O Proletariado

 

Vou me deter mais longamente no anúncio tantas vezes reiterado depois de Marx da vinda iminente do Proletariado. Já indiquei que o século XIX pode ser pensado como uma longa crise de religião em que o novo grande Sujeito, o Povo, revelava-se literalmente impossível de ser encontrado. Essa dificuldade acabaria levando à invenção de uma solução pela qual o Povo seria figurado em sua própria essência: o Proletariado. E, com efeito, o Proletariado fornece uma espécie de solução lógica para essa carência representacional, finalmente remetendo a um novo deus salvador. Oferece, por isso, uma solução lógica em relação aos impasses do Povo vivenciados ao longo do século XIX. O Proletariado foi, em suma, o grande Sujeito invocado pela religião comunista.

O estabelecimento dessa solução passa precisamente pela retomada de um motivo unário muito caro à mística medieval e à teosofia barroca cristã. Trata-se do tema do totum igual a nihil que Hegel, leitor de Mestre Eckhart, Angelus Silesius e Jacob Böhme,

conhecia bem.154 Marx define o Proletariado, com efeito, como um nada destinado a se transformar em tudo. Essa equação aparece no Manifesto comunista de 1848. O operário, unidade básica do Proletariado, é assim definido por Marx, na primeira parte do Manifesto, como o que “desce sempre mais baixo, abaixo inclusive

das condições de sua própria classe”.155 O Proletariado é composto por aqueles que, de tanto descer abaixo deles mesmos, são de tal modo destituídos de tudo que não são nada. Eles são definidos pelo nada que são eles próprios. É precisamente esse nada, inelutavelmente produzido pelo capitalismo, que deveria, por esse nada, ser chamado a tornar-se tudo. Como não são nada, como não

têm “nada a perder senão suas próprias correntes”,156 eles serão tudo, como canta a Internacional. Como bom hegeliano, Marx definiu, então, o Proletariado de maneira absoluta e não relativa, em relação às outras classes. Desse modo, a revolução era inevitável, já que o capitalismo não poderia deixar de produzir em excesso esse elemento que cai sempre mais baixo que sua classe, o proletário. É notável que esse processo de transmutação do nada em tudo tenha sensibilizado Marx como, suponho, sensibilizara o místico, pois ele chegará ao ponto de lhe conferir um valor estético: a própria produção desse proletário é que, segundo Marx, fazia a “beleza

suprema da produção capitalista”.157 O Proletariado vê-se, assim, instalado no lugar do Espírito absoluto para conduzir a História a seu termo. Marx, portanto, não foi hegeliano à toa. Depois de ter retomado o tema do nihil/totum, que tanto impressionara Hegel, ele retomou seu modelo teleológico da dialética histórica – através dessa substituição do Espírito absoluto pelo Proletariado é que Marx considerou ter “posto novamente de pé” a dialética hegeliana.

Esses dois tempos – identificação com o nada e transformação do nada em tudo – foram identificados por Jacques Rancière, é bem verdade que de uma outra forma, mas com argumentos próximos dos

meus.158 Rancière escreve, com efeito, que “proletário” significa duas coisas: “a dissolução da classe por ela própria” e sua reconstituição como “classe que opera a desclassificação”. O primeiro tempo remete a uma descoberta feita pelos próprios proletários: eles não

contam nada na constituição simbólica da cidade.159 E o segundo tempo tem a ver com a afirmação específica de Marx quando reconstitui como classe a não classe. Rancière expõe aqui a ideia muito interessante de que precisamente nessa virada é que se deu o “encontro difícil de Marx com os proletários”. Em outras palavras,

no consentimento dado pelos proletários ao ato marxiano**** que consiste em ressuscitar uma “nova figura do fantasma do Um bem ordenado”. Reconheço assim, com Rancière, que de fato há dois tempos, com uma revirada filosófica do primeiro para o segundo. Mas minha divergência está no fato de que ele vê esses dois tempos como “contraditórios”: “Que essa figura”, escreve ele, “se tenha revelado historicamente como a mais temível das figuras do Um dominador (...) de modo algum faz com que desapareça o problema.” Estranha formulação, ao meu gosto: pois, de fato, não só isso não faz desaparecer o dito problema como o coloca em toda a sua amplitude. Com efeito, a inevitável transformação da não classe em classe destinada a promover a salvação generalizada continua sendo, precisamente, o que ainda é necessário explicar. Entretanto, Rancière não parece muito disposto a considerar esse ponto, pois entende por “problema” exclusivamente a existência de um tempo de

