Jorge Grespan

Professor de História da USP, Jorge Grespan também é membro do corpo editorial da revista Crítica Marxista e da Revista do Instituto de Estudos Brasileiros. Refletindo sua ampla formação em Economia, História e Filosofia, Grespan tem por referência em suas pesquisas e produções bibliográficas o estudo da dialética no materialismo histórico, a discussão da crise e da noção de temporalidade na economia política. Perfazendo estes grupos analíticos, Grespan tem entre suas obras de destaque: “A desmedida da crise” (Discurso, 1996); O negativo do capital: o conceito de crise na crítica de Marx à economia política (Hucitec, 1998); “A crise na crítica à economia política” (Crítica Marxista, v. 10, 2000); “Marx crítico da teoria clássica do valor” (Crítica Marxista, v. 12, 2001); “A dialética do avesso” (Crítica Marxista, v. 14, 2002); e “As formas da mais-valia” (Crítica Marxista, v. 33, 2011).

 

Qual é o seu método de trabalho?

Nada de especial. Procuro manter um ritmo diário de estudos, ainda mais agora que estou em elaboração de uma tese de livre-docência. Procuro também nunca abandonar a literatura e adquiri muito encanto por Graciliano Ramos nos últimos tempos. De qualquer modo, a escrita sempre é mais difícil. Costumo brincar que tenho em comum com Álvaro de Campos o escrever “por lapsos de cansaço”.

 

Como pensar Marx hoje? Devemos ir

além de Marx?

Meu tema de pesquisa recente pode ser formulado da maneira inversa. Trata-se de retomar elementos conceituais que Marx elaborou, embora de modo incipiente, e desenvolvê-los em função dos problemas contemporâneos. A tese de doutorado que apresentei em 1994 tratava do conceito de crise na obra econômica de Marx, numa época em que o capitalismo mundial proclamava o fim das crises e o advento da “nova economia”. O que procurava mostrar é que a crise está sempre presente como o “negativo do capital”, mesmo que em certos momentos esteja apenas latente, como nos anos 1990. E que a crise, pertencendo à constituição íntima do capital, nunca é um problema de falta de algo, de “sub-”alguma coisa, mas sempre de excesso: a definição mais completa alcançada no livro III de O capital é a da “sobreacumulação”, quando o prosseguimento da acumulação leva, inexoravelmente, a uma queda da taxa de lucro. A forma assumida pela crise atual, que começou entre 2000-2001 com a falência de gigantes empresariais norte-americanas, confirma esta definição, mas me levou de volta ao livro III. Ali Marx estava no começo dos estudos sobre os problemas específicos do capital portador de juros e da renda, mas já alcança intuições impressionantes sobre fenômenos que apenas hoje revelaram sua importância e força, como, por exemplo, a associação estreita entre a especulação com a terra urbana e as finanças. Então, no caso específico da minha pesquisa, não se trata de ir “além” de Marx. Mas também não se pode ficar preso ao seu texto como a algo perfeito, fechado e coerente em si mesmo. A leitura mais proveitosa dele é aquela que o coloca em contato com outras tradições de pensamento, às vezes até bem distintas, mas que pela distinção mesma permitem iluminar aspectos que de outro modo ficariam obscuros, encerrados na opacidade do texto perfeito.

 

Qual é a importância de Hegel na obra

de Marx? Separar o racional no

método dialético de Hegel não seria o

mesmo que superar absolutamente a

dialética hegeliana? O que seria uma dialética não mistificada? Não

cairíamos em uma mistificação às

avessas?

