lógica do capitalismo e os interesses da humanidade.

 

A tese presente no Manifesto

comunista que estabelece uma

relação contraditória e explosiva entre

forças produtivas e relações de

produção é determinista? Ela não

submeteria o conceito de luta de

classes às formas deterministas de

interpretação da mudança histórica?

Os filósofos bem pensantes sustentam que na natureza não há contradições, só oposições. Retomam, como fez Magri (o ex-marxista que aderiu ao Berlusconi, não o sindicalista de resultados, que se juntou ao Collor), o texto pré-crítico de Kant sobre as grandezas negativas, que reduz a contradição à esfera lógico-semântica. A contradição, segundo Marx, nem sempre é explosiva, mas está inscrita na lógica objetiva da história social. Não é compreendida de maneira “determinista”, mas tendencial. Que significa esse termo? Que o desenvolvimento das forças produtivas encerra uma dinâmica que as torna cada vez menos compatíveis com a lógica das relações de produção baseadas na valorização do capital.

 

As classes sociais em Marx devem

ser pensadas como um conjunto de

indivíduos ou um conjunto de

relações sociais?

Ça dépend, como costumava dizer Marx. Os dois termos da alternativa não se excluem. Mas há uma questão de fundo envolvida na pergunta que concerne à diferença radical entre as classes ditas fundamentais – que configuram um modo de produção – e as secundárias – que vivem ao lado das fundamentais. Essa distinção é, entretanto, insuficiente. Os modos de produção se definem pelas relações de produção, mas, em passagens importantes, Marx fala em modo de produção antigo, referindo-se à Grécia e Roma, onde a importância da participação dos escravos na produção variou muito, na razão inversa da produção camponesa independente. Basta lembrar a célebre passagem do prefácio de Para a crítica da economia política em que, em “grandes linhas” (im grossen Umrissen), ele caracteriza as “épocas progressivas da formação social da economia” (progressive Epochen der ökonomischen Gesellschaftsformation) pelos “modos de produção asiático, antigo, feudal e burguês moderno”. A enumeração contém designações geográficas (“modo de produção asiático”) e históricas (a sucessão antigo/feudal/moderno). O modo asiático remonta às primeiras grandes formações estatais do penúltimo e último milênio antes do calendário cristão (a.C.); a época antiga remete a um contexto geográfico bem determinado: a bacia do Mediterrâneo e terras próximas ao longo do último milênio (a.C.) e até a queda do Império Romano do Ocidente; a feudal à Europa ao longo da Idade Média e o burguês moderno ao surgimento do modo capitalista de produção. Esse esquema retoma a tradicional divisão da história em três eras (antiga, medieval e moderna), mas ultrapassa seu caráter eurocêntrico, acrescentando-lhe o modo asiático. Sobre este, permito-me remeter ao artigo “A ‘forma asiática’ e o comunismo agrário primitivo”, publicado em Crítica Marxista, v. II, 1995.

 

Produtivo e improdutivo, manual e

intelectual, material e imaterial –

como articular esses conceitos sem

cair em uma tipificação da classe

trabalhadora? Falta ao marxismo uma

teoria da estratificação social

(categorias profissionais, raça, renda,

qualificação etc.) ou isto seria um

ecletismo metodológico?

O sujeito implícito dessas oposições em sequência é “trabalho”. Os serviços são trabalho “imaterial” na medida em que não se corporificam num produto distinto do próprio trabalho. A oposição manual/intelectual, mão/cérebro é complementar. Sobre o trabalho intelectual de pesquisa investido na tecnologia, remeto ao comentário anterior.

Falar em “teoria” da estratificação social parece-me ecletismo. Mas todos os dados sobre a sociedade que permitem efetuar análises concretas de situações concretas interessam.

 

É possível indicar uma centralidade

ou não centralidade do trabalho nas

sociedades divididas em classe?

Essa questão está presente na obra

de Marx? Trata-se de um problema

teórico?