desentendimento entre os homens.160 Ora, não podemos deixar de levar em conta que o primeiro tempo de neantização do Proletariado implica necessariamente o segundo, o de sua assunção ontológica. Uma das causas desse ponto cego na análise de Rancière parece-me decorrer do fato de ele identificar o político como o que “arranca [o homem] das figuras da animalidade”. Ora, essa premissa não ajuda a compreender a força do mecanismo que continua a vincular o político não à zoologia, naturalmente, mas a uma forma de ser-conjunto específica que, ao mesmo tempo, escapa absolutamente à animalidade (por não existir um macho dominante), mas também a imita, enquanto a desloca consideravelmente, pois o homem é um animal fracassado que deve necessariamente inventar a instância de que precisa para ser. Ora, com o Proletariado se apresentava, nesse momento da História, uma forma que tinha todas as chances de ser escolhida como novo grande Sujeito. Não sendo absolutamente nada, o proletário se apresentava, com efeito, como a figura histórica exata que podia ser transformada em tudo por raciocínio unário, suscetível como tal de valer como nova referência unitária e nova origem. E foi do que se incumbiu a dialética marxiana, com a eficiência que sabemos. Caberia por isto acusar Marx de, ao transformar esse nada em tudo, ter desviado a reivindicação democrática dos proletários simplesmente em busca de igualdade? Não o creio: se Marx não tivesse efetuado essa reviravolta, esse gesto decisivo teria sido feito de qualquer maneira – as teorias concorrentes então se multiplicavam, muito embora nem todas tivessem o vigor da de Marx. Podemos considerar, assim, que ele foi o instrumento privilegiado dessa autêntica astúcia da História que leva os homens a refazer constantemente um terceiro. Se subestimássemos o alcance dessa força, seríamos levados a pensar que o gesto de Marx era um puro e simples desvio que deveria ter sido evitado, e nos inclinaríamos a conceber todos os desdobramentos da aventura proletária como um funesto erro histórico atribuível exclusivamente a Marx – o qual, depois de ter recebido todos os elogios, seria alvo, portanto, de todas as críticas. Entretanto, em vez de refazer a História imaginando que teria sido possível dispensar o gesto marxiano, não seria melhor tentar entender de que maneira ela foi escrita assim e não de outra forma?

O que, em compensação, pode causar espécie é que Marx, apesar de um impetuoso desprezo por toda religião, não se tenha dado conta de que, em matéria de subversão do hegelianismo, estava reinstaurando inteiramente seu modelo soteriológico e escatológico. Existe a esse respeito um texto surpreendente de Marx, em que esse traço singular aparece com grande nitidez. Trata-se da Contribuição

à crítica da filosofia do direito de Hegel ,161 um texto curto – na verdade, um artigo – de 1843. Basta encadear as propostas decisivas desse texto para dar-se conta de que Marx parte de uma recusa obstinada de qualquer religião... para chegar a fundar uma nova religião. Se não, vejamos: “A crítica da religião é a condição primeira de toda crítica”; “A verdadeira felicidade do povo exige que a religião seja suprimida enquanto felicidade ilusória do povo”; “Falta [uma classe] que lance ao adversário este desafio: Eu não sou nada e deveria ser tudo”; “É preciso formar (...) uma classe que seja a dissolução de todas as classes”; “Essa classe é o proletariado” – e o texto conclui, muito naturalmente, com uma frase contendo a palavra “ressurreição”.

Na verdade, revelou-se que o que deveria definitivamente tirar-nos do “ópio do povo” foi no fim das contas aquilo que mais seguramente nos levou de volta a ele... Marx não se deu conta, portanto, de que, para constituir o Proletariado como novo grande Sujeito, ele precisara conferir-lhe essa dobra interna estruturalmente idêntica àquela que instaura os outros deuses. Com efeito, o Proletariado, constituído desse voltar-se sobre si mesmo do nihil que o constitui como totum, apresenta-se numa estrutura idêntica à do grande Sujeito bíblico que se anunciava com “Eu sou aquele que sou”, em que tudo era dito sem que nada fosse revelado, à do grande Sujeito do islã, que se dava a ver num caligrama espelhado, ao grande Sujeito monárquico que se produzia misteriosamente em sua própria miragem.

Aprovo, portanto, as palavras de Lyotard quando fala da

“profundidade quase teológica do proletariado”162 – com a ressalva de que, em vez de “quase”, eu diria “absolutamente”. Não existe outro motivo para o fato de o Proletariado ter gerado tantos sacerdócios: servindo ao Proletariado, alguém se tornava nada menos que ministro de um novo deus.

Isso não significa dizer que Marx nada produziu de novo. Muito pelo contrário, ele produziu um novo grande Sujeito que tinha suas exigências próprias, consideravelmente novas. Como diz Marcel Gauchet, “ele atribui ao trabalho dos homens (...) uma efetividade e um alcance que nunca lhe haviam sido reconhecidos”. Entretanto, para levar a cabo essa tarefa imanente, ele precisou reinstaurar uma nova forma de transcendência, de tal maneira que surge afinal como um estranho híbrido combinando “a saída da religião e a reinvenção

da religião”, “casando indissoluvelmente (...) a fé e o ateísmo”.163

Todo o drama do comunismo no século XX caberia na insuperável e explosiva contradição dessa fé ateia. Tanto mais que essa antinomia de modo algum conseguiu resolver o problema dos que até então invocavam o Povo. Pelo contrário, reproduziu-o em proporções jamais atingidas, a ponto de transformar a exceção do Terror em regime usual: quanto mais o Proletariado era impossível de encontrar, mais se tornava necessário implorá-lo, quanto mais ele era invocado, mais se tornava impossível de encontrar. Toda uma Igreja, assim, foi instaurada para invocar esse Proletariado e interpretar suas mais ínfimas vontades supostas. Essa Igreja dotou-se de teólogos infinitamente sutis e de impiedosos inquisidores. O próprio Marx, e não apenas Lênin ou Stálin, como se costuma dizer, não é estranho à instituição desse novo tipo de clero, pois já na segunda parte do Manifesto ele afirmava que os “comunistas”, como “parte mais resoluta” da classe operária, seriam chamados a representar o Proletariado.

Sabemos hoje que as Igrejas comunistas tiveram de se entregar a lamentáveis e terríveis encenações para fazer existir esse nada e transformá-lo em um todo incumbido de salvar o mundo.

Notas

 

* Do latim castigatio, punição.

** A ambiguidade na língua francesa se deve à presença do prefixo con que é um palavrão que designa o órgão sexual feminino. Acrescente-

a isso o final cu que tem o mesmo significado em português. (N. da R. T.)