Apesar de ter confessado um mero “flerte” com Hegel, ainda por cima só com “seu modo peculiar de expressão”, uma leitura atenta de O capital e dos textos anteriores, e de certo modo preparatórios, permite ver em Marx uma relação muito mais intensa com seu mestre, profunda, quase promíscua. Ao escrever os Grundrisse, por exemplo, Marx articula as categorias econômicas como oposições, de cuja resolução se desdobram as categorias opostas na sequência, seguindo tão de perto o padrão da Ciência da lógica, que a certa altura faz uma nota para si mesmo, advertindo-se para “corrigir” mais tarde o estilo idealista da apresentação. Isso não quer dizer, porém, que Marx siga ou, pior, “aplique”, o método de Hegel. Ele está ciente desde o começo da necessidade de “virar ao avesso” essa dialética “mistificadora” por encontrar o positivo presente em todo o negativo, enquanto que a sua versão crítica encontra o negativo presente na positividade do capital, apenas expansiva e igualitária se vista por si mesma. Esta dialética “crítica e revolucionária” de Marx se aproxima da de Hegel por retomar o movimento da oposição entre as várias formas da sociabilidade sob a égide do capital, as quais encontram sua contrapartida nas contradições das categorias do pensamento. “Superar absolutamente a dialética hegeliana”, portanto, jogaria Marx de volta ao pensamento formal, baseado na não contradição com o que ele se tornaria incapaz de explicar os fetichismos e os decorrentes processos absurdos vivenciados no capitalismo contemporâneo. Superar “absolutamente” a dialética hegeliana, e aqui coloco a ênfase no caráter “absoluto” da superação, é o primeiro passo daqueles que se preparam para depois considerar o próprio Marx um pensador “superado”.

A décima primeira tese para

Feuerbach é construída a partir de

uma falsa indicação dialética.

Aparentemente, ela indica duas

etapas: 1. A interpretação do mundo,

e 2. Sua posterior transformação,

como se fossem duas etapas

realmente separadas. Em que sentido

a análise de Marx e sua ruptura com

Hegel, exposta nessa tese, já é uma

forma revolucionária de

conhecimento?

Nesta tese, em sua formulação complexa, Marx indica várias coisas. Há a óbvia objeção à concepção que Marx chamou “contemplativa” da crítica do mundo burguês feita por Feuerbach. Há a proposta da superação da filosofia pela prática, ou da colocação em prática da filosofia, que, enquanto tal, é superada. Há até uma solução para o problema epistemológico da comensurabilidade de teorias: “o que importa”, o que decide entre elas, é a capacidade de transformar efetivamente o mundo. Há mais coisas, não sei se em todas elas Marx tem razão, ou se teve e não tem mais. O vínculo entre teoria e prática é fundamental, mas aprendemos no século XX que se trata de fato de uma via de mão dupla, não podendo apenas a prática ser o fiel da balança da teoria. Em que medida a indicação de uma

ruptura epistemológica, localizada em

A ideologia alemã, tem sentido em

sua compreensão do materialismo de

Marx? O conceito de alienação

desdobra-se no conceito de

fetichismo da mercadoria ou eles

responderiam a problemáticas

distintas?

