Daniel Bensaïd

Foi professor da Université Paris VIII de Vincennes-Saint-Denis, na juventude foi fundador e militante da Juventude Comunista Revolucionária, participou da fundação e da direção da Liga Comunista Revolucionária, foi fundador e organizador da revista Contretemps e nos últimos anos era uma das figuras centrais do Novo Partido Anticapitalista (NPA) na França. Morreu prematuramente dia 12 de janeiro de 2010. Entre suas obras de referência traduzidas estão: Marx l’intempestif: grandeurs et misères d’une aventure critique (Fayard, 1995) traduzida para o português como Marx, o intempestivo: grandezas e misérias de uma aventura crítica (Civilização Brasileira, 1999); Les irréductibles (Textuel, 2001), em português: Os irredutíveis (Boitempo, 2008); e Marx, mode d’emploi (La Découverte, 2009), em português: Marx, manual de instruções (Boitempo, 2013).

 

O pensamento de Marx precisa ser

atualizado? Como é possível ir além

de Marx?

 

O pensamento de Marx não precisa ser atualizado. Ele é atual. Sua atualidade é a atualidade do capital, que é o objeto crítico de Marx. À época de Marx, as relações capitalistas de produção dominavam apenas uma parte do mundo. Hoje essas relações se generalizaram e aí está sua atualidade fundamental. Ela se exemplifica também na questão da mundialização. Marx não se contentou apenas em descrever a mundialização como faz a maior parte dos jornalistas. Ele explica, primeiramente, a sua lógica, a saber, a acumulação ampliada e a aceleração de rotação do capital. Em segundo lugar, constatamos que há em Marx uma teoria das crises, ou mais corretamente, os elementos de uma teoria das crises como separação da esfera de produção e consumo, a esquizofrenia geral que caracteriza a sociedade capitalista que tinha raízes na manifestação da superprodução e na crise financeira. E, em terceiro lugar, se considerarmos hoje a grande característica da crise social, isto é, de um lado, os fenômenos de exclusão e precarização e, de outro, da crise ecológica, são duas grandes manifestações da crise do valor e da lei do valor. A atualidade de Marx é, então, bem evidente. Bem, se devemos ir além de Marx? Penso que sempre devemos ir além. Não se deve retornar a Marx para permanecer onde ele parou, mas tomá-lo como um ponto de partida para ir mais longe. Por exemplo, ir mais longe para analisar fenômenos que ultrapassam a questão ecológica tal como é conhecida hoje, em relação ao desenvolvimento do produtivismo capitalista, mas não se pode dizer que há uma teoria da ecologia em Marx. No entanto, há elementos que podem nos auxiliar.

 

Quais são os elementos conceituais

que Marx não desenvolveu em O

capital? Seria possível concluí-lo?

Concluir O capital é uma tarefa contraditória em relação à forma de pensar de Marx. Marx o pensou em movimento e em um movimento que acompanha o movimento de seu objeto. Como o movimento do capital é um movimento permanente e ilimitado, podemos afirmar que a crítica do capital é uma crítica que não pode ser finalizada. Não penso que, por conta de uma questão biográfica, do fim de sua vida, O capital permaneceu uma obra inacabada, aberta. Não podemos dizer, por exemplo, que Marx tenha desenvolvido uma teoria de relações de exploração e dominação e nem como estas se articulariam. Acredito que, nesse caso, é preciso procurar recursos entre os sociólogos. Como a obra de Marx é contemporânea de um crescimento da colonização, mas anterior à estrutura do imperialismo contemporâneo, que o grande debate sobre o imperialismo data do começo do século XX com Hilferding, Bukharin, Lênin etc., isso nos remete a pensar o imperialismo hoje, nos remete à ausência do livro anunciado por Marx sobre o mercado mundial. Enfim, há todo um campo de trabalho sobre esse tema. Há uma questão, por exemplo, apenas enunciada, sobretudo nos textos de juventude de Marx, que é a relação entre o Estado e a burocracia, a burocracia de Estado em particular. É possível reconhecer elementos dessa leitura na Crítica da filosofia do direito de Hegel. Essa questão reaparece no momento em que o fenômeno burocrático torna-se um tema maior das sociedades contemporâneas.