*** A tradução brasileira do espanhol Las meninas para As meninas, embora consagrada, é sujeita a controvérsia. Primeiro porque as

meninas em espanhol se diz las niñas e, em francês, se diz les filles. Segundo, porque las meninas (em espanhol), designa “Dama de familia

noble que desde muy joven entraba a servir la reina o a las infantas niñas”. Cf. o Diccionario de la lengua española, da Real Academia

Española. (http://lema.rae.es) Do mesmo modo, les ménines (em francês) designa “as damas de companhia de uma princesa espanhola”. Cf. o

Dicionário Petit Larousse. (N. da R. T.)

**** O autor utiliza o termo marxiano para indicar aquilo que provém diretamente do ato ou da escrita de Marx e não da doutrina marxista

e de seus seguidores. (N. da R. T.)

1 Refiro-me, naturalmente, à coletânea de Antonin Artaud intitulada Le Théâtre et son double [1938], Paris, Gallimard, 1964.

2 Retomo a expressão de Arnold Gehlen, grande pensador da neotenia no segundo terço do século XX. Ele é autor de uma

antropossociologia, geralmente considerada reacionária, que afirma que só instituições extremamente fortes podem conferir âncoras, ditas de

“segunda natureza”, a um ser tão instável, tão desprovido de “primeira natureza” quanto o homem neotênico. Cf. Arnold Gehlen,

Anthropologie et psychologie sociale, Paris, PUF, 1990, posfácio de Herbert Schnadelbach, trad. de Jean-Louis Bandet.

3 S. Freud, “Psychologie des masses et analyse du moi” [1921], Œuvres complètes, Paris, PUF, XVI, p. 14.

4 F. Pessoa, Œuvres poétiques, Paris, Gallimard, La Pléiade, 2001, p. 1191.

5 Sabemos que Lacan condensou as duas palavras [hystérie, histoire] em “hystoire”.

6 Max Weber assinalava que “a vida conhece apenas o combate eterno a que os deuses se entregam entre eles”. M. Weber, Le Savant et le

Politique, prefácio de R. Aron, Paris, UGE, 10/18, 1959.

7 J. Lacan, Encore, Paris, Le Seuil, 1975, p. 65. Lacan explica também que laicizar Deus é exorcizá-lo.

8 D.-R. Dufour, Lacan e o Espelho Sofiânico de Boehme, Companhia de Freud, Rio de Janeiro, 1999.

9 J. Lacan, 7º congresso da Escola Freudiana de Paris em Roma. Conferência publicada nas Lettres de l’École freudienne, 1975, nº 16, p. 177-

203.

10 Cf., por exemplo: J. Lacan, Encore, op. cit., cap. VII.

11 . “Deus é propriamente o lugar onde, se me permitirem o jogo de palavras, se produz o deus – o dizedor – o dizer. Por um nada, o dizer dá

em Deus. E enquanto se disser alguma coisa, a hipótese Deus estará aí”, cf. J. Lacan, Encore, op. cit., p. 44.

12 Ver aqui parte III. 1, “Lacan: le petit sujet au miroir” (ver referência interna).

13 Permito-me aqui remeter ao capítulo que dediquei à questão da estruturalização do Outro por Lacan em D.-R. Dufour, A arte de reduzir

as cabeças, op. cit., cap. I. Podemos encontrar aí, como sempre na elaboração lacaniana, questões contingentes e institucionais.

14 J. Derrida, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967, 2ª parte, cap. 2: “Ce dangereux supplément”.

15 J. Lacan, “D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose”, Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 556.

16 Douglas Hofstadter, Gödel, Escher, Bach: Les Brins d’une Guirlande Éternelle, Paris, InterÉditions, 1985. Podemos ler na p. 12: “O

fenômeno do Círculo Estranho [ou Hierarquia Emaranhada] produz-se toda vez que, após uma elevação (ou uma descida) ao longo da escala

de um sistema hierárquico qualquer, vamos dar, para nossa grande surpresa, no ponto de partida.” Um bom exemplo de círculo estranho é

fornecido pela famosa figura de Escher intitulada As mãos se desenhando, na qual vemos uma mão esquerda que desenha uma mão direita,

que por sua vez desenha a mão esquerda, a qual desenha uma mão direita etc.

17 Aristóteles, Métaphysique, Paris, Vrin, Z, 3, 1028-1029.

18 J.-P. Vernant, Mythes et Pensées chez les Grecs I, Paris, Maspero, 1965, cf. cap. 2.

19 Santo Agostinho, Les Confessions [401], trad. Louis de Mondalon, Paris, Le Seuil, cf. Livro X, 27, 38.

20 B. Clément, Le Lecteur et son modèle. Voltaire-Pascal, Hugo-Shakespeare, Sartre-Flaubert, Paris, PUF, 1999. Ver também “La figure dans

le miroir”, in Cahiers de Narratologie, nº 11, em <revel.unice.fr/cnarra>.

21 B. Clément, L’Invention du commentaire, Paris, PUF, 2000, p. 138.

22 Neuropsiquiatra, apaixonado pela psicanálise freudiana, André Bourguignon desenvolve uma perspectiva psicoantropológica muito

interessante da hominização. Segundo ele, a neotenia implica o desenvolvimento no homem de uma extrema aptidão para a fabulação,

fazendo dele um “homem louco”. Cf. Histoire naturelle de l’homme II – L’Homme fou, Paris, PUF, 1994. Apesar de Foucault, a história da

loucura teria começado, portanto, muito antes da era clássica...