Não acho que exista “ruptura” de fato em parte alguma da obra de Marx, nem entre Marx e Hegel, nem entre Marx e Ricardo, nem entre o “jovem” e o “velho” Marx. Esta é uma maneira fácil de não responder ao problema da transição de um marco teórico a outro. No caso perguntado, A ideologia alemã é um texto decisivo como momento de autoesclarecimento de Marx e Engels a respeito da nova concepção de história que eles propunham em contraposição à idealista. Depois ocorre não tanto uma “ruptura” quanto uma correção de rota. Como consequência de estudos mais aprofundados da economia política, Marx concebeu o projeto de uma crítica interna a esta ciência, isto é, não a condenando em bloco, mas reconstituindo seus conceitos de modo a explicitar aquilo que eles ocultavam – a saber –, o caráter contraditório que neles reflete a contradição real da relação constitutiva entre capital e trabalho assalariado. A crítica de caráter mais humanista da juventude cede espaço a esta outra, que se poderia chamar de “objetiva”, porque critica ao revelar a contradição profunda e essencial, ou, melhor ainda, porque sua crítica consiste basicamente em apontar as crises reais que o sistema acha absurdas e exógenas e explicá-las como inerentes ao sistema mesmo do capital. Mas a perspectiva crítica se mantém, se refina. Sem dúvida, a formulação do caráter fetichista do sistema, desde a forma elementar da mercadoria, passando pelo fetiche do dinheiro até os vários fetiches do capital, é um refinamento considerável do materialismo exposto de modo mais cru n’A ideologia alemã ou no famoso prefácio ao Para a crítica da economia política, de 1859. É neste segundo momento que intervém a dialética, devidamente virada do avesso, e é ela que permite o refinamento da crítica ao capitalismo, fundada na exposição do fetichismo. Este último, como configuração do “poder estranho” que Marx havia identificado junto com Engels já na época d’A ideologia, tem relação direta com a alienação. Em O capital, o termo “alienação” é empregado geralmente para designar o despojamento do trabalhador pelo capital, que de fato constitui a “acumulação original”, o pecado original, marcando o sistema desde o nascedouro. Daí se forma o “poder estranho”, no sentido de estrangeiro (Fremd). Mas agora é possível ir mais longe: este poder não reside mais na mera divisão do trabalho constrangendo as pessoas, predicando pela atividade que exerce o que uma pessoa é; assim se apresenta o conceito n’A ideologia alemã. Em O capital, o problema é que a sociabilidade baseada na propriedade privada dos meios de produção faz a dimensão social do trabalho e de conjunto aparecer apenas pela mediação das coisas trocadas e produzidas para a troca – mercadorias, dinheiro, capital. Há uma “objetivação” do poder social alienante, que de fato explica a constituição deste poder. Ele perpassa em articulação crescente as várias formas sociais instituídas pelo capital como “sujeito” da dominação no mundo burguês. Tudo isso muda a rota da crítica em relação à ideologia alemã, por exemplo; afasta a crítica de critérios subjetivos e puramente humanistas, que condenam de fora o seu objeto. Há uma significativa passagem do primeiro momento para o segundo, uma passagem dialética ao seu oposto, mas não uma “ruptura”.

 

A partir dos anos 1980 uma nova

onda de leituras dos Grundrisse de Marx surgiu dentro e fora do Brasil.

Qual é a sua interpretação sobre essa

retomada dos Grundrisse?

Eu também gosto dos Grundrisse, até porque, escrevendo para si mesmo, nunca imaginando que um dia o manuscrito seria publicado nesta versão, Marx se deu uma liberdade, digamos, especulativa, muito reveladora da forma e da intenção do seu pensamento. Mais do que nas formulações próximas da economia política, como em O capital, no texto de 1857-1858, as formulações têm uma construção filosófico-social que orienta muito o pesquisador. Por outro lado, discordo de Helmut Reichelt que, no seu livro mais recente, Neue Marx-Lektüre, afirma que Marx teria “escondido” o seu método quando redigiu O capital, isto é, que teria escondido o seu hegelianismo, mas o conservando. A leitura dos manuscritos intermediários entre as duas obras, escritos entre 1861 e 1863 e depois entre 1863 e 1867, mostra um verdadeiro distanciamento em relação às fórmulas ainda próximas da Lógica de Hegel. É claro que ocorre não só um aperfeiçoamento na crítica da economia política, mas também a perda de algumas definições mais claras e mais instigantes, presentes nos Grundrisse e que justificam a sua leitura para além do interesse meramente histórico. Contudo, há mudanças de fundo na elaboração conceitual, onde não só a crítica do capitalismo e da economia política ganha densidade, como também Marx consegue realizar o seu projeto de virar a dialética hegeliana do avesso, conferindo à sua o caráter “crítico e revolucionário” pelo qual a define, não por acaso, no posfácio da segunda edição de O capital.

 

A tese presente no Manifesto

comunista que estabelece uma

relação contraditória e explosiva entre forças produtivas e relações de

produção é determinista? Ela não

submeteria o conceito de luta de

classes às formas deterministas de

interpretação da mudança histórica?