 

Os Grundrisse de Marx foram, nos

últimos anos, revisitados por vários

autores. Como você pensa a

apropriação contemporânea dessa

obra?

Há uma riqueza de elementos críticos que são expressos com vigor, talvez, por conta do contexto da redação dos Grundrisse, de exaltação e fragilidade diante da crise econômica de 1857-58 nos Estados Unidos. Marx talvez tenha dado a esse texto uma força subversiva em sua escrita e, sobre certas questões, superior àquela encontrada de forma mais rigorosa e mais “científica” n’O capital. Por exemplo, a passagem que indica que a lei do valor pode se tornar uma lei cada vez mais miserável para dar conta da produção, da troca e da organização social. Há momentos nos Grundrisse que não se encontram de maneira tão percuciente e subversiva como em O capital. Em segundo lugar, a descoberta dos Grundrisse – você evocou André Gorz, Antonio Negri e Jean-Marie Vincent e podemos somar a esses autores Ernest Mandel – traz abordagens diferentes. Em Gorz, Vincent e Mandel, a utilização dos Grundrisse é feita de maneira polêmica no momento em que o livro é traduzido tardiamente (1967-1968). Nesse momento, os Grundrisse foram retomados para demonstrar, contrariamente à posição de Althusser, que haveria uma continuidade, ou seja, que o tema da alienação não havia sido abandonado. Não haveria, assim, uma oposição entre o jovem Marx, teórico da alienação, e o Marx de O capital, teórico crítico da reificação. Haveria sim uma transformação, mas com um fio condutor que evitaria dividir em dois: o jovem Marx humanista contra o velho Marx positivista. Penso que essa questão foi muito útil para melhor compreender finalmente a lógica íntima do pensamento de Marx. Já em Negri, trata-se de opor um Marx revolucionário e subversivo, como um teórico da subjetividade operária, ao Marx cientificista e positivista, que teorizou, através do esquema de reprodução do livro dois de O capital, uma espécie de eternidade lógica do capital, já que nos encontraríamos em um sistema que cientificamente tenderia ao equilíbrio. Para Negri, o único fator dinâmico seria o proletariado, já que o capital não teria senão uma resposta reativa à criatividade do proletariado. Isso leva a uma posição muito subjetivista que, em certa medida, tem consequências hoje. Se a mundialização não é senão uma resposta reativa do capital à inventividade e à criatividade do proletariado, tudo que vai no sentido de uma abertura é positivo, seja o tratado constitucional europeu ou a política liberal que tem um papel progressista comparável ao que Marx dizia do capitalismo no Manifesto comunista. Desenvolvo mais profundamente essa questão em um artigo sobre Negri no livro La discordance de temps.

 

E o debate sobre a centralidade do

trabalho?

O problema é o que se entende por trabalho. É comum em Marx encontrar uma dupla acepção, uma dupla utilização do termo. Isso é verdade para o trabalho, como também para a classe ou para trabalho produtivo. O que Marx entende por trabalho é a troca, portanto, o metabolismo entre os organismos vivos dos quais faz parte a espécie humana e suas condições naturais de reprodução. Neste sentido, o trabalho é um conversor de energia, e a ideia de uma sociedade sem trabalho é um absurdo. Seria dizer que não haveria mais troca, transformação de energia natural em energia cerebral, muscular etc. Desse ponto de vista, enquanto pudermos imaginar a existência da espécie humana, haverá uma forma de trabalho e, portanto, uma forma de organização social do trabalho. Outra coisa é o trabalho assalariado capitalista, que é uma forma historicamente determinada de trabalho que não existiu sempre. Agora, em relação ao debate dos últimos anos, veem-se sociólogos que indicam o fim do trabalho. Hoje, certos indivíduos trabalham a mais, e para outros, afetados pelo desemprego, falta trabalho. Dessa forma, é preciso distinguir os dois tipos de trabalho. O trabalho no sentido antropológico é um elemento constitutivo da humanidade que faz com que ela pense e se desenvolva como ela se desenvolve. Por outro lado, o definhamento do trabalho como trabalho assalariado, ou seja, como trabalho forçado, poderíamos dizer, está evidentemente ligado ao socialismo e à crítica socialista do trabalho. É preciso, então, retomar a tradição de crítica ao trabalho alienado que foi recoberta ou esquecida por uma espécie de culto stakhanovista durante a época stalinista, ou mesmo do culto protestante do trabalho que Walter Benjamim critica em uma das teses sobre o conceito de história.