23 Quintiliano, Institution oratoire, op. cit., cf. livro VIII. 3.

24 Sobre o conceito de pharmakon, “veneno e remédio”, ver J. Derrida, “La pharmacie de Platon”, in La Dissémination, Paris, Le Seuil,

1972.

25 D.-R. Dufour, Les Mystères de la trinité [Os mistérios da trindade], Paris, Gallimard, 1990.

26 Paris, Gallimard, 1948, p. 127.

27 Ver É. Benveniste, Problèmes de linguistique générale I et II, Paris, Gallimard, 1966 e 1974. Ver especialmente, no livro I, a parte V,

“L’homme dans la langue”.

28 Os shifters são “embreagens” que servem para lançar o discurso. São compostos de termos (como o “eu”) que apresentam a

particularidade de serem vazios de sentido antes da utilização, para se tornarem plenos a partir do momento em que são utilizados por um

locutor: o eu, disponível a todo locutor antes da utilização, se satura de sentido a partir do seu uso. Em outras palavras, a referência desses

termos surge apenas no momento de sua enunciação.

29 Essa redução das formas pessoais a um conjunto de três “pronomes pessoais” enfrenta, no entanto, três objeções de bom senso, que devem

ser reconhecidas. 1) Certas línguas não têm pronomes pessoais. 2) O que fazer dos três pronomes pessoais sujeitos do plural (para não falar

das formas femininas, como ela e elas, e do neutro, como o on francês)? 3) Certas línguas (particularmente as línguas asiáticas) dispõem de

vários indicadores correspondendo ao nosso tu, utilizados de acordo com a posição social do interlocutor (nós mesmos, em francês, temos o tu

e o vous do tratamento de polidez). Benveniste recorreu naturalmente a seus talentos em linguística comparada para responder a essas

objeções e apresentar um sistema de grande poder de resistência à refutação. Posso apenas retomar aqui, muito brevemente, o princípio de

seus argumentos. 1) Quando os pronomes não existem numa dada língua, essa língua possui flexões verbais que assinalam as distinções de

pessoas (cf. É. Benveniste, Problèmes... I, op. cit., cap. XVIII, p. 226-227. Basta pensar, por exemplo, no caso do português, no qual, não sendo

obrigatório o pronome, o “o” de quero indica a primeira pessoa). 2) De maneira geral, a pessoa verbal no plural exprime uma pessoa

amplificada e difusa em relação à pessoa no singular (cf. É. Benveniste, Problèmes... I, op. cit., p. 232-235). 3) O conjunto das formas verbais

(pronomes ou flexões) pode ser reduzido ao sistema das oposições que diferenciam as pessoas: vale dizer, ao sistema das diferenças entre eu, tu

e ele. Esse sistema é indissociavelmente trinitário: ele forma um conjunto que possui sua estabilidade e sua eficácia próprias (a esse respeito,

ver os trabalhos do fundador da semiologia, Charles Peirce, que mostra que uma relação trinitária nunca pode ser construída como um

complexo formado a partir de relações diádicas, muito embora seja possível decompor uma relação trinitária em relações diádicas. Cf. Charles

Peirce, Écrits sur le Signe, Paris, Le Seuil, 1978, “Première lettre à Lady Welby”, p. 29).

30 Tentei mostrar, em Os mistérios da trindade (op. cit.), a importância dessa trindade natural nas grandes narrativas de fundações da

humanidade, as do politeísmo (em que ela está presente no “triângulo pragmático” do saber narrativo, no qual eu diz a tu histórias que ouviu

de ele) e das religiões monoteístas, nas quais essa forma imanente à língua foi transcendentalizada (por exemplo, e de forma diferente, na lei

judaica ou na trindade cristã).

31 J.-J. Rousseau, Lettre à d’Alembert, Paris, Gallimard, La Pléiade, t. V, p. 115.

32 J. Lacan, Les Psychoses, Séminaire III (1955-1956), Paris, Le Seuil, 1981, “Qu’est-ce que la parole?”, p. 47-51.

33 Na re-presentação, a efígie, que está presente, remete a um algures onde o deus tem consistência. Na presentificação, o objeto provém

desse algures que se atualiza no presente. Sobre essa diferença entre re-presentação e presentificação, ver Marilia Amorim, O pesquisador e

seu Outro. Bakhtin nas ciências humanas. São Paulo: Musa, 2001, p. 160.

34 Para justificar essa concepção unitária do sacrifício, permito-me remeter ao capítulo III.4 de meu livro Os mistérios da trindade, op. cit., p.

165-211, no qual examino o sacrifício aos deuses nos politeísmos e o sacrifício do Deus nos monoteísmos.

35 Permito-me remeter à análise do caso Althusser que apresento em A arte de reduzir as cabeças, op. cit.

36 Com “unário”, refiro-me a uma proposição em que, em vez de ter sujeito e predicado diferentes, como em “A é a origem de B”, eles são

idênticos e formam um único e mesmo termo, como em “A é para si mesmo sua própria origem”.

37 Não haveria, portanto, o teológico de um lado e o político do outro, mas um contínuo teológico-político. Cf. M. Gauchet, Le

Désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985.

38 Cf. R. Bastide, Religions africaines du Brésil, Paris, PUF, 1960.

39 A esse respeito, ver os trabalhos de J. Rancière, particularmente Les Noms de l’histoire, essai de poétique du savoir, Paris, Le Seuil, 1992,

e Le Partage du sensible, esthétique e politique, Paris, La Fabrique, 2000 (cap. IV: “S’il faut en conclure que l’histoire est fiction. Des modes de

la fiction”).

