Celso Frederico

 

Professor da Universidade de São Paulo, Celso Frederico é um dos grandes referenciais de discussão do pensamento marxista no Brasil. Tendo consolidado um destacado arcabouço de estudos em torno da dialética, do materialismo histórico, da estética, da ontologia e ainda de muitas outras questões, como a influência de Lukács na teoria social contemporânea. Entre suas produções, contemplando esses eixos analíticos, se destacam os títulos O jovem Marx: 1843-1844 – as origens da ontologia do ser social (Expressão Popular, 2009); Marx, Weber e o marxismo weberiano (Expressão Popular, 2010), em parceria com Francisco Teixeira; e sua publicação mais recente, A arte no mundo dos homens: o itinerário de Lukács (Expressão Popular, 2013).

 

Como é sua metodologia de trabalho?

Certa vez, ouvi de um ilustre professor de sociologia uma constatação seguida de uma crítica: “não existe um método dialético em Marx. Quem ler O capital, o Dezoito brumário, o Manifesto comunista e As lutas de classe na França logo constata que o autor utiliza diferentes procedimentos metodológicos. A dialética é um mito inventado pelos marxistas”. O comentário, bem no espírito positivista que consagra o bom senso como substituto da reflexão, captou apenas o aspecto imediatamente visível nos textos de Marx. O referido sociólogo exigia a definição de um método prévio, claramente explicitado, que servisse como um passaporte universal, que franqueasse as fronteiras do conhecimento, enfim, uma chave que abrisse todas as portas.

A dialética, como a definiu Hegel, é “a lógica do conteúdo”. Isso quer dizer que, nela, o que é determinante é o objeto e não os procedimentos formais do intelecto em seu afã de agarrá-lo. Os recursos metodológicos utilizados, portanto, dependem do objeto, estão subordinados a ele. A etimologia ensina que método quer dizer “caminho para um fim”. A dialética altera esse sentido: para ela, é o fim perseguido (no caso, o objeto) que propõe ao pesquisador o caminho de acesso mais adequado a percorrer, a alternativa mais fecunda. Por não compreender o primado do objeto na dialética, pareceu ao nosso sociólogo que Marx utilizou diferentes métodos em suas obras.

Como discípulo materialista de Hegel, Marx levou à risca o imperativo segundo o qual o pensamento deve ser plástico em relação ao objeto – condição indispensável para reproduzir conceitualmente o seu automovimento. A primazia ontológica do objeto sobre o pensamento e, portanto, sobre os procedimentos metodológicos foi explicitada claramente por Marx nos Grundrisse, quando afirmou serem as categorias “formas de ser, determinações da existência” – isto é, as categorias habitam primeiramente no objeto, antes de serem reproduzidas conceitualmente pela consciência. Quando se pensa no objeto e em seu automovimento, constata-se que a falha mais corrente nas teses universitárias é a inexistência de um objeto real. Esta, quase sempre, é uma construção arbitrária do intelecto que arranca da realidade um pedaço e lhe atribui, abstratamente, a condição de objeto. O epistemologismo, assim, violenta e secciona o real ao enquadrá-lo em categorias prévias que não decorrem da vida real do objeto pesquisado.

Não é fácil, porém, a captação de objetos reais. A minha primeira tentativa consistiu na tentativa de unir a dialética com a pesquisa empírica. O livro Consciência operária no Brasil comprova a impossibilidade de tentar enquadrar e classificar respostas a partir de esquemas prévios. Depois, em A vanguarda operária, voltei à pesquisa empírica, mas com outra orientação. Procurei, então, cancelar a “insuprimível” oposição entre o sujeito e o objeto pesquisado utilizando uma mediação: aqueles trabalhadores que exprimiam, de modo mais desenvolvido e mais rico, as possibilidades da consciência operária. Esse grupo, formado pelos militantes da oposição sindical, era “parte” do objeto e atuava politicamente para desenvolver a consciência dos demais trabalhadores. Através das entrevistas com esse segmento, procurei conhecer o comportamento dos demais operários e as formas pelas quais a consciência deles se expressava na vida cotidiana. A pesquisa, assim, tornou-se uma espécie de criação coletiva em que o pesquisador pensava junto e a partir das observações dos militantes. Esses operários que entrevistei e que serviam de mediação entre o pesquisador e os trabalhadores da fábrica não eram operários comuns, detectados através de regularidades apreendidas estatisticamente pelos sociólogos que se limitam a privilegiar o que há de mais frequente, os elementos que mais assiduamente se repetem na consciência empírica da maioria dos operários. Eles também não eram operários médios, construídos arbitrariamente por um processo estatístico que nivela, num hipotético ponto intermediário, as tendências mais avançadas e mais atrasadas da consciência dos trabalhadores. Esses “operários avançados” eram – para o estudo da consciência de classe – operários típicos. Procurei, assim, trabalhar com a categoria dialética da tipicidade.

 

E em relação aos seus estudos de

Hegel e Marx?