É o problema da relação entre primeiras e últimas instâncias, na famosa metáfora jurídica das cortes de apelação. A determinação daquelas por estas não é absoluta a ponto de esvaziar de força nenhuma das duas. Todo o arcabouço histórico da relação entre forças produtivas e relações de produção, na fórmula do Manifesto, ou o do domínio do capital como “sujeito” da sociedade, na de O capital, determina de modo relativo o campo da luta de classes. Ou seja, em primeiro lugar, quando se fala de classes em luta, é preciso saber como se definem estas classes, o que ocorre justamente no quadro das “relações de produção” e no do domínio totalizante e contraditório do capital – não só na esfera da produção, como na da distribuição do valor social, na qual se definem subclasses, importantes no entendimento da política. Em segundo lugar, para retomar as categorias modais de que tratei na minha tese de doutorado, entre a mera possibilidade e a necessidade de algo, no sentido de uma força absoluta, que arrasta inevitavelmente os agentes históricos, existe a necessidade relativa ou condicional. Como um todo contraditório, o capital cria tendências históricas e, ao mesmo tempo, contratendências igualmente necessárias. Ambas são necessárias, resultantes dos elementos constitutivos da relação de capital, e não simples possibilidade, com o estatuto de acasos. Por outro lado, na medida em que são dialeticamente relacionadas, nada há que assegure o predomínio das tendências sobre as contratendências ou vice-versa. O desenvolvimento das forças produtivas dentro do quadro das relações de produção capitalistas tende a criar fenômenos numa certa direção, mas igualmente a anulá-los ou a contrabalançá-los, apontando para direções opostas. Na indeterminação daí resultante está aberto o campo para a luta de classes, que exacerba uma das dimensões criadas pelo capital e pode decidir qual predominará, a que reforça o domínio do capital ou a que o nega e supera.

 

As classes sociais devem ser

pensadas como um conjunto de

indivíduos ou um conjunto de

relações sociais?

Sempre como algo determinado pelo conjunto das relações sociais. N’A ideologia alemã, Marx e Engels descrevem bem o processo de formação da classe, no caso, da burguesia, que só se configura como “classe” no momento em que as muitas burguesias locais unificam suas forças na luta contra o inimigo comum feudal, e, assim, adquirem consciência política de seus interesses. A “classe” propriamente dita surge com esta unificação, que se dá dentro de um processo efetivo que coloca indivíduos e grupos isolados numa mesma situação social e que, além disso, imprime neles a consciência dessa situação. Por isso, o Manifesto comunista assinala a dialética presente na acumulação de capital, que ao se expandir simultaneamente permite, ao proletariado, a unificação nas condições de vida e na consciência delas. Esta expansão, por outro lado, aprofunda a divisão do trabalho e cria frações de classe, sempre no contexto da relação social instituída pelo capital e em cujo movimento surgem novos grupos, reconfigurando continuamente o cenário de disputa política.

 

Trabalho produtivo/improdutivo,

trabalho manual/intelectual, trabalho

material/imaterial, como articular esses conceitos sem cair em uma

tipificação da classe trabalhadora?

Falta ao marxismo uma teoria da

estratificação social (categorias

profissionais, raça, renda,

qualificação etc.) ou isso seria um

ecletismo metodológico?

O problema é que os marxistas tendem a se fixar exageradamente no marco teórico do livro I de O capital, cujo tema central é o capital “em geral”, ou seja, a relação entre capital e trabalho assalariado na esfera da produção de mercadorias. No livro III, que trata da distribuição da mais-valia entre os vários grupos de proprietários, a questão é outra, colocada na esfera da concorrência entre capitalistas. Aí a distribuição é feita por regras que constantemente equalizam a taxa de lucro e, ao mesmo tempo, estimulam os capitalistas individuais a se desviarem dos padrões equalizados. Neste contexto dos desvios, abre-se o espaço para todas as diferenciações às quais está sujeita a sociedade, inclusive as referentes às categorias profissionais, às qualificações da mão de obra, aos grupos intermediários e mediadores dos trabalhadores intelectuais, executivos, administradores. E até para novas estratificações de grupos não originados pela divisão capitalista do trabalho, mas que se redefinem em seu papel social em função das novas tarefas a eles atribuídas; daí conflitos de “gênero”, raça etc. No marco do livro I é a divisão primordial que se estabelece, o fundamento das divisões que só poderão surgir, porém, no marco do livro III.

