Michael Löwy

Pesquisador do Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), professor e pesquisador da École des Hautes Études em Sciences Sociales e do Centre d’Études Interdisciplinaires des Faits Religieux, Michael Löwy é internacionalmente reconhecido por seus estudos e publicações. Iniciou seus estudos na França sob a orientação de Lucien Goldmann, em meados da década de 1970, quando publicou La théorie de la révolution chez le jeune Marx (Sociales, 1976/1997). Consolidando uma ampla bibliografia nos estudos marxistas, tendo, sobretudo, como preocupações analíticas a sociologia do conhecimento, o romantismo literário e epistemológico, a análise do pensamento utópico, a relação entre o marxismo e as questões nacionalistas, as considerações trotskystas sobre a revolução permanente e internacionalista, o ecossocialismo e a crítica às transformações engendradas pelo capitalismo na contemporaneidade, entre suas obras de maior impacto estão: As aventuras de Karl Marx contra o Barão de Münchausen (Busca Vida, 1987); Marxismo, modernidade e utopia (Xamã, 2000), em colaboração com Daniel Bensaïd; Nacionalismo e internacionalismos: da época de Marx até nossos dias (Xamã, 2000); A teoria da revolução no jovem Marx (Vozes, 2002/Boitempo, 2012); Walter Benjamin: uma leitura das teses “sobre o conceito de história” (Boitempo, 2005); e Lucien Goldmann, ou a dialética da totalidade (Boitempo, 2005).

 

O pensamento de Karl Marx ainda

está vivo?

O pensamento de Karl Marx, ou melhor, o método de Marx, continua, não só está vivo, como é extremamente atual. As análises de Marx, por exemplo, sobre a lógica expansionista de globalização do capitalismo são mais atuais hoje do que na época em que foi escrito o Manifesto comunista. Como dizia Jacques Derrida: “Sem Marx não podemos entender o mundo de hoje, que é o mundo do capitalismo selvagem”. Dito isso, há uma série de coisas que temos que refletir dentro do campo marxista. Refletir em termos de fazer uma atualização. Isso sempre foi feito, aliás, na história do marxismo. Reflexões que constantemente atualizam as ideias marxistas.

Nesse sentido, o principal desafio colocado hoje em dia pelo marxismo é a questão ecológica, que não está totalmente ausente em Marx. Em alguns momentos a encontramos, sobretudo em O capital, onde há uma passagem muito interessante sobre como o capitalismo destrói ao mesmo tempo o trabalhador, a terra e o solo. A ideia aparece mais no conceito de “progresso destrutivo”, em que o capitalismo, na medida em que vai progredindo, se desenvolvendo tecnologicamente, vai se tornando cada vez mais destrutivo. Quer dizer, ele via isso sob o ângulo quase que exclusivo da questão do solo, do empobrecimento do solo, mas, implicitamente, isso tem um significado mais amplo. Então, o que exige a questão ecológica, ou o desafio que está colocado, é o de que é preciso radicalizar a ruptura marxista com o modelo da civilização industrial capitalista ocidental, que é, obviamente, um tema fundamental do marxismo, mas acho que é preciso ir mais além. É preciso radicalizar essa ruptura. Em particular, isso se refere ao aparelho produtivo, mas também ao aparelho de consumo e ao de transporte.

Há em alguns textos de Marx e de Friedrich Engels a ideia, às vezes implícita, às vezes explícita, de que a tarefa do socialismo é eliminar as relações de produção. Em particular, eliminar as relações de propriedade que são obstáculos, empecilhos, travas, grilhões – e todas essas palavras aparecem –, ao livre desenvolvimento das forças produtivas. Forças produtivas estas que já foram criadas pelo capitalismo, estão estreitas demais, nessa camisa de força que são as relações de produção existentes. Então, parece que a revolução só se relaciona com as relações de produção e permite, enfim, o livre desenvolvimento das forças produtivas tais como elas existem, criadas pelo capitalismo. É necessário fazer uma revisão dessas ideias, retomando o argumento de Marx em relação ao aparelho de Estado.