A palavra “centralidade” é uma dessas ideias de borracha mole, que se pode torcer em todos os sentidos. A expressão “centralidade do trabalho” é uma senha dos seguidores de Lukács, um uniforme verbal que reveste uma ideia singelamente trans-histórica: a do homo laborans. Nenhuma sociedade, desde a aldeia neolítica, onde se esboçou a divisão do trabalho entre sexos, sobreviveu sem trabalhar. Cumpre a função, teoricamente duvidosa, mas ideologicamente operante, de cartão de visitas do trabalhismo ontológico.

 

Em que sentido a “imaterialidade” da

produção de mercadorias coloca em

cheque a teoria do valor-trabalho e,

especificamente, o conceito de

trabalho abstrato? A produção

imaterial seria a expressão concreta da não validade da teoria do valor-

trabalho de Marx?

Parcialmente respondida anteriormente. O único sentido não místico de “imaterialidade” é dispêndio de energia não cristalizada numa coisa. Se o produto “imaterial” for mercadoria, ele será expressão concreta da plena validade da teoria do valor-trabalho de Marx.

 

Em que medida a teoria do valor-

trabalho ainda tem validade teórica

frente às novas formas tecnológicas

da informação? Se o valor de troca é

tempo de trabalho necessário, qual a

importância do conteúdo, físico ou

abstrato, das mercadorias

produzidas?

 

Por que o “ainda”? Os donos das “novas formas tecnológicas da informação” ganham muito dinheiro. Vendem computadores, sistemas operacionais etc. Saber que fração desses produtos incorpora trabalho vivo e que fração constitui preço de monopólio é um problema de econometria que não estou preparado para esclarecer. O “conteúdo, físico ou abstrato, das mercadorias produzidas” é seu valor de uso. Pode ser um alimento ou uma carga de napalm, uma aspirina ou um gás letal.

As velhas formas tecnológicas da informação foram novas no momento histórico em que surgiram. Mas seria infantil negar o alcance da revolução técnica propiciada pela aplicação da informática à microeletrônica. Ela configura um momento bem avançado da “capacidade científica objetivada” e, nessa medida, aponta para a perspectiva que examinamos a propósito dos Grundrisse, da ultrapassagem do valor-trabalho. Essa perspectiva está no horizonte histórico, mas não determina nosso presente.

 

A liberação de tempo de trabalho é

em si uma forma de liberdade dentro

da lógica do capitalismo

contemporâneo? Como é possível

caracterizar o tempo livre ou liberado

nas sociedades contemporâneas?

Renda universal, renda básica,

ampliação da cidadania, revolução

socialista, qual a saída?

A palavra “liberdade”, obviamente, apresenta dois sentidos totalmente distintos em suas ocorrências nesta frase. Na primeira, expressa o lado subjetivo do desenvolvimento das forças produtivas: supondo um aumento de 100% da produtividade, o mesmo tempo de trabalho médio produzirá duas vezes mais riquezas, portanto, essas riquezas serão produzidas na metade do tempo antes necessário. O trabalhador será “liberado” para dobrar a produção durante a outra metade do tempo de trabalho. Considerando que mesmo nos países onde os sindicatos são fortes o movimento sindical não avançou além da semana de 40 horas, conquistada em 1936 na França pela Frente Popular (as de 35, do social-imperialista francês Jospin, praticamente não saíram do papel), o tempo livre nas sociedades burguesas de hoje continua a se reger pela majestosa imparcialidade das leis liberais: todos são livres para jantar no Fasano ou dormir embaixo da ponte.

O limite do capital é o próprio capital. O comunismo é a ultrapassagem radical desse limite. Mais difícil é saber qual o caminho rumo à saída, mas isso é outra questão, cuja resolução supõe a supressão da lógica da valorização do capital.

 

Para finalizar, quais foram suas

principais influências teóricas?

Presumo que se trate das que eu recebi. Não sou presunçoso a ponto de imaginar que se trate das que eventualmente exerci. Serei brevíssimo: influenciaram-me no plano intelectual todos os autores que me ajudaram a pensar o mundo sobre a base de uma posição filosófica materialista.