É possível indicar uma centralidade

ou não centralidade do trabalho nas

sociedades divididas em classe?

Essa questão está presente na obra

de Marx? Trata-se de um problema

teórico?

Claro, a centralidade do trabalho é o núcleo do capitalismo, que por ela se define. Mas, justamente retomando a diferença entre o livro I e o livro III, a partir deste núcleo em que o trabalho é central, também para definir a partição fundamental da sociedade burguesa, surgem outras possibilidades igualmente inscritas como elementos imanentes ao capital. A questão é teórica e está presente na obra de Marx, só que na parte onde são estudadas as formas de distribuição da mais-valia. Aqui, como disse na resposta anterior, a distribuição é feita por um processo de equalização das taxas de lucro, processo no qual as regras de distribuição são distintas das de produção do valor e do excedente. Não há mais proporcionalidade entre o que toca para cada capital singular e o que ele contribui na formação da mais-valia, isto é, o montante de força de trabalho que emprega. Já nas primeiras duas seções do livro III fica claro que capitais com composição orgânica maior, que têm capital constante proporcionalmente maior do que capital variável, e que no limite têm um capital total maior do que o de seus concorrentes, abocanham uma parte da mais-valia conjunta que seus trabalhadores não contribuíram para criar. Isso se dá automaticamente na própria formação da taxa média de lucro e do preço de produção. Assim, a centralidade mesma que o trabalho possui na produção do valor social aparece na esfera da concorrência entre os capitais individuais como o seu oposto, ou seja, como centralidade da grandeza de capital ou, ainda, da magnitude da propriedade de capital total de cada capitalista. Dialeticamente, a lei do valor-trabalho só pode se fazer efetiva em um processo no qual ela cede a posição central para a propriedade privada dos meios de produção. Este processo, tema do livro III, corresponde à ordem das formas sociais que vão sendo apresentadas sistematicamente e, também, às tendências históricas observadas no capitalismo avançado. O que se vê hoje e se chama de perda da centralidade do trabalho não contradiz em nada a teoria do valor trabalho; ao contrário, é a forma dialética pela qual ela se manifesta. É desta forma que o trabalho continua central.

 

Em que sentido a “imaterialidade” da

produção de mercadorias coloca em

cheque a teoria do valor-trabalho e,

especificamente, o conceito de

trabalho abstrato? A produção

imaterial seria a expressão concreta

da não validade da teoria do valor-

trabalho de Marx?