Marx dizia, a propósito da Comuna de Paris (1871), que os trabalhadores não podem se apoderar do aparelho de Estado capitalista existente, mas tem que destruí-lo e substituí-lo por outra coisa totalmente diferente, por outro tipo de poder. Bom, acho que o argumento mutatis mutandis se aplica ao aparelho produtivo. Não é possível aos trabalhadores, ao povo, se apropriarem do aparelho produtivo capitalista, colocá-lo a seu serviço. Ele precisa ser, talvez, não destruído, mas, pelo menos, radicalmente transformado. Porque esse aparelho, pela sua própria natureza, é obviamente agressivo em relação ao trabalhador, mas também em relação ao meio ambiente e em relação à natureza, e isso tem uma série de desdobramentos, dos quais o mais evidente, hoje em dia, é a questão do aquecimento global. Isso coloca, então, a exigência de uma transformação radical profunda de todo aparelho produtivo, de suas forças de energia, da sua estrutura, do seu funcionamento e, ao mesmo tempo, dos padrões de transporte e dos padrões de consumo. É todo o modelo material da civilização capitalista ocidental moderna que tem que ser completamente transformado.

Assim, a visão de que para a revolução basta mudar as relações de produção fica muito estreita. Não digo que seja essa exatamente a ideia de Marx, a coisa é mais complexa, mas há certa ambiguidade. Então, é neste ponto que “a revisão” tem que ser a mais radical, colocar em questão essa ilusão do desenvolvimento ilimitado das forças produtivas e, em particular, a ideia de que as forças produtivas realmente existentes, que são criadas pelo capitalismo, servirão no socialismo. Isso, para mim, seria a revisão mais importante do pensamento de Marx.

 

A partir dos anos 1980 os Grundrisse

de Marx foram revisitados por vários

escritores. Como você entende a

apropriação dessa obra?

Os Grundrisse são uma obra importante em vários aspectos. Um deles, do ponto de vista do método, é a qualidade dialética do texto. Os Grundrisse têm muitas intuições que são extremamente interessantes, que utilizo no meu próprio trabalho.

Para mim, têm duas coisas nos Grundrisse, talvez pontuais, mas que, para mim, são muito importantes. Uma é a análise da relação entre protestantismo e capitalismo. Nos Grundrisse tem uma passagem onde Marx diz que há uma afinidade, há uma relação, uma correspondência, entre a ética protestante, o ascetismo protestante e, digamos, a ideologia das economias e da poupança. Quer dizer, entre formação da acumulação do capital e a ética protestante calvinista, em particular, há uma relação. Acho isso uma colocação muito interessante, que Max Weber vai desenvolver isso obviamente, mas muito mais tarde, desconhecendo os Grundrisse, que só foram publicados após a morte de Weber, mostrando que Marx já tinha tido uma intuição do que iria ser a famosa tese weberiana.

A outra coisa que me interessa nos Grundrisse é a análise do romantismo. Vou citar de memória uma passagem que diz que os românticos têm a nostalgia de uma plenitude que existia no passado. Que a economia e o pensamento burguês celebram a época atual, que é a do vazio em comparação com essa política do passado. Que tanto um como o outro são unilaterais, mas enquanto existir o capitalismo, o romantismo vai ser uma resposta pertinente à ideologia burguesa de justificação do existente. Bom, as palavras não são exatamente essas, mas a ideia é esta. Quer dizer, enquanto existir o capitalismo, a crítica romântica do capitalismo e da ideologia burguesa tem a sua legitimidade. Mas claro que, do ponto de vista da superação do capitalismo, ela se torna obsoleta.