Mudanças na vida profissional afastaram-me da sociologia do trabalho. Dediquei-me, então, aos estudos históricos e teóricos. Esses últimos começaram com O capital e os textos de Hegel, que realizei em parceria com o amigo Benedicto Arthur Sampaio. Foi um longo período de estudos dedicados a textos que julgávamos importantes e que não tinham nenhuma finalidade imediata. Estudávamos pelo prazer de conhecer: só depois de quinze anos surgiu a ideia de escrever algo. Trata-se, como se pode perceber, de um comportamento pouco atual nesses tempos ágeis em que os prazos das agências financiadoras ditam o andamento das pesquisas. Os resultados dessa pressa são conhecidos: um total desinteresse pelo trabalho teórico e a produção de uma infinidade de teses acadêmicas irrelevantes. Nas aulas de pós-graduação esse fenômeno é visível: teoria só interessa para o aluno poder escrever um primeiro capítulo “erudito”. Fico pasmo quando alguém me pede referências bibliográficas para compor o “quadro teórico-metodológico” da tese. A expressão fala por si: teoria é moldura, uma embalagem para valorizar o produto – algo, portanto, externo ao objeto.

O método de trabalho por nós empregado era dos mais inatuais: a leitura e releitura em voz alta, de forma pausada. A interrupção em cada parágrafo atestava a dificuldade do trabalho teórico. Li, recentemente, que após o movimento da slow food surgiu o seu similar intelectual, o slow reading – a leitura lenta e cadenciada, de quem faz da leitura uma experiência vital. O contraste com o tempo presente é enorme: hoje, os alunos informam-se teoricamente através das ferramentas de busca para pescar palavras-chave e não mais no combate direto com os textos. O resultado é lamentável: a dificuldade de concentração, de correlacionar ideias e a cultura do chute.

 

Qual a importância de Hegel na obra

de Marx?

Marx nunca se libertou totalmente de Hegel. Desde os textos juvenis o fascínio por Hegel se fez presente, mesmo nos momentos de crítica. Não foi por acaso que, no prefácio à segunda edição de O capital, Marx declarou-se “discípulo daquele grande pensador”; e também não foi para combater a insônia que ele antes de escrever a sua principal obra releu a Ciência da lógica.

O fascínio por Hegel foi ainda mais intenso em Engels. Ao contrário da prudência de Marx, que tinha por objeto a matéria social, Engels estendeu os domínios da dialética para a natureza. Há também momentos em que o conceito de necessidade é enrijecido, o que levou Engels a falar do “modo lógico” de tratar os fenômenos históricos despojando-os dos “elementos ocasionais perturbadores”. A história sem tais elementos “perturbadores” fica assim reduzida ao curso de um silogismo lógico ou, como diz Lukács, à história sem história. Marx não escreveu, como pretendia, um livro sobre sua concepção de lógica. As relações sempre complicadas entre a sua dialética e a de Hegel permanecem sendo um tema controverso, pois são gritantes as diferenças entre uma dialética idealista-objetiva (que considera o pensamento “um sujeito automático” e a realidade apenas a sua manifestação “alienada”, externa) e a dialética materialista. De qualquer modo, vale o conselho de Lênin para formarmos “uma sociedade dos amigos materialistas da dialética hegeliana”.

 

Em que medida a obra de Marx pode

ser apresentada teoricamente? Há

divisões que informam uma

transformação teórica, ou se trata

apenas de um desenvolvimento

teórico já anunciado desde suas

primeiras obras?

Nos dois livros que publiquei sobre esse tema (O jovem Marx e Dialética e materialismo: Marx entre Hegel e Feuerbach), procurei datar a gênese do marxismo nos Manuscritos de 1844. Nesse momento, ele rompe parcialmente com Feuerbach, reaproxima-se de Hegel (cuja dialética ele havia taxativamente negado um ano antes como uma impostura lógica) e reconhece a dimensão ontológica do trabalho. Assim fazendo, procurei afastar-me do “corte” althusseriano e do materialismo empirista de Della Volpe (que celebra a “dialética científica” em 1843, justamente no momento em que Marx repudiou a dialética).

A orientação ontológica só vigora a partir de 1844: essa afirmação assinala a minha diferença em relação ao magnífico texto de José Chasin, Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica, que vê sinais promissores da futura ontologia do ser social desde 1837. Assim acreditando, interpreta toda a produção de 43/44 sem levar em devida conta a influência decisiva de Feuerbach. Uma das consequências mais problemáticas é a tese do caráter “ontonegativo da politicidade”, expressa pela primeira vez por Mészáros. Marx, sob direta influência de Feuerbach, via o Estado como uma alienação da sociedade civil. Fazer política, isto é, relacionar-se com o Estado, significava para ele permanecer na esfera da alienação. A dicotomia razão política e razão social deve ser entendida nesse contexto teórico. O que me preocupa (e também preocuparia Chasin) é o menosprezo de alguns de seus leitores perante as ações políticas que não visam diretamente à emancipação humana. Uma coisa é o “cretinismo parlamentar”, outra é a apologia do absenteísmo e do desinteresse diante das “lutas cotidianas e cinzentas”, como diria Lênin.

 

As divergências entre Lukács e

Althusser não ganharam no Brasil

uma dimensão muito acentuada,

deixando os marxistas brasileiros em

duas ilhas teóricas?

Sem dúvida! Falta a ambas correntes o movimento autorreflexivo. Tentarei explicar e aproveito para, em seguida, retornar à pergunta anterior. Os meus amigos althusserianos nunca explicitaram a dívida de Althusser para com o estruturalismo francês. Parece que há uma ligação direta Marx-Althusser. Contrabandos estruturalistas como “leitura sintomal”, “sobredeterminação”, “corte epistemológico” e tantos outros são citados como se Lacan, Foucault e outros não existissem.

