André Tosel

Professor de filosofia da Université de Nice e da Paris-1 Panthéon-Sorbonne, o trabalho de André Tosel é uma referência intelectual na teoria social da França. Profundo debatedor da filosofia política, do liberalismo e da democracia em Spinoza, seus estudos também se estendem a Hegel, Marx e, de forma mais detalhada, a Gramsci. Entre seus escritos, o artigo “Centralidade ou não centralidade do trabalho ou a paixão dos homens supérfluos” teve grande repercussão na discussão do tempo livre e do tempo liberado na forma de desemprego, tornando-se, também, uma importante reflexão teórica no Brasil dos anos 1990. Entre suas publicações, podemos citar: La critique de la politique chez Marx (Maspéro, 1979) escrito em parceria com Etienne Balibar e Cesare Luporini; Praxis: vers une refondation en philosophie marxiste (Éditions Sociales, 1984); L’esprit de scission: études sur Marx, Gramsci et Lukàcs (Belles Lettres, 1991); Études sur Marx (et Engels): vers un communisme de la finitude (Kimé, 1990); e Le marxisme du 20e siècle (Syllepse, 2009).

Quais são as assimetrias entre a

teoria econômico-política e a teoria

política de Marx?

O modelo elaborado n’O capital não leva em conta a política, na medida em que a exploração capitalista torna-se predominante no mercado da força de trabalho e desenvolve uma autonomia específica. Não se exige uma dominação direta como a exercida por mestres ou senhores sobre os escravos ou os servos. Mas Marx demonstra, simultaneamente, que o Estado é sustentado por condições políticas e jurídicas. É preciso existir, na verdade, um indivíduo liberado de seus vínculos comunitários, assim como se deve estabelecer um Estado Moderno que imponha uma lógica de formação e coerção territorial, constituindo, assim, uma série de mercados nacionais em interação e em concorrência para expandir o mercado mundial. De todo modo, é necessário renunciar absolutamente ao esquema arquitetônico da infraestrutura e das superestruturas políticas, jurídicas e ideológicas; tal esquema é carregado pela obsessão do esquematismo metafísico dualista entre essência e fenômeno. Trata-se de pensar em bloco os elementos que são, no mínimo, quatro, todos em relação de determinação e condicionamento, a saber: 1. o modo de produção; 2. a formação social; 3. a formação institucional; e 4. a formação cultural e antropológica. É o que Gramsci começou a fazer com a noção de bloco histórico, a qual podemos refinar chamando-a de bloco lógico-histórico, segundo a concepção do filósofo italiano Giuseppe Prestipino. É o imperativo sistêmico da submissão real de todas as atividades ou práticas ao capital que os atravessa com suas contradições e os unifica.

O pensamento de Gramsci pode ser

considerado como um

desenvolvimento da teoria política de

Marx?