Isso, para mim, é muito importante. Porque eu trabalho com o romantismo como crítica do capitalismo, o que geralmente os marxistas não aceitam. Eles acham que, como o romantismo tem essa relação de “nostalgia do passado perdido”, ele necessariamente é reacionário. Acho que não é assim. Para mim, que trabalho com a cultura romântica, essa intuição de Marx é muito importante. Ela realmente legitima esse meu interesse pelo romantismo.

Bom, há outros aspectos, os Grundrisse são uma mina de propostas, hipóteses, ideias e intuições e vou explorando isso, mais pelo lado que apontei do que por uma construção de um argumento econômico, que não é bem o meu terreno.

Ainda em relação aos Grundrisse,

alguns autores brasileiros indicam

que os Grundrisse não deveriam ser

levados em conta com o mesmo rigor

que O capital porque não é um texto

acabado e porque Marx não os

publicou em vida. Dizem que, na

verdade, O capital, ou o volume I d'O

capital, seria a obra a ser considerada

e os Grundrisse seriam uma obra

secundária. O que pensa dessa

posição?

Eu não aceito essa colocação porque várias das obras mais importantes de Marx e de Engels são inacabadas e não publicadas. A começar pela Ideologia alemã, talvez a obra filosófica mais importante de Marx e Engels, que não publicaram e é inacabada. Eles mesmos disseram: “deixamos à crítica roedora dos ratos”, e é uma obra importantíssima. Não dá para entender o que é o materialismo histórico sem ler a Ideologia alemã e as próprias Teses sobre Feuerbach, que talvez sejam o resumo mais importante da filosofia de Marx. É um texto, não sei se inacabado, mas de qualquer maneira, engavetado, que Marx não tinha nenhuma intenção de publicar e que Engels publicou postumamente e nem por isso deixa de ser um texto fundamental. Então, acho que esse critério não tem sentido.

A teoria do fetichismo é um

desdobramento da teoria da alienação

em Marx? A alienação e o fetichismo

fazem parte de uma teoria geral da

ideologia em Marx?

Efetivamente se pode considerar o fetiche da mercadoria como uma das manifestações da alienação. Acho que há uma relação. Aliás, há um trabalho muito bom de Ernest Mandel, chamado Formação do pensamento econômico de Karl Marx, em que esta questão está bem discutida. Agora, a teoria da alienação é mais geral, analisa a alienação religiosa, a alienação política, a alienação do trabalho, enfim, todas as formas pelas quais os produtos da ação social humana se autonomizam, se tornam estranhos aos seus produtores, escapam ao seu controle e passam a dominá-los.

O fetichismo da mercadoria é um caso específico da alienação como fenômeno geral, mas é um caso específico fundamental, porque ele imprime a sua marca na sociedade capitalista. Quer dizer, na sociedade capitalista tudo recebe a impregnação do fetichismo da mercadoria, tudo se transforma em um processo de mercantilização geral de tudo, não só dos produtos da indústria, mas tudo se transforma em mercadoria, tudo entra na lógica do fetichismo da mercadoria. É um fenômeno fundamental que mais tarde vai ser analisado também por Georg Lukács com o conceito de “reificação”, partindo da questão do fetichismo da mercadoria, ou seja, da transformação das relações humanas, das relações das pessoas em coisas.

Do ponto de vista filosófico, acho que o fetichismo da mercadoria é uma das manifestações da alienação. Não diria que se trata de ideologia, porque é muito mais do que ideologia. Se fosse só ideologia, bastaria você desmistificá-la para que ela se desvanecesse. O fetichismo da mercadoria é uma abstração real, quer dizer, ele faz parte da realidade econômica e social, independentemente de você acreditar ou não nessa ideologia do fetichismo, ele tem uma substância que não é unicamente ideológica. Obviamente, há ideologia em torno do fetichismo da mercadoria, é o que o legitima. Há um trabalho de ideologização do fetichismo, mas o fetichismo é mais do que uma ideologia, é um processo real, como a alienação é mais do que uma ideologia, é o processo através do qual os indivíduos são submetidos a forças que eles já não controlam, estamos vendo isso nessa crise. Essa crise tem uma ideologia neoliberal que diz que o mercado resolve todos os problemas e que quanto mais você intensifica o mercado, mais todo mundo, todas as necessidades, serão satisfeitas. Há toda uma ideologia do neoliberalismo, mas há uma realidade que é um mercado que ninguém mais controla, nem os próprios capitalistas. Um mercado que se transformou numa entidade autônoma, que funciona de uma maneira completamente irracional, absurda, destrutora. É um monstro que escapa ao seu criador. Então, há ideologia, mas há realidade, realidade fetichista, alienada do capital, que é mais do que uma ideologia.