A categoria modo de produção (um “objeto abstrato-formal”) deixou subitamente de ser a base material da sociedade, englobando também a superestrutura. Com essa operação, o modo de produção transformou-se num conjunto articulado de “instâncias”, de regiões, cada uma com seus “níveis específicos de temporalidade”. O papel revolucionário e desestabilizador das forças produtivas foi subestimado: estes não são mais o ponto central para se entender uma determinada formação social. O seu lugar foi ocupado pelas relações de produção. Passamos, assim, da análise diacrônica para a sincrônica. O que interessa não é o processo, mas a reprodução. Trata-se, em primeiro lugar, de revolucionar as relações de produção a despeito do grau de desenvolvimento das forças produtivas. O althuserianismo encontrou-se assim com a Grande Revolução Cultural Proletária.

Após Foucault ter declarado a morte do homem, Althusser pôde deduzir a concepção da história como “um processo sem sujeito e sem finalidade”. O lugar que um dia pertencera ao sujeito (seja ele o capital ou a classe operária) foi ocupado pela tenebrosa ideologia. A-histórica, como o inconsciente em Lacan, ela ganha dimensões ontológicas. Apossa-se do sujeito – o assujeitado que, só assim, quando interpelado pela ideologia, encontra a sua identidade. Abriu-se, desse modo, o caminho para os estudos de linguagem de Michel Pêcheux e do direito em Bernard Edelman e Michel Miaille.

Em sua fase inicial, Pêcheux retoma de Saussure o privilégio descabido da langue (a estrutura da linguagem) em detrimento da parole (o uso que os indivíduos fazem da linguagem); de Althusser, o conceito de ideologia. Com essas duas influências formula o conceito de discurso, que retira dos homens concretos qualquer possibilidade de acesso ao sentido das coisas, pois o sentido é dado previamente nas “formações discursivas”. As diversas instituições impõem assim sua verdade, isto é, a ideologia, assujeitando os indivíduos e trazendo-os para dentro das formações discursivas. Os estudos do direito de Edelman e Miaille têm sido retomados entre nós por Marcio Naves, que, entre outras contribuições, escreveu um livro primoroso sobre Pachukanis.

Marx, falando do direito, afirmou que as relações jurídicas não se explicam por si mesmas, devendo ser procuradas na anatomia da sociedade civil (as relações de produção que correspondem a um determinado nível das forças produtivas). A relação jurídica é derivada e o privilégio da análise deve remontar à relação econômica. O jurídico, antes de qualquer outra coisa, é a expressão das relações de propriedade, das relações de produção. Na versão estruturalista, ao contrário, o que sobe para primeiro plano é a esfera da circulação, com o tímido reconhecimento de que ela é “sobredeterminada” pela produção. De novo, estamos diante de uma leitura espacial. Fazer o caminho contrário, tendo como referência o tempo, a história, implicaria em reconhecer o primado ontológico da produção sobre a circulação, e falar em coisas “desagradáveis” como gênese (em vez de genealogia), história (em vez de níveis de historicidade) etc.

Na outra “ilha teórica”, aquela habitada pelos discípulos de Lukács, o que permanece em aberto são as relações com o idealismo hegeliano. O primado da matéria sobre a consciência define e aproxima as várias correntes materialistas. Lukács, na Estética, estuda uma forma de objetivação – a arte – em que o objeto só existe porque foi criado pelo sujeito. O que na teoria do conhecimento é idealismo, na arte é o que lhe é específico. Lukács, sem maiores problemas, pode tomar de assalto um número incrível das categorias hegelianas (Nicolas Tertulian inventariou várias delas). Na Ontologia do ser social, a história é vista como “explicitação do ser-para-si do gênero humano”, bem no estilo da teodiceia hegeliana. Na ausência de estudos marxistas concretos e na falta de tempo para realizá-los, o velho Lukács voltou-se de novo para Hegel.

Por outro lado, a ausência da luta de classes, da política, da economia e a acomodação aos limites do “socialismo real” fizeram com que Lukács se refugiasse num “utopismo ético” (termo emprestado de Mészáros). A dialética entre indivíduo e gênero – que perpassa toda a Ontologia – não encontra mediações, instrumentos políticos de ação. Daí, concluiu Mészáros, o chamamento à “responsabilidade moral” dos homens, ao “pathos moral da vida” etc. Apesar desses problemas e dessas ausências, considero a inacabada Ontologia o melhor ponto de partida para a renovação do marxismo. Não em termos doutrinários de quem se contenta com petições de princípio, mas pelo convite para que o pesquisador se entregue ao automovimento do objeto, deixando de lado os esquemas epistêmicos e demais apriorismos.

É possível indicar uma centralidade

do trabalho nas sociedades divididas

em classes? Essa questão se

apresenta na obra de Marx? Trata-se

de um problema teórico?

Confesso minha ignorância: desconheço o sentido último da expressão “centralidade do trabalho”. Se trabalho é mediação, como falar em centralidade, que pressupõe um ponto gravitacional mais ou menos fixo e que contrasta, portanto, com o caráter fluido da atividade laboral? A economia clássica havia descoberto o trabalho como criador da riqueza, sem atentar, porém, para o sujeito que punha em movimento essa atividade. Moses Hess também glorificava a atividade, porém dentro de um contexto espiritualista próprio de quem entendia a emancipação humana como decorrente do processo educacional. Finalmente, Hegel colocou a atividade no centro de sua filosofia, ainda que de maneira idealista e algo enigmática: quando fala do trabalho, refere-se ao conceito de trabalho ou ao trabalho do conceito?