 

Há teses que apontam para uma

influência significativa das novas

tecnologias da informação sobre a

configuração das clivagens sociais. A

chamada revolução informacional

altera em alguma medida tal

configuração social?

Francamente, duvido. Seria correr o risco de um determinismo tecnológico, de dizer que, de fato, as clivagens sociais resultam diretamente, mecanicamente, da organização técnica do trabalho. Isso me parece uma pressuposição teórica discutível. Evidentemente, nas formas e, sobretudo, na capacidade de organização social, seja sindical ou política, essas diferenças têm um papel. Na medida em que as novas tecnologias podem desempenhar uma forma de autonomização crescente do trabalho, uma desconcentração no local de trabalho, tudo isso traz consequências em sua capacidade de organização. Isso introduz clivagens fundamentais? Vemos com a crise que uma parte das novas profissões sofre os efeitos de pauperização assim como as outras, e talvez pior em certos casos, como as demissões ou as pressões sobre o salário. É sempre interessante estar atento a estas diferenciações para pensar a questão das reivindicações sindicais e políticas. Agora, fazer um inventário teórico fundamental ou clivagens fundamentais, não acredito. Não concordo em dar à tecnologia um papel predominante nos fenômenos de formação social, os quais compreendem, sobretudo, lutas e fenômenos culturais.

 

Com relação ao debate sobre o

trabalho imaterial, qual seria a relação

entre trabalho material e imaterial e

trabalho concreto e abstrato? Como a

produtividade pode ser analisada face

às formas do trabalho cognitivo?