 

Como você entende a teoria do valor-

trabalho frente às discussões sobre

as novas tecnologias da informação e

do capitalismo cognitivo?

Francamente, não sou economista. Minha competência nesse terreno é limitada, mas eu vou dizer o que a mim interessa na teoria do valor. Ela interessa como análise para entender e denunciar o processo de exploração. Com base na teoria do valor se entende que a força do trabalho cria o valor da mercadoria e que, portanto, há um excedente que não é pago pelo capitalista. Interessa-me a teoria do valor do trabalho para entender a questão da mais-valia. Dito isto, do ponto de vista ecológico, os ecologistas têm criticado a teoria do valor dizendo que, para Marx, a natureza não tem valor, só o trabalho. Portanto, é uma desvalorização da natureza. Bom, acho que essa crítica é falsa, é um mal-entendido, porque Marx diz claramente na Crítica ao programa de Gotha que não é só o trabalho que cria valor, a natureza também. As matérias-primas, enfim, tudo o que a natureza produz, tem valor. Só que não é valor de troca, é outro tipo de valor, é valor de uso. Para Marx, o valor em relação ao trabalho é o valor de troca, é isso que interessa para ele. Enquanto que do ponto de vista ecológico, é outro o valor, e do ponto de vista socialista também. Porque o socialismo é justamente a supressão da lei do valor, não imediata, mas no processo histórico, através de um processo de planificação nacional da economia, que tem por objetivo produzir valores de uso. No socialismo, o objetivo da produção é produzir valores de uso, e não valores de troca, e o preço da mercadoria será determinado em função de critérios sociais e, em parte, pelo custo da matéria-prima, enfim, em função de critérios que não são da lei do valor.

Essa discussão é interessante porque, por exemplo, em Cuba em 1963, 1964, houve todo um debate econômico entre Che Guevara e vários outros economistas cubanos, entre eles, Carlos Rafael Rodriguez, que era ministro da agricultura na época. Debatiam sobre se na economia do socialismo ou de transição ao socialismo se aplica ou não a lei do valor. Carlos Rafael Rodriguez dizia, seguindo o modelo soviético, seguindo o que Stalin tinha escrito, que na construção do socialismo continua funcionando a lei do valor e ele defendia isso apoiado por Charles Bettelheim, um famoso economista francês. Então, Charles Bettelheim também interveio, também citando Stalin, “a grande autoridade marxista”, dizendo que a lei do valor se aplica na construção do socialismo e Che Guevara dizia que não. Obviamente, até certo ponto, ela continua se aplicando, mas o objetivo do socialismo é impor uma lógica diferente da lei do valor, que é a lógica da planificação, em função de critérios sociais etc. Também interveio Ernest Mandel, apoiando Che Guevara sobre essa questão. Esse é um debate interessante sobre a lei do valor no processo de transição ao socialismo.

E a questão do trabalho produtivo e

do trabalho improdutivo, trata-se de

um tema ainda central?