Gramsci abriu uma via que inclui levar em conta aquelas quatro dimensões e as tematizar no interior da problemática da hegemonia. Na modernidade, as classes dominantes burguesas e seus aliados souberam fazer a tradução e a purificação, de certa forma, do seu domínio do processo de valorização na sociedade civil. Fizeram-se Estado, inventaram e difundiram formas de vida e de cultura universalizantes e, sobretudo, assimiladoras, que puderam assegurar a integração das massas subalternas. Um novo sistema político e um novo direito fundado sobre a moderna religião da liberdade, a exaltação da capacidade de agir do indivíduo associado à ascensão das ciências, a prática de unificação linguística, um novo senso de historicidade, a generalização dos hábitos disciplinados pelo trabalho e o conformismo têm a mesma importância da potência do aparelho de produção constantemente revolucionado (americanismo e fordismo). Eis porque Gramsci pôde, por sua vez, desenvolver um saber da política à sombra de Maquiavel e se interessar pela questão da língua nacional e dos dialetos, cultivar a análise antropológica do senso comum e do folclore, antecipando os “subaltern studies” (Hall, Saïd). Eis porque ele pôde estudar a questão da literatura nacional e popular, se interrogar sobre a função dos aparelhos de hegemonia, como a imprensa, a escola, as igrejas e as associações da sociedade civil, sem nunca ceder ao espírito de sistema, nem perder o senso das concretudes singulares. Tudo isso se situa numa perspectiva histórica visando definir a modernidade como período de assimilação das massas. Essa pesquisa é rigorosamente espacial e comparativa, porque ela possui como eixos pertinentes o estudo das revoluções europeias (França, Alemanha, Itália), da revolução americana e o balanço das relações norte-sul (e isso a partir da questão meridional italiana). A polarização estrategicamente decisiva é aquela que opõe e articula ocidente e oriente, guerra de posição e guerra de movimento a propósito da situação da revolução comunista, seus obstáculos e contradições, e a possibilidade de sua retomada na União Soviética. Não se trata de projetar análises sobre nossa situação marcada pela dupla derrota do comunismo soviético e do socialismo dito democrático, e pela globalização de um capitalismo liberalizado. Trata-se de retomar a lição de método, visto que Gramsci, em filosofia, apresenta a questão da causalidade histórica sem determinismo mecânico e a conecta a uma elucidação teórica de finalidades que é preservada de todo utopismo e imune a todo profetismo.

Como você analisa a apropriação dos

Grundrisse feita atualmente pelos

teóricos da produção e do trabalho

imaterial?

Os Grundrisse é um texto fascinante que apresenta a questão das novas forças produtivas e do comunismo a partir da apropriação dos conhecimentos científicos e tecnológicos por um intelecto geral. Tem-se aí a antecipação das teses do capitalismo cognitivo. Mas Marx abranda seu projeto comunista, que é uma possibilidade aberta pelo realismo, que hoje inscreve o entendimento geral ou comum no capital constante, e o submete à subsunção real do capital. Sobrevalorizar essa possibilidade é, então, uma nova forma de economicismo que repousa sobre um novo culto das forças produtivas, com o risco de reproduzir o que foi um elemento paralisante das ortodoxias marxistas. Para Marx, a questão é de ordem política e econômica, de levar em consideração as relações sociais que articulam a nova tecnologia social. Isso não significa negar a importância das lutas travadas pelos trabalhadores aqui considerados, quer-se somente sublinhar a urgência de análises sensíveis à contradição. Está em jogo o estatuto lógico do real possível. Este último não pode ser concebido como uma nova origem que contenha em si e a priori a garantia de sua atualização necessária e automática. Ele depende de uma conjuntura aleatória, em que a capacidade das forças sociais exerce um papel de inovar, permanecendo no nível da relação social transindividual capitalista.

Você publicou nos anos 1990 um

texto sobre o tema da centralidade e

não centralidade do trabalho, em que

medida se pode falar da centralidade

do trabalho nas sociedades

capitalistas contemporâneas?

A centralidade do trabalho permanece em uma posição em que podemos compreendê-la ao mesmo tempo como centralidade do trabalho e do não trabalho. O desemprego é um flagelo que amputa a capacidade de cooperação dos seres humanos e de construção de uma vida razoável. Mas esta atividade é unidade de produção e de ação, de “produ-ação”, se retomarmos os velhos conceitos de práxis e de poiésis. O não trabalho não pode se reduzir ao lazer mercantilizado e pago. Ele pode ser a esfera das práticas expressivas de si, da participação nas atividades estéticas, teóricas e filosóficas.

As forças produtivas têm um papel

determinante na estrutura social?

Qual é o papel das transformações

tecnológicas em meio à mudança

estrutural da sociedade capitalista

como, por exemplo, as novas

tecnologias de informação?