Creio que não há relação alguma entre a noção de trabalho material e imaterial e a noção de trabalho abstrato e concreto. Trabalho material e imaterial nos remete ao conteúdo de uma atividade, o trabalho concreto é todo trabalho que produz bens úteis, já o trabalho abstrato é um trabalho reduzido à sua medida pelo tempo, portanto, a sua medida abstrata. Nesse sentido, não vejo relação. Há sim uma confusão que tenta sobrepor a noção de trabalho material e imaterial à noção de trabalho concreto e abstrato. Em relação à produtividade do trabalho, o trabalho imaterial pode ser tão produtivo quanto o material. Se a produção do trabalho é a produção de mais-valia, um trabalho imaterial explorado produz mais-valia como um trabalho material. Alguém que produz programas de computador é uma fonte de lucro para a Microsoft. Se você tem um grupo de pesquisadores assalariados que produzem programas para a Microsoft, você tem produção de mais-valia. Portanto, desse ponto de vista, essa história de trabalho imaterial, desde o momento em que ela começou a ser utilizada, trouxe muitas confusões. Na realidade, o debate sobre o trabalho produtivo e improdutivo frequentemente é muito mal-compreendido. Não é apenas produtivo aquele trabalho que produz bens materiais. O exemplo mais chocante, mais surpreendente e mais conhecido que está no Capítulo inédito de O capital, em que Marx utiliza o exemplo da cantora assalariada, é que se ela é assalariada, seu trabalho é produtivo. Seu trabalho é totalmente imaterial. Seu canto desaparece assim que ela canta. Exceto hoje, depois de Marx, em que se desenvolveu a indústria do disco e agora a de transações virtuais. A ideia é que mesmo a prestação vocal pode ser considerada como trabalho produtivo se existe uma relação salarial entre empregado e empregador. Portanto, em primeiro lugar, não, isto não tem nada a ver com a materialidade do trabalho. Em segundo, a noção de trabalho produtivo em Marx é uma noção delicada, pois é considerada por ele de forma contraditória. O transporte das mercadorias é considerado um trabalho produtivo, pois se não se leva o produto em seu ponto de venda, a mais-valia não pode se realizar. Nesse sentido, a divisão entre produtivo e improdutivo é um tanto quanto arbitrária. Deveríamos parar no momento em que o trabalhador leva mercadoria ao ponto de venda, ou considerar que, se não há o trabalhador que coloca as mercadorias nas prateleiras, elas também não poderão ser vendidas? Trata-se, assim, de um ponto delicado de se lidar, que não remete à materialidade ou imaterialidade do trabalho e que não permite determinar as classes sociais. Já houve tentativas de se fazer uma teoria das classes sociais a partir do livro dois de O capital, baseando-se exclusivamente na relação entre trabalho produtivo e improdutivo. Isso me parece um absurdo. Não é por acaso que o capítulo sobre as classes, se Engels soube interpretar o plano de Marx, vem muito tarde, no livro três de O capital, integrando as diferenças de renda e o conjunto do circuito de reprodução social. Não compreendo, então, como poderíamos parar no livro dois e nos conceitos de trabalho produtivo e improdutivo para determinar quem faz parte da classe operária ou não. A consequência é que frequentemente essas noções de trabalho produtivo e improdutivo foram utilizadas política e ideologicamente para compor uma definição restritiva de classe operária, que, na França, o Partido Comunista utilizava claramente para designar

somente os operários da indústria, excluindo os 24 employés , os empregados do comércio, as enfermeiras, os empregados dos correios etc. Eu tinha primos que eram operários da indústria, mas que não trabalhavam diretamente na produção. Eles faziam manutenção das máquinas e, inclusive, estavam no Partido Comunista e na CGT. Diziam que não eram verdadeiros operários, verdadeiros proletários, porque cuidavam da manutenção para a produção. Aqui temos uma definição do movimento operário tipicamente obreirista e restritiva, que tem o papel de autolegitimar, sobretudo, o Partido Comunista como representante da classe operária, sendo todo resto pequena burguesia etc.

 

Por consequência, a teoria do valor

de Marx permanece uma teoria

analiticamente válida com o advento

das novas formas de produção?

Creio que sim. Toda a crise atual ilustra isso, tanto quanto a teoria do valor. Com relação à medida de toda a riqueza e de toda troca pelo tempo de trabalho socialmente necessário, pode-se verificar uma obsessão da medida pelo tempo, quer se trate de fixar o horário semanal de trabalho, a idade para a aposentadoria, a caça ao tempo morto dentro da empresa, a organização dos horários, a flexibilidade etc., que tende a reduzir a diferença entre o tempo de trabalho real e o tempo de trabalho legal. Tudo isso já estava em O capital. Finalmente, a rentabilidade capitalista tem por critério a lei do valor. Agora, esta lei torna-se cada vez mais contraditória. Marx trabalhou nos Grundrisse, por um lado, com a incorporação no processo de produção de formas de trabalho intelectual favorecidas por uma nova tecnologia, mas que eram, por outro, socializadas. Isto é, qual é o trabalho que seria preciso para produzir um programa de computador em um laboratório de pesquisa? É um trabalho altamente cooperativo e socializado. Portanto, quanto mais o trabalho é cooperativo, tanto mais ele incorpora o saber acumulado, tanto mais fica difícil quantificar e mensurar a medida do tempo de trabalho abstrato. Isso me parece ser um dos fatores-chave da crise social hoje que faz com que os ganhos de produtividade não sejam convertidos em tempo livre, traduzindo-se contrariamente em exclusão social. Para mim, as formas da crise financeira, por exemplo, são muito mais a confirmação do estrago que faz a aplicação instantânea da lei do valor pela medida instantânea de flutuações da bolsa. Eu sei que se trata de um ponto muito discutível, mas ao mesmo tempo em que há a confirmação da validade da lei do valor, há uma confirmação do agravamento das contradições sociais.