Aparentemente, para Marx, essa era uma questão importante, mas, francamente, hoje em dia eu acho que é uma questão bem menos interessante. É uma questão técnica da economia, que não tem um significado socioeconômico ou político. Eu me oponho categoricamente às teorias que alguns sociólogos marxistas defendiam, segundo as quais o proletariado é a classe dos trabalhadores produtivos. Acho isso um erro, porque deixaria fora do proletariado toda uma série de camadas que não trabalham para um capitalista, que não produzem mais-valia, pelo menos não diretamente. Todos os trabalhadores do setor público, da educação, da saúde, dos transportes públicos, todos eles seriam considerados improdutivos, já que não produzem mais-valia. Essa questão não se colocava tanto na época de Marx, porque na época de Marx talvez isso não existisse. Então, para ele, o trabalhador improdutivo é, em certa medida, um parasita, é aquela cantora que canta para divertir o capitalista. Hoje em dia não há a cantora, há milhões de empregados dos hospitais, das escolas, das universidades, do serviço público, do transporte que não são produtores de mais-valia. O proletariado inclui todo esse setor da classe trabalhadora assalariada e, portanto, a distinção do trabalho produtivo-improdutivo não tem muito interesse em minha opinião. Isso talvez seja uma heresia para os economistas.

 

O que isso teria a ver com as

estratégias de luta que concentram a

perspectiva socialista na classe

operária?

Exatamente, essa é uma discussão. Sobre isso, Ernest Mandel tem uma contribuição interessante em que ele diz: “estamos assistindo à proletarização do trabalho intelectual”. Toda uma série de categorias, que no passado podiam ser de classe média, está se proletarizando aceleradamente. Daí a conclusão de que, do ponto de vista da luta de classe, da transformação social, da revolução, o trabalhador dos correios ou do serviço público de eletricidade, por exemplo, é tão importante e, talvez, até mais em termos estratégicos, do que o trabalhador de uma fábrica de pneus ou de bonequinhas. A ideia de que só o trabalhador da fábrica, da empresa privada que produz a mercadoria para o mercado, é o único que vai ser o sujeito da transformação social é muito estreita, muito economicista, no mau sentido da palavra.

 

Como você analisa a relação entre

trabalho material e trabalho imaterial?

Como analisar a produtividade do

trabalho face ao trabalho imaterial,

face aos elementos intelectuais e

cognitivos da produção hoje?

Primeiro, acho que é muito importante constatar essa expansão do setor do trabalho imaterial e do trabalho intelectual, embora não sejam idênticos. Uma parte do trabalho intelectual é relacionada com o material e também essa fronteira é um pouco artificial. Mesmo o trabalho tipicamente intelectual, representado hoje em dia pela pessoa que está sentada em frente ao seu computador, será que ele é tão imaterial assim? Em que medida ele é tão diferente de uma pessoa que está na fábrica diante de uma máquina, às vezes diante de um computador dentro da fábrica, fazendo funcionar uma máquina? A fronteira não é tão evidente assim. De qualquer maneira, a ideia de que o trabalho material já foi, desapareceu, não tem peso, é um equívoco, uma visão muito superficial da realidade.

Agora, estas distinções devem ser relativizadas. O importante é o processo de subsunção do trabalho intelectual e manual, material e imaterial, ao capital. Esse é o processo importante e esse é o processo que Mandel designa como proletarização do trabalho intelectual. Esse processo vai criar uma massa de classes subalternas, de classes assalariadas, de classes proletarizadas que têm interesses comuns e que convergem frequentemente nas lutas em torno de perspectivas comuns. Acho que isso é o fundamental, mais do que privilegiar um setor ou outro em falas como: “Só o trabalhador manual que é proletário!”, ou então “Não, esse já acabou! Esse foi do século passado. Agora só nos interessa o trabalhador imaterial!”. Acho isso um erro, erro tanto do ponto de vista da análise quanto do ponto de vista político.

Do ponto de vista da análise, o fato é que todos esses setores partilham da mesma subordinação real ao capital e, portanto, o fato importante é a tendência às convergências em termos de organização sindical e de lutas. E, do ponto de vista político, articular essa unidade. Isso é importante, acho que o resto são coisas um pouco estreitas.