A busca de uma mediação entre sujeito e objeto levou Marx, desde o início, a usar expressões propositalmente ambíguas, para unir a filosofia idealista ao materialismo: “atividade empírica”, “atividade sensível”, “trabalho”, “práxis”. Depois, nos estudos de economia política, entram em cena “relações de produção” e “modo de produção”. A partir de 1844, Marx passou a entender a dimensão ontológica do trabalho na autoformação do ser social, bem como conferir aos instrumentos de trabalho, como fez em O capital, o critério para se “medir o desenvolvimento da força humana de trabalho” e as “condições sociais em que se realiza o trabalho”.

Trabalho e linguagem são manifestações básicas, iniciais, das objetivações do ser social. Depois, a arte e a ciência deram prosseguimento ao processo civilizatório. O trabalho, portanto, é a protoforma da práxis social, como diz Lukács. Mas ele, explica o pensador húngaro, se insere num “complexo de complexos”. Sem essa rede de mediações, fica a pergunta: falar em centralidade do trabalho não é indiretamente fazer a apologia do trabalho estranhado por mais que a intenção seja outra?

 

A tese presente no Manifesto

comunista que estabelece uma

relação contraditória e explosiva entre

forças produtivas e relações de

produção é determinista? Marx não

submeteria o conceito de luta de

classes às formas deterministas de

interpretação da mudança histórica?

O Manifesto comunista é um texto de encomenda, feito para a revolução que se aproximava em 1848, cujo desfecho, aliás, pôs um freio no voluntarismo de seus autores. Não é adequado transformá-lo em referência teórica para se decifrar o “sentido” da obra de Marx. O determinismo existente, com fins doutrinários e, portanto, simplificador, não considerou os aspectos políticos (luta de classes, consciência etc.). Depois, na Miséria da filosofia, Marx dirá que “a força produtiva máxima é a classe operária”.

O determinismo apoia-se normalmente numa concepção tecnicista restrita das forças produtivas. Isso gerou tanto uma visão otimista sobre o desenvolvimento tecnológico (separado das relações sociais) quanto o seu oposto: a crítica romântica ao “progresso” e às denúncias ecológicas sobre os seus males. Lojkine, ao falar de forças produtivas, insistiu na complicada articulação entre os seus dois momentos constitutivos: as forças produtivas materiais e as humanas. Assim fazendo, indica um caminho para se sair da identificação entre uma técnica “neutra” e o desenvolvimento social e, também, para a compreensão de que a técnica, ao contrário do que pensa o romantismo regressivo, é trabalho morto acumulado, portanto, mediação, e não uma forma de dominação social.

 

O que é uma classe social? Ela é um

conjunto de indivíduos ou um

conjunto de relações sociais?

Evidentemente, não é um conjunto amorfo de indivíduos, um “saco de batatas”, como disse Marx a propósito dos camponeses. As relações entre os indivíduos, neste exemplo, são contingentes, exteriores, não essenciais. Por isso, eles são incapazes de se autorrepresentar ou, ainda, de se fazerem representar nas instituições políticas. Lembremos que a quebra dos laços sociais, hoje, tem sido celebrada pelo neoliberalismo e pelo pós-modernismo. Por isso, a dama de ferro Margaret Thatcher pôde afirmar: “não há sociedade, mas apenas indivíduos”. Lyotard, por sua vez, escreveu: “o nós é uma categoria gramático-política”, vale dizer, uma construção arbitrária, uma convenção.

Por outro lado, é preciso entender melhor o que vêm a ser as “relações sociais”. O estruturalismo marxista entende classe social como um conceito teoricamente derivado da articulação das instâncias (econômicas, jurídico-políticas e ideológicas). As classes aparecem, assim, no interior de uma lógica espacial que entende a categoria modo de produção não mais como a unidade de base e superestrutura. Nessa redefinição teórica, o conceito de classe não pode ser reduzido a nenhuma das “instâncias” (inclusive a econômica) porque delas é o efeito. Como efeito, elas são vistas como portadoras das estruturas. A determinação da base fica, assim, diluída na autonomização das instâncias, sendo que cada uma delas tem sua “historicidade” própria com “efeitos” parciais (o que em política é sempre um convite para o voluntarismo das lutas ideológicas que não levam muito em conta o “determinismo” da base material da sociedade. Não por acaso, essa formulação marcou o breve namoro do althusserianismo com o maoísmo).

Rompido o elo com a história, as classes sociais tornaram-se, no estruturalismo, uma construção puramente mental. Veja-se, a propósito, o livro de divulgação de Marta Harnecker, Os conceitos elementares do materialismo histórico. A autora se propõe a reconstituir o conceito de classe social. Seus esquemas são dedutivos como em geometria: parte de elementos mínimos (objeto e produto), dados por evidentes e mediante os quais deriva toda uma estrutura conceitual que visa a dar conta das relações internas invariantes do sistema econômico. O procedimento lógico dedutivo substitui a história. O modo de produção é considerado como um “objeto abstrato formal”, portanto, uma construção do intelecto, e não uma realidade historicamente constituída. E, quem não fala em história, não fala em gênese. Por isso, Étienne Balibar, ao analisar a acumulação primitiva, evita a palavra gênese, pondo em seu lugar, como Foucault, “genealogia”; não fala também em desenvolvimento, mas em “deslocamento”: expressões usadas para afirmar a invariância estrutural e esvaziar a historicidade. Isto é, não se trata de um processo, mas de um rearranjo de elementos invariantes numa nova configuração.