 

Você tocou na questão da redução do

tempo de trabalho. No capitalismo há

tempo livre?

Há toda uma luta histórica pela redução do tempo de trabalho. Mesmo que o tempo liberado permaneça alienado, é ainda assim um limite à exploração da força de trabalho, é uma liberdade que não é conformada. Há outros mecanismos de alienação que podem ser a mídia, a difusão da cultura, a organização da cidade e do espaço urbano etc. Mas, ao menos formalmente, para recorrermos à fórmula de Marx, durante esse tempo livre o trabalhador tem a possibilidade seja de consumir programas de televisão, de ajudar no sindicato, ou de ler O capital. Portanto, não é uma questão secundária que a luta pela redução do tempo de trabalho seja permanente, inclusive no âmbito do capitalismo. Agora, no âmbito do capitalismo, creio que há uma relação estreita entre um trabalho alienado e um lazer alienado, ou seja, não se pode ser realmente livre fora do trabalho se se permanece dominado no trabalho. Portanto, não é suficiente reduzir o tempo de trabalho forçado, é necessário, também, transformar o conteúdo e a organização do próprio trabalho, construir a emancipação do trabalho dentro e fora do trabalho. Há uma grande diferença aí. O desemprego promove um tempo liberado, mas um tempo sem liberdade. E há também a conquista de um tempo livre pela redução do tempo de trabalho, mas que pode continuar sendo utilizado de forma completamente alienada. Isso coloca um problema também para o socialismo. É a ideia que encontramos em Gorz, em Adeus ao proletariado e em seus livros posteriores, que haverá sempre trabalhos duros e alienantes, que nunca será muito criativo varrer as calçadas ou recolher o lixo e, portanto, será sempre necessário que a sociedade dedique um tempo de trabalho que nunca será criativo e que a vida estará além desse tempo de trabalho, já que não temos robôs para tudo, isso é de fato um problema. Por outro lado, creio que se pode fazer um trabalho alienado e, ao mesmo tempo, se desenvolver, desabrochar, fora dele. O problema para uma sociedade socialista é como distribuir esses tipos de trabalho, como modificar sua organização. Claro que há tarefas que não são agradáveis ou estimulantes, mas isso aponta para uma necessidade de transformação radical da divisão do trabalho como condição mesma de uma sociedade socialista tal como podemos imaginar.

 

O que é uma classe social? Falta ao

marxismo uma teoria das frações de

classe?

Bom, o que é uma classe? Não é por acaso que não se encontra uma definição descritiva ou aproximativa de classe social em Marx e Engels. Não há definição, pois, de início, Marx não trabalha com esse tipo de procedimento de “definição”. Definição é um gênero lógico muito presente na tradição positivista francesa que não está presente na grande lógica alemã de Hegel e de Marx, que é uma lógica da determinação – Bestimmung. Portanto, não é por acaso que não se encontra uma definição satisfatória de classe que seja uma definição normativa ou então um tipo de classificação sociológica que tenda a situar, de fato, uma série de indivíduos em categorias socioprofissionais como fazem os estatísticos acadêmicos de hoje. Nesse sentido, há uma relação conflituosa, as classes se determinam mutuamente umas às outras com base em uma relação de conflito. No entanto, se procuro uma definição a qualquer preço, é possível encontrá-la de maneira pedagógica, sobretudo em Lênin, em um texto que se chama La grande iniciative. Ele a definiu, mas através de critérios muito complexos, pois há o lugar da divisão do trabalho, há o lugar da relação de propriedade, há a forma e o montante da renda. Bom, isso permite uma aproximação para se fazer uma ligação com uma concepção estratégica de classe, que para mim seria a questão fundamental, pois, em Marx, não há uma concepção sociológica classificatória de classe, há sim uma concepção estratégica de classe realizada a partir da sua luta. Os elementos fornecidos por Lênin podem ajudar a esclarecer ou enriquecer de maneira pedagógica essa forma de aproximação.