 

Parece-me, desdobrando esta última

questão, que há um equívoco em

fazer essa separação dicotômica

radical, entre o trabalho material e o

trabalho imaterial nos Grundrisse e

em O capital. Marx não está se

referindo à imaterialidade no sentido

de quando ele pensa o conteúdo do trabalho, mas está pensando muito

mais a relação de exploração do

trabalho, da constituição da mais-

valia. Neste sentido, alguns autores

fazem essa divisão pensando o

conteúdo do trabalho, ou seja, o

trabalhador que exerce um

determinado tipo de tarefa.

Eu estou de acordo. Esta distinção realmente não é operativa. Realmente, mesmo em Marx não está colocado dessa maneira e, hoje em dia, menos ainda. Porque hoje em dia, qual é o trabalhador manual que não exerce o mínimo de reflexão e de conhecimento técnico? Qual é o trabalhador imaterial ou intelectual que não é obrigado a mexer com materiais? Com o computador, para começar. O computador mudou bastante o trabalho. Antigamente o trabalho intelectual era realmente quase que só trabalho intelectual, quer dizer, uma caneta e papel. Hoje em dia, o trabalhador intelectual está confrontado com uma máquina, que tem problemas enormes, que vive atrapalhando o trabalho dele, que contraditoriamente imprime uma série de constrangimentos ao trabalho dele que não existiam antes. A situação dele se aproximou muito à do trabalhador que está operando uma máquina numa fábrica, paradoxalmente. Então, por isso que entendo que essa distinção não é relevante.

 

Como você avalia a composição das

classes sociais? A classe social deve

ser considerada um conjunto de indivíduos ou um conjunto de

relações sociais? A ideia de classe

homogênea é um mito?

Primeiro, diria que temos que pôr um pouquinho de dialética aí. As classes sociais são um conjunto de indivíduos estruturados por relações sociais, não dá para separar os dois. Se não houvesse os indivíduos, não existiriam as classes, mas esses indivíduos são uma classe porque eles são colocados nessa posição pelas relações sociais. As duas coisas são inseparáveis, dialeticamente. Agora, sobre a classe homogênea ou heterogênea, também temos que botar um pouquinho de dialética aí. A classe, todas as classes, mas a classe operária ou a trabalhadora, no sentido mais amplo, ela é profundamente heterogênea, porque tem os qualificados e os não qualificados, os precários e os que têm emprego e os desempregados, já são cinco tipos. Tem os homens e as mulheres aí, então a coisa complica consideravelmente. Tem os estrangeiros e os nacionais. O trabalho intelectual e o trabalho manual. Quer dizer, o que tem de heterogeneidade, sem falar da heterogeneidade política: dos fascistas, dos racistas, dos comunistas, enfim, tem de tudo. A ideia de que uma classe é totalmente homogênea, obviamente, nada tem a ver com uma realidade empírica. Por outro lado, há certa homogeneidade na situação da classe no conjunto das relações de produção. Todos eles são trabalhadores, são proletários no sentido de que eles vivem da venda da sua força de trabalho, só podem existir vendendo sua força de trabalho. Isso é o que os homogeneíza. Então, há uma dialética entre a homogeneidade da posição social e a heterogeneidade empírica, em função de uma série de outros critérios.

Politicamente, é a mesma coisa. Existe, potencialmente, a possibilidade da classe se unificar em função dos seus interesses comuns, já que eles existem. Todos eles, como classe subalterna dominada pelo capital, como classe explorada, oprimida etc., têm um interesse comum, apesar dessas diferenças. Porém, essa unidade não é automática, ela não se dá automaticamente, ela é um produto de um trabalho político de unificação. Isto é, unificar os homens e as mulheres, o que implica em levar em conta as reivindicações das mulheres. Unificar os estrangeiros e os nacionais, o que implica levar em conta as demandas dos estrangeiros e assim por diante. É um trabalho político, que pode dar certo ou não, mas, potencialmente, a base socioeconômica existe, é o interesse político social econômico comum, que faz da unificação da classe uma possibilidade objetiva. O que, até certo ponto e não totalmente, em certos momentos históricos, se realizou. Realizou-se nos grandes momentos de revoluções e não só de revoluções, mas de lutas. Por exemplo, na França em 1995, tous ensemble, conseguiu-se fazer essa unidade. Então, em certos momentos a unidade é possível, depois há divisão, há automatização etc. Não é uma coisa que se pode responder a priori, é um processo histórico.