As classes sociais aparecem nos textos estruturalistas como “portadoras”, seja inicialmente das “estruturas” ou, depois, sob a influência de Foucault, das “práticas”.

Apesar dos pesares, o estruturalismo marxista, desdobrando a tese da “morte do sujeito”, questionou a ideia messiânica da classe operária como sujeito da história. Pode-se dizer que a classe é um sujeito? A rigor, na dialética, sujeito é aquele que se autodesenvolve, aquele que se exterioriza livremente. Em Hegel, o Absoluto é sujeito e substância. Marx, ao tratar do modo de produção capitalista, identifica no capital e em sua tendência expansiva o autodesenvolvimento da vida social. Assim sendo, o sujeito é o capital e dele derivam as classes. Mas a classe operária, uma vez constituída pelo capital como um predicado seu (capital variável), como classe em-si, começa a manifestar praticamente o seu antagonismo contra a exploração – e, ao agir, constitui-se como sujeito.

Devemos, aqui, tomar precaução com certas leituras de E. T. Thompson e sua tese sobre o “fazer-se” da classe operária. A classe, para esse autor, não é algo já constituído (como na versão estrutural), mas sua existência pressupõe uma autoidentificação coletiva. O risco do subjetivismo é enorme nessa conceituação. A mesma precaução deve valer para os trabalhos de Robert Kurz e Anselm Jappe, que seguem uma direção oposta à de Thompson. Para Jappe, “a dinâmica da sociedade mercantil não é o efeito da subjetividade dos exploradores, à qual se oporia a subjetividade dos explorados”. O capitalismo desenvolve-se objetivamente sob o impulso da lei do valor. Estamos diante de um “sujeito automático” que impõe sua lógica acima dos indivíduos e das classes. No estágio atual de domínio do capital fictício, burgueses e proletários são vistos por ele como cúmplices da sociedade do trabalho, pois ambos, na condição de comerciantes, brigam em torno do valor da compra e venda da mercadoria força de trabalho. Enquanto isso, a lógica do sistema baseia-se não mais na exploração, mas sim na expulsão dos indivíduos para fora da produção. A proposta política sugerida por eles é a luta contra o trabalho. Assim fazendo, afastam-se de Marx para buscar alternativas nos estudos antropológicos sobre a dádiva, o potlach etc.

Perante tantas versões conflitantes, vale sim a compreensão das classes como “um conjunto de relações sociais”, mas lembrando sempre o caráter histórico das classes e sua subordinação às metamorfoses do capital. Trata-se de uma relação mediada que envolve dois “seres” ligados por uma mediação material. O mesmo vale para a compreensão do poder como “uma relação social”: a definição tem o mérito de não reificar o poder. O poder, contudo, se assenta numa base material. Como dizia Marx, o capitalista manda porque é capitalista e não é capitalista pelo fato de mandar.

No parágrafo anterior, falei em “compreensão” para, conscientemente, fugir da pergunta que exigia uma definição de classe social. Em Marx também não se encontra nenhuma definição, pois esse procedimento é estranho à lógica dialética. A tradição positivista, tão presente na sociologia, parte, ao contrário, de uma perspectiva não ontológica, visando, com definições prévias, aparentemente claras, classificar os fenômenos observados. Ao fazer isso, contudo, isola os fenômenos, separando-os uns dos outros e da totalidade da qual são momentos constituintes. Com isso, esvazia-se a historicidade para que a realidade possa ser “disciplinada” e caber nos limites das definições prévias propostas. A razão analítica, portanto, disseca a realidade, tolhe o seu automovimento em seu ímpeto classificador. A dialética, diferentemente, quer retirar os objetos de seu isolamento e entender a historicidade que os movimenta, a incessante relação entre o todo e as partes que só enquanto relacionados se esclarecem mutuamente. Com essa finalidade, a pesquisa deve entregar-se ao movimento de concreção, que supera a constatação empírica. “A verdade é concreta”, dizia Gramsci. Para dela se aproximar, o pensamento deve perseguir as determinações que constituem o objeto. Só assim se evita o congelamento do real e o seu esfacelamento num conjunto de partes (no caso, as classes) separadas da totalidade que as mantém unidas. E as classes não estão separadas como querem as tipologias classificatórias e os critérios matemáticos de estratificação social, elas estão em permanente luta, porque o que as “une” é a propriedade e a não propriedade dos meios de produção, portanto, a contradição social que estrutura as relações entre os homens no mundo burguês.

Há um texto de Adorno em que ele pergunta: o que é um operário? Um positivista logo se arriscaria à tentação de enquadrar o operário numa definição prévia. Adorno, por sua vez, afirma que para saber o que é um operário é preciso antes saber o que é a sociedade capitalista.

Podemos agora desenvolver essa ideia. Num primeiro olhar, pode-se definir um operário como um trabalhador. Como tal, entretanto, ele não se diferencia de outros trabalhadores, como o escravo e o servo da gleba, personagens do mundo escravista e feudal. É preciso, pois, determinar melhor esse “objeto”, trazendo-o para o mundo capitalista. “Determinação é negação”: o operário é um trabalhador que não está mais atado às relações de posse ou servidão. Como trabalhador livre, entretanto, ele não se distingue de um trabalhador autônomo ou de um pequeno sitiante. Somente quando passamos para outra determinação – o operário é um trabalhador assalariado – é que nos aproximamos de um conhecimento concreto. Mas falar em salário, por sua vez, pressupõe o conhecimento das instituições que organizam a sociedade capitalista. Portanto, só um conhecimento prévio da totalidade (a sociedade capitalista), aquela em que vigora o trabalho assalariado, permite definir o que vem a ser um operário. Não foi por acaso que Marx, n’O capital, só tenha entrado na discussão sobre classes sociais nas últimas e inconclusas páginas do livro.