40 É. de La Boétie, Le Discours de la servitude volontaire, Paris, Payot, 1976 e 1993. Ver nessa edição os importantes textos de apresentação

de Miguel Abensour, Marcel Gauchet, Pierre Clastres e Claude Lefort.

41 Para essa citação e as seguintes, cf. Louis-René des Forêts, Ostinato, Paris, Mercure de France, 1997 (cf. a primeira parte, até a página

56).

42 Cito aqui uma parte de um notável texto literário do Pessoa, todo organizado em torno da ideia de inelutabilidade da ficção social. Cf. F.

Pessoa, O banqueiro anarquista, Rio de Janeiro: José Olympio, 2006.

43 Fernando Pessoa, O banqueiro anarquista. Fonte: http://www.cfh.ufsc.br/~magno/bancanarco.htm .

44 Remeto aqui aos trabalhos do grande filósofo americano de arte Nelson Goodman, que desenvolve o conceito de “multiplicidade dos

mundos reais”. Cf. N. Goodman, Mots, œuvres et mondes [1978], Nîmes, J. Chambon, 1993, p. 10.

45 S. Bonnevie, Le Sujet dans le théâtre contemporain, L’Harmattan, Paris, 2005.

46 L. Marin, Le récit est un piège, op. cit., p. 10.

47 Já em 1550, por Vasari, em Les Vies des meilleurs peintres, sculpteurs et architectes, trad. A. Chastel, Paris, Berger-Levrault, 1981-87.

48 L. Feuerbach, L’Essence du christianisme, op. cit., p. 201.

49 E, por sinal, a doxa muitas vezes veicula essa visão do artista, um criador se ombreando com deus...

50 Ver os trabalhos de Marcel Detienne sobre o Minotauro e o labirinto em L’Écriture d’Orphée, Paris, Gallimard, 1989, cap. I: “La grue et

le labyrinthe”.

51 Essas duas citações são extraídas de M.-J. Mondzain, Image, icône, économie, Paris, Le Seuil, 1996, p. 199-205. Marie-José Mondzain

mostrou, através dos conceitos de graphè (inscrição) e périgraphè (circunscrição), de que maneira essas questões tinham sido resolvidas pela

iconografia bizantina e as teorias de Nicéforo.

52 M.-J. Mondzain, Image, icône, économie, op. cit., p. 15 e 21.

53 Retomo aqui, num sentido diferente, o neologismo de Lacan que aparece no Posfácio à transcrição de J.-A. Miller do Seminário de 1964

intitulado Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse [Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise]. Paris, Le Seuil, 1973, p.

254.

54 W. F. Otto, Les Dieux de la Grèce (1934), Paris, Payot, 1980.

55 Cf. a alegoria da “caverna” na República, livro VII, 514 a-517 c.

56 J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, Maspero, 1974, “La société des dieux”.

57 J.-P. Vernant, Mythe et Pensées chez les Grecs II, Paris, Maspero, 1965, p. 107-108.

58 M. Detienne, Les Maîtres de Vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero, 1979, caps. II e III: “La mémoire du poète” e “Le vieux de la

mer”.

59 Ver a esse respeito o riquíssimo livro de Pierre Lévêque, Dans les pas des dieux grecs, Paris, Tallandier, 2003.

60 M. Gauchet, La Condition historique, Paris, Stock, 2003, p. 222-223.

61 J.-Ch. Bailly, Adieu – essai sur la mort des dieux, La Tour d’Aigues, éd. de l’Aube, 1993, p. 51-56.

62 D.-R. Dufour, Le Bégaiement des mâitres – Benveniste, Lacan, Lévi-Strauss..., Estrasburgo, Arcanes, 1998, cap. 10.

63 Encontramos várias definições autorreferenciais do mito em Lévi-Strauss, em Anthropologie structurale I, capítulo “La structure des

mythes” (Paris, Plon, 1958), e na “Ouverture” de Mythologiques (Paris, Plon, 1964).

64 Sobre a recursividade, ver Douglas Hofstadter, Gödel, Escher, Bach. Les Brins d’une Guirlande Éternelle, op. cit. (a definição da

recursividade encontra-se no capítulo V).

65 Sobre “a fala eficaz”, ver M. Detienne, Les Maîtres de Vérité dans la Grèce archaïque, op. cit.

66 Agradeço vivamente ao biblista André Wénin, cuja competência, paciência e gentileza permitiram-me esclarecer melhor minha tese.

67 Permito-me aqui remeter a meus trabalhos sobre a forma unária, especialmente Le Bégaiement des maîtres (op. cit.) e Folie de démocratie

– essai sur la forme unaire, Paris, Gallimard, 1996.

68 Todas essas traduções, por sinal, foram usadas por Franck Michaeli em Le Livre de l’exode, Neufchâtel, Paris, Delachaux et Niestlé,

1974, p. 44.

69 O que eu tentei demonstrar em Le Bégaiement des maîtres, op. cit.

70 H. Meschonnic, Jona ou le signifiant errant, Paris, Gallimard, 1981, p. 45.

71 Henri Meschonnic, que opta por um futuro em francês no lugar do inconcluso hebraico, acrescenta um acento (marcado por um intervalo)

para indicar o suspense entre a primeira e a segunda ocorrência de eu serei. Temos então: “Eu serei’ que eu serei”, no qual de certa forma

ouvimos em silêncio o instante do retorno da frase a seu ponto de partida e a marca do círculo através do qual Deus, em sua fala, se fecha

sobre si mesmo.