O que vem se chamando de trabalho “imaterial” – o conhecimento produzido por uma ciência criada e destinada a elevar a produtividade do trabalho, criada e destinada à sua aplicação técnica – em parte corresponde ao que Marx expõe já no livro I de O capital. Nada de original aqui. Mas em seguida se trata de como a incorporação de conhecimento permite a capitalistas inovadores obterem vantagens em relação aos demais e, principalmente, como ela permite definir novas áreas de atuação do capital. Aqui se confunde o tema do livro I com o do livro III. Pois uma coisa é a aplicação técnica da ciência, para aumentar a produtividade do trabalho – do trabalho, portanto –, e outra coisa é como a monopolização de processos técnicos dá aos seus proprietários a capacidade de se desviar em relação aos padrões médios. No conflito distributivo, aumentar a produtividade do trabalho empregado individualmente por ele dá, a um capitalista, condições de baixar os custos de produção ou comercialização e, enquanto a taxa de lucro média se mantém para o seu setor, obter um lucro extraordinário para si. O problema é que logo os rivais percebem a sua manobra, adotam a inovação, baixam os custos gerais do setor, fazendo cair a taxa média de lucro e lhe retirando o lucro extraordinário de que se beneficiava sozinho. Se for possível manter a inovação como algo privado, monopolizado, esta equalização não ocorre, ou leva mais tempo para acontecer. Daí a tendência do sistema em procurar tal monopólio – as patentes, que ocupam lugar estratégico nos negócios atualmente, e ocupam as mentes de tantos juristas especializados em direito autoral. O conhecimento, neste caso, além de elevar a produtividade do trabalho, como Marx explicava já no livro I, permite garantir lucros excepcionais contra os capitalistas concorrentes, ou até entre um setor e outro da produção. Passa a ser também um problema de distribuição, como explica o livro III de O capital. E nesse momento ele se reveste da função estratégica que os analistas do trabalho “imaterial” confundem com a outra, a da produção pelo trabalho, de modo a afirmar que o conhecimento rivaliza com este último na criação de valor. O ponto é justamente esse: na produção, a ciência contribui para criar valores de uso, não valores; na distribuição, a ciência também não cria valores, pelo menos não como médias sociais, mas cria valores individuais, desvios em relação aos padrões, formas de apropriação da mais-valia. Por isso, parece que cria valores também, pois o faz para seus monopolizadores em detrimento dos excluídos do monopólio, os que não têm acesso ao saber privatizado por uma patente.

 

Em que medida a teoria do valor-

trabalho ainda tem validade teórica

frente às novas tecnologias da informação? Se o valor de troca é

tempo de trabalho necessário, qual a

importância do conteúdo, físico ou

abstrato, das mercadorias

produzidas?

Acredito já ter respondido a esta questão na resposta anterior, mas posso acrescentar algo. Uma das objeções clássicas à teoria do valor trabalho é que, na sua melhor formulação, a do capítulo 1 da segunda edição de O capital, mesmo aí há uma ambiguidade entre a definição social – o trabalho abstrato como algo calculado pelo mercado e, portanto, instituído “nas costas dos produtores” – e a definição física, baseada no “dispêndio de músculo, cérebro”. São dois planos distintos da realidade e não há como passar impunemente de um a outro. O problema está centrado, então, no conceito de “substância”, com o qual Marx relaciona valor e trabalho abstrato. Dizer que este é “substância” do valor coloca a substancialidade no plano físico ou no social? O que quero propor aqui é que, por “substância”, Marx não se refere à essência, a uma parte do ser que permanece apesar de todas as variações acidentais. É muito mais um substrato, uma referência material para uma instituição social: as trocas de coisas completamente diferentes estabelecem numa propriedade física comum a elas a base de sua existência social, de sua prática. É a única propriedade que pode servir como tal substrato, não é casual que o seja. Mas o trabalho abstrato como puro dispêndio de energia poderia ser calculado para qualquer sociedade. Só que não é qualquer sociedade que o calcula, não é em qualquer uma que ele tem sentido como base para as trocas – apenas na sociedade produtora de mercadorias. Nela é que a prática adota necessariamente esta “substância” como sua referência material. Trata-se de dois planos distintos da realidade, sim, mas conectados por uma forma peculiar de sociabilidade. Nesse sentido é que o trabalho permanece central na definição social de valor – que, aliás, é pura realidade social; Marx exemplifica isso com o câmbio entre moedas. As formas tecnológicas de informação, como expliquei antes, pertencem à esfera da produção dos desvios, que só podem existir em função das médias.

 

Como o valor pode ser mensurado

com base no preço da mercadoria?

Haveria uma relação direta entre valor

e preço? Como se fundamenta a

conversão do valor em preço para

Marx?