 

As formas de consciência de classe

(em-si e para-si) são atribuições?

Seria possível caracterizar uma

consciência de classe revolucionária?

As expressões classe em-si e classe para-si foram bastante utilizadas, tempos atrás, pela sociologia do trabalho, com a finalidade de afirmar a ausência de consciência entre os trabalhadores brasileiros para, em seguida, buscar uma explicação sociológica (origem rural e outras). O resultado positivo desse empreendimento permanecia em elipse: a existência de uma classe independe dos aspectos subjetivos (autoidentificação etc.). Por outro lado, o Lukács de História e consciência de classe fez da consciência revolucionária uma atribuição que, apesar dos pesares, guarda analogias com os tipos ideais. O fantasma de Weber sempre acompanhou Lukács (sobre essa influência, remeto ao livro que escrevi com Francisco Teixeira, Marx, Weber e o marxismo weberiano). A consciência de classe verdadeira é sempre, como diz Lukács, uma consciência adjudicada. Portanto, trata-se de atribuir predicados de falsidade ou de verdade a esse objeto (a classe operária).

Tanto na sociologia do trabalho quanto em Lukács permanecemos num dualismo, e a passagem da inconsciência à consciência permanece inexplicável. A dialética, entretanto, sempre negou essas antinomias rígidas. As expressões “em-si” e “para-si”, popularizadas por Marx, foram retiradas da lógica hegeliana (doutrina da essência). Hegel, contudo, estabeleceu uma mediação entre os termos: o ser aí, o momento em que o ser se exterioriza, sai de si, se manifesta, rompendo assim a passividade, mas sem ter ainda consciência. Tal mediação me foi de muita utilidade quando escrevi A vanguarda operária. Na pesquisa então realizada, procurei estudar as exteriorizações da classe, aqueles momentos anteriores à autoconsciência, mas que já expressavam a ruptura com a passividade (brigas com os chefes, sabotagem da produção, trabalho lento etc.).

 

No livro que você se refere acima,

sobre Marx e Weber, Teixeira e você

discutem a teoria das classes de Marx

e a teoria da estratificação social de

Weber? Quais são as diferenças entre

tais teorias?

Marx, ao contrário de Weber, não deixou, como vimos, uma definição formal de classes sociais. Já a posição de Weber é conhecida: ele deslocou a classe das relações de produção para a esfera do consumo ou, mais precisamente, para o mercado. A “distribuição” dos indivíduos no mercado se cruza com a problemática diferenciadora do prestígio econômico, social e político. As desigualdades sociais, assim, formatam o estudo da estratificação social nessas três dimensões: riqueza, prestígio e poder. De qualquer modo, posse e não posse são condições decisivas para caracterizar as diferentes situações de classe. A densidade teórica que encontramos, tanto em Marx como em Weber, desaparece na sociologia funcionalista. Aqui não se fala mais de exploração (Marx), nem de dominação (Weber). Não é mais a ancoragem nas relações de produção ou no mercado que explica a consciência social dos homens, mas, ao contrário, é a consciência de pertencer à sociedade que determina a classe social. Göran Therborn observou que, por conta dessa inversão, a estratificação passou a ser considerada “como um aspecto da integração na sociedade, como uma manifestação de consenso social”.

 

Haveria semelhanças metodológicas

entre os tipos ideais weberianos e

abstrações concretas marxianas?

Estamos diante de categorias que remetem a contextos teóricos inconciliáveis: a “sociologia compreensiva”, de Weber, e o “materialismo histórico”, de Marx. A tentativa de compreender o sentido da ação social, em Weber, se faz através da criação dos famosos “tipos ideais”, aquelas “racionalizações utópicas” forjadas pelo pensamento para se aproximar do real, mas os tipos não existem na realidade. Portanto, a sociologia se propõe a compreender o sentido da ação, mas os indivíduos empíricos, os sujeitos da ação, dela não têm consciência. Permanece, assim, o dualismo sujeito-objeto tal como em Kant. Em sua crítica a Kant, Hegel observou que essa dualidade sujeito-objeto ganha um terceiro elemento que se introduz como mediador (as categorias a priori do pensamento). Ora, esse mediador é também um produto do pensamento e, portanto, ele é pensamento. O tipo ideal, ao invés de se aproximar do objeto, dele nos distancia, pois faz do objeto do pensamento o próprio pensamento.

É exatamente esse dualismo que a dialética quer superar. Para Marx, “as categorias são formas de ser, determinações da existência”. Quando se refere ao “trabalho abstrato” ou ao “valor”, Marx nos diz que estes, antes de chegarem à consciência dos economistas, já estavam, na realidade, postos pela prática social dos homens. Do mesmo modo, Hegel afirmava que a categoria universal, antes de chegar à cabeça dos filósofos, foi introduzida na vida social pelo advento do cristianismo: uma religião que, diferentemente das anteriores, afirmava a existência de um Deus único para todos os homens, pressupondo, assim, o gênero humano como um universal. As “abstrações razoáveis” submetem-se à ontologia, isto é, elas devêm do objeto; são, portanto, recursos intelectuais a serviço da reprodução do real e não uma criação ardilosa da subjetividade do pesquisador. Já na Ideologia alemã, Marx lembrava que “as abstrações separadas da história real não possuem valor algum”.