72 A voz saída do chifre do carneiro (o Chofar) é a voz de Deus”, podemos ler no estudo de Reik sobre o Chofar. Theodor Reik, Le Rituel –

psychanalyse des rites religieux, Paris, Denoël, 1974, p. 240 ss.

73 Os perceptos são formas arrancadas às percepções, e os afetos, formas arrancadas às afeições, cf. G. Deleuze e F. Guattari, Qu’est-ce que

la philosophie?, op. cit., cap. 7.

74 La Bible I, Paris, Gallimard, 1956, cf. introdução de Ed. Dhorme, p. XL.

75 Encontrei essas preciosas indicações no livro de Fethi Benslama La Psychanalyse à l’épreuve de l’islam, Paris, Aubier, 2002, cap. IV, 5ª

parte.

76 Avicena, Métaphysique de la Najât, Cairo, Librairie Arabe, 1975, p. 365; Ibn Arabi, La Sagesse des prophètes (Fuçus al-hikam), trad. T.

Burckardt, Paris, Albin Michel, 1974, p. 46-49; Averróis, Tafasîr mâ ba’da at-tabî’a (Comentário da metafísica), Cairo, Librairie Arabe, 1969.

Essas fontes são citadas por Fethi Benslama, La Psychanalyse à l’épreuve de l’islam, op. cit., p. 294.

77 Emir Abd el-Kader, Écrits spirituels (Kitab al Mawaqif), apresentados e traduzidos do árabe por Michel Chodkiewicz, Paris, Le Seuil,

1988, cf. “Mawqif 132”.

78 É. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, op. cit., p. 228.

79 E. Kant, Critique de la faculté de juger [1790], trad. Philonenko, Paris, Vrin, 1965. Sobre a analítica do sublime, cf. §§ 23-29.

80 F. Benslama, La Psychanalyse à l’épreuve de l’islam, op. cit., p. 119.

81 Ibidem, p. 320.

82 Ibidem, p. 294-295.

83 A. Faivre, Accès de l’ésoterisme occidental II, Paris, Gallimard, 1996, p. 221 ss.

84 Ver, entre outros livros de Henri Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1986.

85 Gozo assim definido por Jacques Le Brun: “O gozo é o ato em que o eu se perde na coisa inominável, ofuscado pelo relâmpago do

encontro, estranho a si mesmo.” Cf. J. Le Brun, Le Pur Amour, de Platon à Lacan, Paris, Le Seuil, 2002, p. 75.

86 F. Benslama, La Psychanalyse à l’épreuve de l’islam, op. cit., p. 142.

87 D. K. Van Kley, Les Origines religieuses de la Révolution française (1560-1791), Paris, Le Seuil, 2002. As citações que se seguem são

extraídas desta obra.

88 M. Gauchet, La Religion dans la démocratie, Paris, Gallimard, 1988, p. 12.

89 A noção de rei de direito divino é muito antiga. Remonta aos merovíngios e às analogias entre o batismo de Clóvis e o do Cristo. Assim

como o Espírito Santo aparece durante o batismo do Cristo na forma de uma pomba, o rei, durante a sagração de Reims, recebe a unção do

bálsamo celeste de santo crisma (da palavra “Cristo”) depositado na santa Ampola (trata-se de dois frascos de perfume encontrados no

sarcófago daquele que batizou Clóvis em 496, São Remi). A unção de santo crisma manifesta que o novo batizado é habitado pela presença

oculta de Deus, que está revestido pela beleza dos filhos de Deus, feita de pureza, luz e graça, e que sua vida é posta sob o signo do Cristo

ressuscitado. Essa história foi levada muito a sério pela Convenção, que em 1793 enviou Rhül a Reims para quebrar a santa Ampola e assim

destruir para sempre o vínculo privilegiado entre Deus e a realeza.

90 L. Marin, La Parole mangée et autres essais théologico-politiques, Paris, Méridiens Klincksieck, 1986, “Le corps glorieux du Roi et son

portrait”, p. 195-225.

91 Ver o relato de Voltaire, Le Siècle de Louis XIV, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, vol. I, p. 310 ss.

92 A esse respeito, pode-se consultar, entre outros, Bernard Teyssèdre, L’Art au siècle de Louis XIV, Paris, Le Livre de poche, 1967.

93 Ph. Beaussant, Louis XIV artiste, Paris, Payot, 2000.

94 L. Marin, Le récit est un piège, Paris, Minuit, 1978.

95 L. Marin, Le Portrait du roi, Paris, Minuit, 1981, p. 199.

96 O que resulta no famoso “O rei está morto, viva o rei”. Sobre essa teoria, ver E. Kantorowicz, Les Deux Corps du roi, Paris, Gallimard,

1989.

97 L. Marin, Le Portrait du roi, op. cit., “Le corps pathétique et son médecin. Sur le Journal de santé de Louis XIV”, p. 226-250.

98 B. Pascal, Pensées (ed. de 1670), op. cit. O trecho citado foi extraído da edição Faugère (1844) que consta como variante da edição

Flammarion, p. 214.

99 Ibidem, p. 215 (o itálico é meu).

100 Jean Chrysostome, Sur le sacerdoce, Paris, Le Cerf, 1980, cf. livro I.

101 B. Pascal, Pensées, op. cit., p. 216.

102 Ibidem, p. 221.

103 M. Le Guern, L’Image dans l’œuvre de Pascal, Paris, Armand Colin, 1969, p. 182.

104 O que é tematizado, por exemplo, no sermão de Bossuet sobre os deveres dos reis, de 1662: “Deus põe na fronte dos soberanos e em seu

rosto uma marca de divindade (...). Deus fez no Príncipe uma imagem mortal de vossa imortal autoridade (...). Vós sois deuses, embora

morrais (...). O homem morre, é verdade; mas o rei, dizemos, não morre nunca.” Cf. Jacques Bénigne Bossuet, Sermon sur la mort et autres

sermons, Paris, Flammarion, 1996.