Se falta ao marxismo uma teoria de fração de classes? Pode-se sempre fazer melhor, mas ela não está de modo algum ausente. Sobretudo nos textos políticos de Marx, como, por exemplo, o Dezoito brumário de Luís Bonaparte, há uma análise muito virtuosa das frações de classe e de sua expressão política. Não penso que seja necessário desenvolver uma teoria especificamente marxista da estratificação de classes. Podemos utilizar, para isso, fontes estatísticas para tentar colocar à prova uma concepção de mundo, uma visão de mundo nos termos das lutas de classe.

Nesse sentido, como interpretar a

teoria de Jacques Bidet e Gérard

Duménil, que indica a existência de

uma classe de cadres?25

 

Eles (Bidet e Duménil) fazem uma sistematização de uma classe de cadres como consequência de sua análise estrutural, em especial Bidet, da sociedade capitalista como uma combinação de relações de exploração e de relações de organização. Coloca-se no mesmo pé de equivalência dois tipos de relações, onde as relações de exploração determinam as classes tradicionais, enquanto as relações de organização podem determinar as outras formas de classes: os cadres, a burocracia etc. Entretanto, depende do que queremos fazer. Depende da utilização que fazemos da categoria, do conceito de classe. Se fazemos o uso sociológico, estamos na ordem da convenção do vocabulário, da convenção terminológica. Nós poderíamos dizer que existe uma classe de cadres. Agora, ela é também muito heterogênea, isto é, onde ela começa, onde ela termina? Haveria uma diferenciação muito acentuada entre os cadres superiores e um estágio de enquadramento que está mais do lado do trabalho explorado. Não é um conceito que resulta em grande coisa. Na realidade, essa categoria de cadres está fragmentada entre as classes fundamentais. Contrariamente, se tomamos a utilização de classe no sentido estratégico, o que é interessante é a polarização fundamental de classe. Isso não elimina que existam estratos, categorias chamadas intermediárias, mas que são puxadas e polarizadas pelas classes fundamentais que formam as relações de classe estrutural. Essa teoria pode trazer inconvenientes, fazendo da classe de cadres uma nova classe histórica em ascensão, portadora de um novo modo de produção etc. Cairíamos, com isso, novamente, nas teorias da classe gerencial, que não são tão novas assim. Há efetivamente aportes da sociologia de Max Weber que poderiam ser interessantes para se colocar em diálogo ou em tensão com a conceituação marxista. Porém, o problema interessante é como se articulam ou, mais exatamente, a meu ver, como se imbricam as relações de exploração e as relações de organização e, finalmente, verificar como tudo isso é um conjunto de relações coerentes e não dois tipos de relações que determinariam outros dois tipos de relação de classe mais ou menos paralelos e equivalentes.

 

E a noção de multidão, quais os

elementos positivos e negativos

dessa noção em relação à teoria das

classes sociais de Marx?