 

Em relação ao debate sobre o tempo

de trabalho, a liberação do tempo de

trabalho seria em si uma forma de

liberdade dentro da lógica do

capitalismo contemporâneo? Como

seria possível caracterizar o tempo

livre ou liberado nas sociedades

contemporâneas?

Um dos primeiros a se preocupar com o tempo livre dos trabalhadores foi Henry Ford. As transformações revolucionárias na gestão de sua empresa deixaram nele, como bom protestante, a dúvida: “aumentar o salário e diminuir a jornada não seria um convite à dissipação? O que os trabalhadores farão com o tempo livre? Irão dedicar-se às atividades espirituais ou se entregarão ao alcoolismo e ao pecado?”. Para sanar a dúvida, criou um departamento de sociologia para entrevistar os trabalhadores em suas casas. Começava, assim, a conspiração contra o tempo livre e o desejo de estender a dominação para fora dos muros da fábrica.

Muito se escreveu sobre tempo livre, mas quem melhor colocou a questão foi Adorno no ensaio Tempo livre, de 1969. Em sua análise, procura mostrar como “o tempo livre é acorrentado ao seu oposto”, como ele “segue o trabalho como uma sombra”. A não liberdade no trabalho prolonga-se nos momentos de lazer. Creio que Adorno, nesse tema, está mais atual do que nunca. Em nossa época de pós-fordismo, televisão, turismo de massa e internet, o tempo livre tornou-se uma mercadoria valiosa. Vale lembrar que internet e telefone celular servem, entre outras coisas, para manter muitos trabalhadores conectados em tempo integral com suas empresas. Li nos jornais que uma universidade particular disponibilizou para os seus alunos os endereços eletrônicos de seus professores para que eles pudessem esclarecer questões discutidas em sala de aula. O professor, assim, permanecia à inteira disposição do aluno-cliente com um tempo determinado para responder às perguntas, tempo esse controlado pela direção da escola que, em caso de demora, telefonava para repreender o professor.

 

Em que medida a teoria do valor-

trabalho de Marx ainda tem validade

teórica frente às novas formas

tecnológicas da informação? Se o

valor de troca é tempo de trabalho

necessário, qual a importância do

conteúdo (físico ou não físico) das

mercadorias produzidas?

Há razões para se chorar o hipotético fim do valor-trabalho e de seu inseparável amigo, o trabalho abstrato? Por que gastar vela com mau defunto?

Esta forma transitória e alienada, contudo, é mais que um mero regulador da troca mercantil, pois traz consigo toda a formatação da sociabilidade reificada. Desde a Miséria da filosofia, Marx insistia que as categorias da economia política são “tão pouco eternas como as relações que a expressam”, pois são “produtos históricos e transitórios”. Não haveria razão também para se lamentar o proclamado fim das classes sociais e do trabalho manual. A questão de fundo, entretanto, é outra.

Existe uma crítica ao marxismo, feita em diferentes registros, que identifica o marxismo com a centralidade do trabalho. A partir desse mal-entendido, a questão se desloca para a da materialidade ou não do trabalho. Desse modo, acaba-se por consagrar o primado do imaterial, a desmaterialização do real e a implosão das estruturas que organizam a vida social. Um autor como Scott Lash concluiu que “a pós-modernização significa a substituição dessas estruturas sociais por estruturas de informação e comunicação”. Quem fala em “sociedade pós-materialista” se esquece de que, para Marx, matéria é sempre matéria social, algo criado e recriado pela práxis consciente dos homens. Nessa perspectiva, a oposição entre os conteúdos (físico ou abstrato) da mercadoria não é o mais importante. O que interessa a Marx são as relações sociais de produção, e não a materialidade ou não da mercadoria.

 

Mas a imaterialidade da produção de

mercadorias não colocava em xeque a

teoria do valor-trabalho e,

especificamente, o conceito de

trabalho abstrato? A produção

imaterial não seria a expressão

concreta da não validade da teoria do

valor-trabalho de Marx? O valor não

teria chegado à sua forma

desmedida?

Se a teoria do valor, na economia clássica, restringia-se a uma teoria da medida que viabilizava o intercâmbio, em Marx ela ganha um sentido ampliado para dar conta da sociabilidade reificada. O que interessa a Marx é decifrar os desdobramentos sociais da forma-mercadoria assumidos pelo trabalho dos homens. Trata-se, portanto, de compreender as relações sociais engendradas por uma forma de produção determinada, de modo que a materialidade ou não da mercadoria nada tem a ver com o conceito de trabalho abstrato.

Abro um parêntese para comentar um equívoco que segue em direção oposta. No livro que escrevi com Francisco Teixeira (Marx, Weber e o marxismo weberiano), procurei criticar o Lukács de História e consciência de classe. Esse livro, que deixou fortes influências no pensamento social do século XX, entende o trabalho abstrato como uma decomposição do trabalho concreto. O primeiro aparece assim como uma consequência das modificações ocorridas no processo de trabalho, vale dizer, do processo de racionalização que chegou ao interior da fábrica através da aplicação das ciências empíricas. Assim fazendo, Lukács introduziu no marxismo as teses weberianas sobre a racionalização e o cálculo. Toda a vida social passou a sofrer o impacto do processo de quantificação que se iniciou com a desintegração do trabalho concreto.