105 Ph.-J. Salazar, Le Culte de la voix au XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion, 1995, p. 290.

106 M. Poizat, Vox populi, vox Dei, Voix et pouvoir, Paris, Métallié, 2001, p. 252 ss.: “Vox regis”.

107 J.-F. Lyotard e D. Avron, “A few words to sing ‘Sequenza III’”, in Musique en Jeu, Paris, Le Seuil, 1971, nº 2. Lyotard analisa Sequenza

III de Berio e se pergunta como pensar o aspecto político da arte na medida em que ele “tem como função fazer com que as pessoas sonhem”.

108 Donde se explica o fascínio de Chomsky pela Gramática de Port-Royal.

109 P.-Y. Asselin, Musique et tempérament, Paris, Costallat, 1985. A teoria de Werckmeister pode ser encontrada em Andreas Werckmeister,

Musicalische Temperatur [1691], reedição Rüdiger Pfeiffer, Essen, Die Blaue Eule, 1996.

110 Em 1722, Bach, no seu Cravo bem-temperado, instalaria magistralmente essa economia geral derivada da teoria de Werckmeister,

compondo dois prelúdios e duas fugas em cada uma das doze tonalidades maiores e das doze tonalidades menores relativas. Cabe notar,

todavia, que ele continuaria compondo para cravos afinados pelos temperamentos desiguais até a década de 1740.

111 Sobre a longa história do controle pelo poder (teológico e depois real) do gozo vocal pode-se consultar o livro de Michel Poizat La Voix

du diable, Paris, Métallié, 1991.

112 Cf. Julia, Revel, de Certeau, La Politique de la langue: la Révolution française et les patois, Paris, Gallimard, 1975.

113 É o caso de Ernest Lavisse, historiador e autor do famoso “Petit Lavisse”, manual de história da escola primária da Terceira República,

que dizia que “Luís XIV foi um rei mais espanhol que francês”. Tese retomada e desenvolvida por Jean-Frédéric Schaub, em La France

espagnole – Les racines hispaniques de l’absolutisme français, Paris, Le Seuil, 2002.

114 M. Foucault, Les Mots et les Choses, une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966.

115 Ibidem, p. 30 e 31, assim como as citações seguintes.

116 Para os curiosos, o teorema de Desargues é assim enunciado: as cônicas de um feixe pontual definido por quatro pontos, três dos quais

não são alinhados, determinam em cada direita de seu plano pares de pontos em involução; as três cônicas degeneradas do feixe que são os

pares de lados opostos do quadrilátero completo definido por esses quatros pontos atendem a essa propriedade.

Para mais esclarecimentos, ver R. Taton, L’Œuvre mathématique de Desargues, Paris, Vrin, 1988.

Cabe notar que não encontrei entre alunos e comentadores de Lacan qualquer comentário satisfatório levando em conta as referências

matemáticas usadas por Lacan nas três sessões de 11, 18 e 25 de maio de 1966.

117 Lacan, Écrits, op. cit., p. 680. O espelho esférico retoma uma “experiência de física divertida” (Lacan sempre usa esses termos quando

fala do espelho esférico). Trata-se de um jogo de ilusões de ótica que permite a um olho situado em O captar uma imagem real B (por exemplo,

um buquê dissimulado debaixo de uma prateleira) para fazê-lo aparecer em B’ num vaso C (situado sob a prateleira) no virtual do espelho. “O

espelho esférico”, acrescenta aqui Lacan, “não tem outro papel senão o de representar o que, no córtex, pode ser o aparelho necessário para

nos dar em seu fundamento a imagem do corpo” (sessão de 25 de maio de 1966).

118 Angel del Campo y Frances, La Magia de Las Meninas, Colegio de Ingenieros de caminos, canales y puertos, Madri, Turner, 1985.

119 É. Porge, “L’analyste dans l’histoire et dans la structure du sujet comme Velázquez dans Les Ménines”, in Littoral, nº 26, Toulouse, 1989.

Ver também “La coalescence de la structure et du sujet supposé savoir chez Lacan”, comunicação apresentada nos Estados gerais da

Psicanálise, Rio de Janeiro, 30 de outubro a 2 de novembro de 2004, cf. <www.etatseneraux-psychanalyse.net/index.php>.

120 Informado por Érik Porge, tive a oportunidade de assistir em 1998, em Paris, à apresentação, por Campo y Frances, da interpretação das

Meninas na qual trabalha há vinte anos (vale dizer, desde que se aposentou como engenheiro do departamento nacional espanhol de Estradas e

Pontes).

121 E. Orozco Diaz, El barroquismo de Diego de Silva Velázquez, Madri, Libros de bolsillo Rialp, 1965.

122 Fiquei extremamente interessado pela análise de Michel Thévoz, que, vendo numerosos jogos de espelho em funcionamento em As

meninas, leva o jogo especular e especulativo ao cúmulo. Cf. Michel Thévoz, Le Miroir infidèle, Paris, Minuit, 1996, cap. 3.