Desde a publicação por Engels do livro III de O capital, o chamado “problema da transformação” foi proposto e vem sendo retomado de várias maneiras pelos críticos de Marx, e sempre respondido de várias maneiras pelos marxistas. De fato, há aí uma questão matemática, pois quando se deduz os preços de custo e de produção, Marx ainda apresenta em valor o capital constante e o variável, observando que o primeiro já deveria ser considerado em preço de produção pela concorrência no setor produtor de meios de produção. O capital variável não, é claro, pois o salário é um preço que não se forma como o de outras mercadorias. Há uma longa história de soluções para o problema, em distintos níveis de sofisticação matemática, e que não cabe tratar nos limites desta resposta. O que quero ressaltar aqui é que há um exagero na objeção, pois se atribui ao problema uma virulência capaz de solapar os fundamentos da teoria do valor e consequentemente da teoria da mais-valia, o que seria muito sério. O exagero, porém, repete a confusão já observada entre os níveis da apresentação de Marx. Antes de tudo, importa notar que os primeiros capítulos do livro I já trazem uma definição de preço, uma definição geral, adequada ao momento da apresentação, mas que se mantém como referência no restante da obra: o preço de uma mercadoria é o seu valor expresso em dinheiro; ou seja, assim como ele pode se expressar no valor de qualquer outro valor de uso, ele também se expressa no da mercadoria dinheiro. O conceito de preço não surge só no livro III, ele é aí transformado de sua forma geral, onde na prática é igual ao valor, para as formas estabelecidas pela concorrência no mercado: preço de custo, preço de produção, preço de mercado. Mas também o livro III continua falando de valor, como média correspondente à produtividade do trabalho em cada setor e como valor individual obtido por cada capitalista dentro do setor, em função das suas condições de produção próprias, que ele procura sempre melhorar para vencer os rivais, como vimos. O valor continua presente, portanto, porque os preços todos, por mais que sejam definidos por outras variáveis, têm como referência geral a produção, a produtividade do trabalho. Por outro lado, o preço de mercado de uma mercadoria, estabelecido também em função das condições da sua demanda e oferta, embute retroativamente todas estas determinações anteriores – preço de produção, custos e valores. Dada a complexidade de todas estas determinações que, em seu movimento simultâneo e relativamente autônomo, podem originar uma enorme gama de variações, entende-se que Marx não tenha tido tanta preocupação pelo aspecto meramente matemático, que ele deixou para depois. De fato, conforme as mais recentes pesquisas do pessoal que edita a MEGA, parece que entre o fim dos anos 1870 e início dos anos 1880, quando retomava os textos escritos em meados dos anos 1860 que viriam a ser os livros II e III de O capital, Marx dedicava-se ao estudo sério de cálculo diferencial e integral, com a intenção de resolver os problemas matemáticos deixados até ali numa versão inicial. A publicação próxima destes estudos matemáticos de Marx deverá lançar mais luz e talvez mais lenha à fogueira do debate. Mas o essencial é atribuir verdadeira dimensão aos problemas, sem transformar cada um no cavalo de batalha capaz, por si só, de derrubar a teoria marxista inteira. Em O imaterial, de André Gorz, a

teoria do valor-trabalho é colocada

em questão. As teorias do imaterial,

pautadas sobretudo pelas teses sobre

o capitalismo cognitivo, seriam

formas de mistificação das relações

sociais?

Acho que esta questão também ficou respondida anteriormente. Os teóricos do “imaterial” muito apropriadamente misturam as etapas da apresentação e os conceitos de valor como média social estabelecida pela esfera da produção imediata e como valor individual que um capital singular pode obter, diferençando-se da média do seu setor e, com isso, conseguindo lucro extraordinário em relação a seus rivais. Só neste último caso o conhecimento aplicado à produção cria mais valor e não apenas mais valor de uso. Mas este mais valor criado pelo conhecimento, e devidamente monopolizado pelo capital singular de que se trata, não passa de um desvio em relação à média, algo singular, privado. A teoria do valor-trabalho, ao contrário do que quer André Gorz, não é posta em questão. Ao contrário, pela dialética com que se faz valer, ela se confirma ao se inverter e ocultar no mundo dos preços.