Em Marx, ao contrário, o trabalho abstrato não é o resultado da decomposição do trabalho concreto, da evolução do processo de trabalho. O trabalho abstrato é a forma através da qual se expressa a sociabilidade do mundo burguês e, neste, o processo de trabalho está atrelado ao processo de produção. Marx denunciou a exploração do trabalho humano e não os malefícios da racionalização e da dominação weberiana que a todos atinge indistintamente, já que todos compartilham a condição de prisioneiros na jaula de ferro. O foco da análise marxista são as relações de exploração e não as formas de trabalho aprisionadas pelo cálculo. O trabalho concreto, visto por Lukács em perspectiva nostálgica, reaparece em Adorno, que volta suas baterias contra o trabalho abstrato, entendido como o triunfo da identidade indiferente, da quantificação alheia às diferenças qualitativas. Não por acaso, Adorno vê no trabalho artístico verdadeiro a recusa à “odiosa” identidade promovida pelo processo da racionalização irradiado pela esfera produtiva.

O retorno ao trabalho concreto reaparece num outro contexto teórico – que une a economia clássica à teoria da informação –, nos instigantes ensaios de Marcos Dantas. Defendendo a tese segundo a qual “os processos de valorização e acumulação do capital sustentam-se, hoje em dia, em regimes de trabalho que têm por origem e fim a obtenção, processamento, registro e comunicação da informação”, o autor procura assinalar a passagem do capital-mercadoria para o capital-informação: “O capital evoluiu a ponto de se tornar determinantemente dependente de trabalho concreto, tendo superado (já há muito tempo) a época em que ainda dependia, de modo determinante, do trabalho abstrato. Observemos que a Economia Política da Comunicação percebeu a emergência dessa nova realidade, bastante evidente nas atividades artísticas e similares (…) na produção social geral, seja ‘artística’ ou ‘científica’, o valor produzido pelo trabalho, devido à sua natureza

informacional, 23 não pode ser equalizável ”.

A rigor, o capital sempre dependeu do trabalho concreto e a atividade artística ou científica sempre permaneceu, no momento da produção imediata, como trabalho concreto. É só no momento da troca que o trabalho abstrato e, com ele, o valor, se manifestam. Marx não aceitava a redução do conceito social e particularizado de trabalho abstrato às qualidades técnicas, fisiológicas ou materiais da atividade humana. Estas são o pressuposto e não o objeto central perseguido por Marx. O que interessava a ele eram as formas sociais alienadas assumidas pelo trabalho na sociedade mercantil, formas que, por serem sociais, abstraem as especificações técnicas dos diferentes trabalhos.

Um autor tão avesso à dialética como Lucio Colletti percebeu a dependência da teoria do valor em relação à teoria da alienação e, por conta disso, rompeu com o marxismo. De fato, na troca ocorre equiparação e igualação das mercadorias, o que pressupõe a abstração de seu aspecto físico, de suas qualidades. Do mesmo modo, ocorre também a abstração dos diferentes tipos de trabalho. O trabalho abstrato é trabalho alienado, trabalho separado do sujeito que o executa, e só desse modo ele se torna social. Aqui reside a ruptura de Marx com a economia política clássica, pois sua concepção de trabalho abstrato segue paralela à teoria do fetichismo, da alienação e da reificação. Aqui reside também a retomada da crítica ontológica ao idealismo de Hegel e à própria sociedade burguesa: nos dois casos ocorre a inversão entre sujeito e predicado, que Marx retoma para criticar as relações entre trabalho concreto e abstrato. O trabalho concreto, criador do valor de uso, surge em primeiro lugar, mas transforma-se em predicado do que vem em seguida, o trabalho abstrato – esta é a inversão que comanda o movimento da produção na sociedade capitalista. A materialidade ou não do trabalho deve ser pensada não através dos conteúdos (físico ou abstrato) das mercadorias, mas no interior das relações reificadas que organizam o trabalho na sociedade capitalista.

Quanto ao valor, a medida e a desmedida, a primeira coisa a lembrar é aquela carta em que Marx, pouco antes de escrever O capital, enviou a Engels pedindo que o amigo lhe emprestasse um exemplar da Ciência da lógica. Não por acaso, na primeira parte do livro de Hegel, encontra-se a discussão sobre a qualidade, a quantidade e a medida. Estamos, pois, no reino movediço da dialética e dos conceitos fluidos, e não perante dualismos estanques. Não é nenhum escândalo a passagem do ser para o não ser, no caso, o perecimento do valor. Este permaneceu oculto quando o monopólio se efetivou e sofreu todo tipo de manipulação política durante a experiência do socialismo real. Hoje, a discussão sobre o general intellect aponta a sua aparente oposição à lei do valor. Vale aqui lembrar o ensinamento de Pascal: “para entender o sentido de um autor é preciso fazer concordarem todas as passagens contrárias”. Quando tratamos da vigência de um modo de produção, estamos diante de um processo de longa duração. Os sinais de esgotamento do capitalismo já são visíveis, bem como sua lógica destrutiva. As transformações nas formas de produção continuam em ritmo vertiginoso, mas elas, por enquanto, situam-se nos setores de ponta da economia. Quem olha para a economia mundial, entretanto, constata a irresistível emergência da China e os estragos que a lei do valor vem acarretando. Assiste-se a um movimento contrário daquele descrito no Manifesto do Partido Comunista: agora são os preços baixos das mercadorias chinesas que estão derrubando as muralhas do Ocidente.

 

Para finalizar, quais foram suas

principais influências teóricas?

De certa forma, já respondi em uma das questões iniciais: são todos os amigos materialistas da dialética hegeliana.