Eu penso que a noção de multidão é inútil e nociva. Ela tem um valor descritivo, mas descritivo em relação a uma imagem estereotipada que se pode ter da classe operária, o tipo operário da indústria. Talvez o termo “proletariado” seja mais conveniente. Ele é mais abrangente e mais antigo. Porém, finalmente, ele descreve uma realidade mais vasta e mais complexa. Um certo tipo de proletariado não desapareceu, estamos longe disso, nós o vemos através da crise hoje. Os sociólogos Beaud e Pialoux, em um livro sobre a região industrial francesa de Montbéliard, onde estão as fábricas da Peugeot, dizem que a classe operária não desapareceu. Na verdade, ela teria se tornado invisível, porque talvez haja menos luta e menos interesse aos sociólogos, preocupados mais com a exclusão durante os anos 1980 etc. Com a crise, quando se vê o fechamento de indústrias, lembra-se, mesmo assim, que a classe operária diminuiu, mas não desapareceu. Em relação a essa desestruturação de relações sociais sob o choque da crise e da transformação técnica, compreendo que o conceito de multidão pode ser um pouco sedutor, pois ele parece descrever uma realidade de maneira cômoda. Pessoas que são pequenos vendedores ambulantes etc., que não vivem como os operários, tudo isso é claro. Agora, como conceito estratégico, há um ponto que não está totalmente claro para mim. Negri opõe o conceito de multidão não ao conceito de classe, mas sim ao conceito de povo, sendo ele a homogeneidade e a multidão, a diversidade. Isso já seria discutível. Bom, qual seria a relação entre multidão e classe? Seria preciso reler os textos, mas parece ser relativamente obscuro. Em Negri, as novas tecnologias e as novas formas de organização do trabalho desenvolvem a multidão e, finalmente, a lógica da história se resume a uma confrontação quase direta e clara entre o império e a multidão, sem diferenciação. Finalmente, a multidão torna-se o grande sujeito de transformação. Em vez de se trabalhar a questão complexa de saber quais são, hoje, os componentes do bloco hegemônico em torno das relações de classe, essa complexidade é reduzida pelo conceito de multidão como um tipo de magma que é um novo sujeito, muito hipotético, da história. Portanto, vejo muitos inconvenientes e poucas vantagens.

 

Para encerrarmos, gostaria de saber:

como seria possível rompermos com

a visão de um proletariado como um

sujeito mítico da emancipação

humana?

Não creio que seja o caso de se romper com a ideia de proletariado como sujeito revolucionário. Devemos romper com uma visão que está estreitamente ligada e que reproduz, através dos fenômenos sociais, um tipo de psicologia do sujeito, do indivíduo sujeito, da consciência do sujeito que tem a ver com a psicologia clássica do final do século XIX e começo do século XX. De início, se imagina um proletariado como um grande indivíduo que, como um indivíduo, deve passar pela infância, por um aprendizado, chegar à idade adulta com uma espécie de metafísica da consciência do “em si” e do “para si” etc., que encontramos pouco em Marx, talvez apenas em uma fórmula na Miséria da filosofia, mas muito mais claramente em Lukács. Tudo isso se nutre de uma má fonte psicanalítica sobre o consciente e o inconsciente. Tudo isso projeta sobre os fenômenos sociais mecanismos que assumem o lugar da psicologia individual e que parecem ser muito discutíveis. Creio que seria melhor pensar a constituição de uma força de transformação social. Dizer força não pressupõe a ideia de consciência, trata-se de uma força de transformação, que é uma força de construção permanente, uma combinação de uma pluralidade de formas organizadas. Todo o problema é justamente o que permite pensar ou ajudar a pensar o conceito de hegemonia, como construir e combinar essas diferentes formas de confrontação com o sistema. O proletariado é ainda um sujeito? Se nós aceitamos a categoria de sujeito, sim. Ou seria a partir do proletariado que se poderiam combinar diferentes formas de contestação ao sistema capitalista, respeitando a autonomia dos diferentes movimentos? Por exemplo, nada garante que a opressão das mulheres vai acabar com o fim da propriedade privada. Isso justifica a autonomia do movimento de mulheres por um futuro indeterminado e para além da superação do capitalismo. Hoje, aqui e agora, a luta contra a opressão das mulheres está estreitamente ligada à luta do movimento operário, às reivindicações sobre o tempo de trabalho, ao serviço público etc. E, portanto, trata-se de alguma coisa que é organicamente articulada. O que permite unificar essa luta não é um apriorismo moral, mas o fato de que o capital cria condições que permitem pensar como isso é possível.