 

A liberação de tempo de trabalho é

em si uma forma de liberdade dentro

da lógica do capitalismo

contemporâneo? Como é possível

caracterizar o tempo livre ou liberado nas sociedades contemporâneas?

Renda universal, renda básica,

ampliação da cidadania, revolução

socialista, qual seria a saída?

Aqui é necessário retomar a diferença feita por Marx entre trabalho produtivo e improdutivo, sem poder, no entanto, entrar na longa e interessante discussão destes conceitos. O trabalho criador de mais-valia é restrito àquele capital chamado por Marx de industrial, mas que abrange as atividades agropecuárias, mineradoras, extrativistas etc. Além de ser apenas parte da massa de trabalho empregada de fato na economia, ela está diminuindo em termos proporcionais pelo avanço da tecnologia substituindo mão de obra por meios de produção. Por isso se fala de “liberação de tempo de trabalho”. Por outro lado, a mão de obra dispensada pelo capital “industrial” é absorvida pelo capital comercial, a juros etc. E na medida em que estes setores atuam de modo cada vez mais agressivo na disputa pela mais-valia social criada apenas pelo setor produtivo, os trabalhadores por eles empregados são explorados em escala crescente. Qual é o papel destes trabalhadores se não produzem mais-valia? O que eles proporcionam a seus empregadores não é mais-valia, de fato, e sim, como diz Marx no livro III, um “título de direito” a participar na disputa pela mais-valia. Quanto mais eles trabalham, maior é o título que conferem aos seus empregadores não produtivos. Este é o significado do lucro do comércio, do lucro dos bancos. Equivocadamente, ele é contabilizado como lucro social, ele é somado ao lucro do setor produtivo; pois ele só participa, só abocanha parte do lucro real correspondente à mais-valia criada pelos trabalhadores do setor produtivo. De qualquer modo, a mão de obra neles trabalha, e cada vez mais. Portanto, se de um lado se fala em “liberação de tempo de trabalho”, de outro observa-se o paradoxo de que se trabalha sempre mais, sem folga, sem direitos. Tal paradoxo é, na verdade, mais uma expressão da contradição constitutiva do capital, anula qualquer efeito progressista que a “liberação” possa ter. Trata-se, antes, da forma de manifestação dos limites a que chega o sistema capitalista e não de sua possível superação, de sua “saída” num sentido positivo.

 

Para finalizar, quais foram suas

principais influências teóricas?

O entendimento mais rico do pensamento de Marx, principalmente a sua elaboração crítica da economia política, exige não só reconstituir “o quê” ele diz, mas “como” ele diz, relacionando dialeticamente conteúdo e forma. Para fazê-lo, cedo percebi ser necessário um mergulho na filosofia alemã, que constitui em geral a minha principal “influência teórica”. Sem dúvida, o pensador, além de Marx, mais importante nos meus estudos tem sido Hegel, mas também a “revolução copernicana” de Kant não deixa de estar presente em Marx, não tanto em questões de ética, como pensaram e pensam certas tendências marxistas, da qual discordo, e sim pela concepção do capital como um “sujeito” formalmente autodeterminado e determinante, apesar de inconsciente, “automático”. Sobre ética, a fim de colocar sob dúvida salutar uma matriz de fundo cristão que de várias maneiras assombrou o marxismo, uma leitura de Nietzsche me influenciou bastante, embora para lidar com este pensador seja preciso um verdadeiro trabalho de desconstrução que não tente recuperar totalidades filosóficas, mas pontos férteis a partir dos quais seja possível um ceticismo moral radical. Os teóricos da chamada “Escola de Frankfurt” são também referências relevantes para mim e, na sequência, Jameson e Harvey, pois estou ultimamente envolvido com questões em torno das formas de representação no capitalismo.