Vejamos melhor. A hegemonia parte sempre da fábrica e da tecnologia social investida, mas ela não se reduz à direção dessas mutações. Ela, a hegemonia, faz delas elementos de transformações políticas, sociais, culturais, que, para serem compreendidas, devem ser analisadas em termos de relações sociais transpessoais, que se acoplam nas individualidades subjetivas, fazendo-se relações interpessoais. Leve-se em conta a questão do consumo, da capacidade de consumo como condição de individualidade, que poderia mostrar a validade dessa fórmula. Mas, dito isso, é evidente que as tecnologias da informação, que são as mais produtivas em valor agregado, colocam a questão de sua utilização não mercantil, tanto econômica quanto política e cultural, e da possibilidade da “desmercantilização”. Elas ocupam o lugar estratégico das tecnologias ligadas às energias fósseis – carbono e petróleo – e das formas de industrialização fordistas. Como compreendê-las sem idealizá-las e nem as subestimar? Elas trazem uma concepção de mundo a explorar e que não pode ser reduzida a uma ideologia. Os conceitos de rede, de noosfera, de fluxos informacionais e de universalização mediática trazem problemas abertos e são apostas de luta.

As tecnologias da informação

colocam em xeque ou confirmam a

teoria do valor-trabalho de Marx?

Se é verdade que uma concepção quantitativa do valor é rica em contradições (é a dificuldade do problema da transformação valor-preço), as crises do capitalismo continuam sendo crises de valorização, implicando a destruição de valores tornados fictícios, e que são crises de liquidez inseparáveis das condições e formas da valorização. Dito isso, seria necessário, ainda, elaborar talvez as ideias de tecno-trabalho, de tecno-valor, de tecno-sobrevalor ou tecno-mais-valia. Mas não tenho condições de tratar desse problema.

E a relação entre o trabalho material e

trabalho imaterial?

No momento, é impossível, para mim, responder a essa questão, dada a complexidade da categorização do trabalho em Marx, exigindo a clarificação de noções-chave, como aquelas do trabalho concreto e do trabalho abstrato, do trabalho produtivo e do trabalho improdutivo, do trabalho manual e do trabalho intelectual. Se sou reticente diante das utopias do trabalho cognitivo, sei também que toda uma análise se impõe. De maneira mais filosófica, isso impõe uma revisão dos conceitos de materialidade, já que o imaterial é uma forma de materialidade como o é o simbólico. Seria necessário, não obstante, pensar tais relações sem cair em um fetichismo do

cognitivo e do cognitariado,16 sobretudo em um momento em que é muito difícil vislumbrar a perspectiva de uma absorção do

precariado 17 no cognitariado em que seria necessário precisar as condições de tal absorção.

Como pensar a redução do tempo de

trabalho necessário à produção no

âmbito do capitalismo? Trata-se de

tempo livre ou tempo liberado na

forma do desemprego?

Na sociedade capitalista mundializada, coexistem de maneira brutal o lazer como mercadoria e a transformação de massas de não trabalhadores ativos em homens supérfluos, inúteis. O tempo liberado é para o exercício da violência social. Ele espera ainda sua metamorfose em atividades livres que utilizem a capacidade de agir e de pensar.

O conceito de classe social foi,

durante as últimas décadas, alvo de

severas críticas. Ele é ainda um

conceito analiticamente válido para a

reflexão das sociedades

contemporâneas?

O conceito de classes sociais é ao mesmo tempo necessário e insuficiente. Necessário porque a exploração do trabalho permanece como um critério pertinente, como mostra a experiência dos trabalhadores desempregados ou ameaçados pela transferência das