 

Então, em certo sentido, essa ideia de

que existe uma maior

heterogeneização da classe

trabalhadora é colocada em questão

por você?

Comparado com o quê? Com a época de Marx?

 

Comparando, por exemplo, com o

período fordista…

 

Não sei, francamente, teria que fazer um estudo comparativo, porque eu não o fiz. Acho que essa heterogeneidade já existia entre homens e mulheres, entre negros e brancos, produtivos e não, entre o trabalhador manual e intelectual. Em certa medida, houve uma maior heterogeneização uma vez que uma série de novos problemas apareceram. Por outro lado, uma menor. Por exemplo, o trabalho intelectual e o trabalho manual que eram mais separados na época fordista, hoje em dia, estão mais misturados. Então, em alguns aspectos houve mais heterogeneidade e, em outros, mais homogeneidade.

 

Mudando de termo, qual é a influência

de Max Weber sobre o pensamento

marxista do século XX? Falta ao

marxismo uma teoria da estratificação

social ou isto seria um ecletismo

metodológico?

Primeiro, acho que essa é uma questão muito interessante. Escrevi um artigo há alguns anos, chamado “As figuras do marxismo weberiano”, porque acho que os marxistas do século XX se dividem em dois grupos: os que leram Max Weber e os que não leram e os primeiros têm uma grande vantagem. Há muito que se aprender com Weber e um dos primeiros a utilizá-lo foi György Lukács. Ele foi aluno de Weber, conheceu bem sua obra e integra uma série de elementos de Weber na História e consciência de classe, mas não de maneira eclética. Dentro de uma análise que é marxista do ponto de vista filosófico, político etc., ele integra elementos weberianos que ajudam a aprofundar a análise do capitalismo. O conceito de “reificação” é um exemplo. Quer dizer, a ideia da racionalização de Weber, junto com a ideia do fetiche da mercadoria, produz esse novo conceito.

Isso vai ter muitos desmembramentos depois. Boa parte da Escola de Frankfurt também o utiliza, com o conceito de “razão instrumental”, que tem muito a ver com Weber e Walter Benjamim. Enfim, dá para seguir todo um percurso do marxismo no século XX, em que aparece esse aspecto da integração de conceitos e colocações weberianas dentro de uma visão marxista, o que não é a mesma coisa que fazer uma mistura, uma salada de Marx, Weber e Émile Durkheim, como muitos sociólogos fazem. Eu não vou citar nomes, mas são muitíssimos. É um caso clássico, eles fazem uma salada.

Esse não é o caso de alguns pensadores, Antonio Gramsci, por exemplo, também utiliza Weber. Gramsci utiliza Weber para criticar o economicismo marxista. Ele diz que Weber mostrou como uma ideologia, a “ética protestante”, jogou um papel fundamental na origem do capitalismo, portanto, as ideias têm peso na realidade histórica contra o economicismo. Gramsci, obviamente, não virou weberiano, não desenvolveu um método eclético, mas mostrou uma maneira produtiva de usar Weber para pensar as questões do marxismo.

Isso continua sendo atual, é um procedimento que continua sendo interessante, mas não enfocaria tanto o lado da questão da estratificação, eu enfocaria mais o lado da análise do capitalismo em Weber, inclusive a crítica do capitalismo. Acho muito interessante, com todos os seus limites, obviamente, com ambiguidades, mas acho que aí há uma contribuição mais interessante para repensar o marxismo.

Agora, a questão da estratificação pode até ser interessante. É verdade que certos fenômenos sociais você não pode analisar em termos de classe, tem que produzir outro conceito, por exemplo, o conceito de estamento, no alemão Stand e no francês état. O estamento/status remete ao que na França se chama de état, que era a estratificação pré-capitalista que existia no antigo regime. Havia a nobreza, o clero e o terceiro Estado, grupos que não são estritamente socioeconômicos como as classes sociais, mas se distinguem por uma posição definida por critérios não econômicos.

Existem “estamentos”, eles são distintos das “classes sociais”, embora possam parcialmente coincidir. É um conceito útil, inclusive para fenômenos modernos como, por exemplo, a burocracia em geral e o assim chamado “socialismo real”. Eu acho, também, que o fenômeno da burocracia não é uma classe, é um estamento, definido por critérios políticos ou ideológicos, como seria o caso.

Acho útil isso, mas não como substituto de classes sociais, e sim como complemento. Isto é, o conflito entre classes sociais continua sendo fundamental e a questão dos estamentos, bom, pode ser um complemento útil.

 

É possível fazer uma aproximação

metodológica entre as abstrações

concretas de Marx e os tipos ideais

weberianos?

Sim e não. Existem elementos comuns, mas, em última análise, o método de Marx é dialético, portanto, as abstrações são abstrações reais. A mercadoria é uma abstração real, ela existe na realidade. O tipo ideal de Weber é uma construção no sentido kantiano, no sentido de que os conceitos são criações do cientista, do observador.

Há uma diferença entre o método dialético de Marx e o método kantiano dos tipos ideais. Por outro lado, também não são tão contraditórios e de certa maneira se aproximam. Você pode dizer que o capitalismo, afinal, é um tipo ideal, porque na realidade você encontra na sociedade elementos capitalistas e não capitalistas que se misturam. Então, a coisa é mais complicada, são procedimentos metodológicos que em parte se recobrem, mas em parte se distinguem.

 

Por fim, gostaria de saber quais foram

suas principais influências teóricas?

 

A primeira influência que me marcou muito, ainda como estudante na USP, foi Lucien Goldmann. Comecei a ler Lucien Goldmann como estudante e foi muito importante, porque me deu armas para enfrentar a sociologia burguesa. Eu era estudante de Ciências Sociais, e o ensino da USP, em boa parte, se apoiava na Sociologia não marxista, isto é, na Sociologia burguesa e não bastava ter O manifesto comunista ou O capital, precisava de uma discussão mais específica e isso eu encontrei em Goldmann. Ele foi muito importante e, paralelamente, do ponto de vista mais político propriamente, Rosa Luxemburgo. Dentro dos grandes autores políticos do marxismo, fui muito marcado pela leitura de Rosa Luxemburgo, menos pelo lado econômico, mais pelo lado político. Então, o meu marxismo desde o começo teve esse enfoque luxemburguista, digamos, e do ponto de vista da Sociologia, Lucien Goldmann. Mais tarde, através de Goldmann, vim a descobrir Lukács e passei a utilizá-lo muito no meu trabalho, fiz a minha tese de doutorado e de mestrado sobre o Lukács, sobre o jovem Lukács. Então, Rosa Luxemburgo, Lucien Goldmann e Lukács, foram, assim, durante os anos 1960, 1970 e começo dos anos 1980, os principais autores com os quais tentei trabalhar, forneceram as ferramentas com as quais tentei trabalhar. A partir dos anos 1980, comecei a me interessar pelo romantismo e a partir daí comecei a pensar e a relacionar o marxismo ao romantismo e nesse momento também descobri Walter Benjamin. A partir daí passou a ser muito importante na minha reflexão o pensamento dele e procurei pensar o marxismo à luz de sua contribuição.

Tudo isso não se deu em termos de uma coisa substituir a outra, mas um processo de enriquecimento, de desdobramento, em que essas coisas vão se associando, se completando, mas não no sentido de um substituir o outro.