empresas. 18 Como dizia com bom humor nosso saudoso amigo Georges Labica, “a classe operária não existe, mas ela nos enche a boca”. Mas no estado atual tornou-se insuficiente. O verdadeiro problema analítico é aquele da complexificação da divisão social e das diferenciações à época da globalização. Por um lado, ser explorado já se tornou um privilégio para todos os homens “desassimilados”, vítimas do apartheid sistêmico mantido pelo capitalismo líquido e liquidante, quer se trate de refugiados, de imigrantes ou de vítimas de guerras étnicas. O mérito do conceito de Negri de “multitude” é o de registrar essa situação inédita. Seu limite é pressupor a convergência das lutas e interesses dessas populações fragmentadas e divididas. Por outro lado, a burguesia histórica desapareceu e, com ela, dissipou-se a consciência infeliz das contradições, das violências do capitalismo, a referência a um universalismo ético-político levado à sério, o senso do trágico da história que encontramos em Adam Smith, Ricardo, Constant, Tocqueville, Kant, Hegel, e, mais próximo de nós, em Max Weber e Hans Kelsen. As duas classes centrais, caras a um certo marxismo, desapareceram. Mas a casta dirigente, por sua vez política e econômica, existe centrada no culto ao empreendimento. Ela simplesmente perdeu o senso de toda responsabilidade face aos efeitos da política que ela mesma conduz, sem produzir uma hegemonia forte no sentido da assimilação de massas humanas. Se a classe operária não pode mais ser elevada miticamente à classe sujeito em si e para si, o combate das massas subalternas torna visíveis as formas antigas e novas da exploração e da dominação.

Para encerrarmos, quais são as

diferenças e as semelhanças entre a

mundialização que Marx constatou no

século XIX e esta de hoje?

Para essa questão vos remeto à minha obra Um mundo no

abismo: ensaio sobre a mundialização capitalista 19 . Marx esperava que o mercado mundial fosse a ocasião de lutas de libertação, que permitissem a assimilação de massas humanas a um grau mais alto de civilização em torno da classe operária e seus aliados – aliança sem a qual a classe operária estaria condenada a uma solidão fúnebre. A mundialização sob seus universais empíricos – comunicação, financeirização, regime democrático e religião abstrata dos direitos do homem privado – está em déficit estrutural de universalismo. Se a política de emancipação desaparecesse, então a perspectiva seria aquela de um mundo-barbárie, de uma violência-mundo. Uma pequena parte da humanidade teria a sorte de viver em condições humanas; uma parte menor ainda gozaria de riquezas extraordinárias e disporia da capacidade de agir, de causar efeitos sobre a vida e a sobrevivência de milhões de homens, reduzidos à condição mesma de efeitos, privados da capacidade de ser, por sua vez, causa de efeitos sobre os primeiros. Essa minoria seria uma das piores castas jamais produzidas pela história; seria dispensada de toda a responsabilidade sobre a situação e erigiria em direitos e deveres o próprio fato de não ter responsabilidade. Se estimarmos em um terço da população mundial, essa população que monopolizaria a seu proveito exclusivo o direito de viver, de bem viver – estimativa bem generosa –, estaríamos na barbárie de uma sociedade de três terços sem outra relação que não a dominação irreversível do primeiro terço sobre os demais. O terceiro e último terço seria a humanidade supérflua, produto de um capitalismo liberal-totalitário; o segundo terço seria constituído pela população encarregada de vigiar e controlar o último terço, usando toda uma gama de regulações disciplinares, de asilos e de hospitais-prisão em meio a uma indústria mundial da produção e tratamento do refugo humano. As guerras seriam formas de disciplina tornadas tão mais duras quanto a mundialização da catástrofe ecológica, que tornaria impiedosa a luta pela apropriação das condições de vida na Terra – energias, ar, água, territórios habitáveis. A mundialização capitalista acabaria por destruir mesmo a possibilidade de um mundo comum. A globalização é acósmica, como a havia concebido, à sua maneira, Hannah Arendt. A única saída humana e filosoficamente concebível é aquela da luta por um mundo comum, do ser comum, sustentado por um senso comum. É aquela do comunismo, mas de um comunismo a ser redefinido levando-se em consideração os desmentidos da história, que Gramsci chamaria de “uma sociedade regulada”.