123 L. Marin, Le Portrait du roi, op. cit., p. 267.

124 Como lhe perguntassem por que escolhera Inocêncio X de Velázquez, Francis Bacon respondeu: “Because I think it’s one of the greatest

portraits that has ever been made, and because I became obsessed by it. I buy book after book with this illustration in it of the Velázquez’s

Pope, because it just haunts me, and it opens up all sorts of feelings and areas of – I was going to say – imagination, even, in me” [Porque acho

que é um dos melhores retratos já feitos, e porque fiquei obcecado com ele. Comprei livros e mais livros com essa ilustração que Vélazquez fez

do papa, porque ela simplesmente me assombra, e torna possível acessar todo tipo de sentimentos e áreas – eu ia dizer – da imaginação, até

mesmo em mim]. (Cf. Exhibition catalogue, “Important paintings from the estate”, Tony Shafrazi Gallery, Nova York, outubro de 1998-

janeiro de 1999.)

125 Eram chamadas antigamente de couraças as vestimentas presas na parte frontal do peito. Colete em forma de espartilho utilizado na

esgrima.

126 L. Marin, Le récit est un piège, op. cit., p. 10-11.

127 D. K. Van Kley, Les Origines religieuses de la Révolution française (1560-1791), op. cit. As citações que se seguem são extraídas desta

obra.

128 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique I e II, Paris, Gallimard, 1960.

129 O Povo é, com sua nova economia, o verdadeiro grande Sujeito desse período que tem início e que viria a tornar-se a República. Não se

trata do Ser Supremo, que, por sinal, teria existência muito efêmera. Com efeito, o culto laico preconizado por Robespierre e festejado nas

cerimônias faustosas do Campo de Marte do 20 prairial do ano II (8 de junho de 1794) inovava muito pouco, pois se limitava a substituir o

antigo deus dos monoteísmos por um novo, igualmente transcendente. Sobre o Ser Supremo, cf. Henri Guillemin, Robespierre, politique et

mystique, Paris, Le Seuil, 1987.

130 M. Gauchet, La Révolution des pouvoirs, Paris, Gallimard, 1995, p. 57.

131 Ibidem, p. 45.

132 Ibidem, p. 7.

133 Ibidem, p. 9.

134 Claude Lefort, Essais sur le politique, Paris, Le Seuil, 1986, cf. “Penser la révolution dans la Révolution française”, p. 110-139. Este

artigo, escrito inicialmente para os Annales, comenta os trabalhos de François Furet e sobretudo Penser la Révolution française, Paris,

Gallimard, 1978.

135 Ibidem, p. 134.

136 Sobre a lógica, o funcionamento e a história dessas sociedades de pensamento, remeto a François Furet, Penser la Révolution française,

op. cit., p. 224 ss.

137 Claude Lefort, em seus Essais sur le politique (op. cit.) ou em L’Invention démocratique (Paris, Fayard, 1981), define a democracia como

um “lugar vazio”, pois seria vedado aos governantes apropriar-se do poder. Se “lugar vazio” tende a indicar que não há mais grande Sujeito,

não posso seguir Lefort. Com efeito, o lugar do poder só se esvaziou de reis e senhores governando de pai para filho para se encher – pelo

menos na origem – do Povo, representando “o homem universal”. Que, por sua vez, não remete a nenhuma vacuidade, mas a uma pura

abstração – o que é muito diferente. Que essa abstração seja infinitamente difícil de sustentar é uma outra questão, por sinal notavelmente

exposta por Lefort.

138 P. Ronsavallon, Le Peuple introuvable – Histoire de la représentation démocratique en France, Paris, Gallimard, 1998.

139 M. Gauchet, La Révolution des pouvoirs, op. cit., p. 45.

140 Ver a esse respeito o rico livro de Philippe Muray, Le XIXe siècle à travers les âges, Paris, Denoël, 1984.

141 Ibidem, p. 142.

142 Entre 1898 e 1902, ano de sua morte, Zola publica dois ciclos de romances preconizando uma nova religião da humanidade: Les Trois

Villes [As três cidades] e Les Quatre Évangiles [Os Quatro Evangelhos] (o terceiro, póstumo, e o quarto, inacabado). A trilogia das Trois

Villes. Lourdes, Roma, Paris (1894-1898) tem como protagonista Pierre Froment, padre que se demitiu de suas ordens e pai dos quatro

“apóstolos” que protagonizam os Quatre Évangiles.

143 Christine Bergé, La Voix des esprits – ethnologie du spiritisme, Paris, A.-M. Métailié, 1990.

144 Marcel Gauchet situa esse ponto de virada da fé num além celeste (voltado para o passado) para a crença num invisível terrestre

(voltado para o futuro) entre 1750 e 1850. Ver Marcel Gauchet, “Croyances religieuses, croyances politiques”, in Le Débat, nº 115, maio-

agosto de 2001, Paris, Gallimard.

145 J. Michelet, Le Peuple, Paris, Hachette et Paulin, 1846, Publication numérique Gallica, BNF, cf. p. 248.

146 Y. Vadé, L’Enchantement littéraire – écriture et magie de Chateaubriand à Rimbaud, Paris, Gallimard, 1990.

147 J. Michelet, Le Peuple, op. cit.

148 Ibidem, p. 305.

149 Ibidem, p. 248.

150 Ibidem, p. 200.

151 Carl Dahlhaus, Idée de la musique absolue: une esthétique de la musique romantique, Genebra, Contrechamps, 1997.

152 A. Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation [O mundo como vontade e representação], op. cit.

153 A esse respeito, ver Rüdiger Safranski, Nietzsche, biographie d’une pensée, Paris, Solin-Actes Sud, 2000.

154 Ver G. W. F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, Paris, Gallimard, 1970.

155 K. Marx e F. Engels, Le Manifeste communiste [Manifesto comunista], in K. Marx, Œuvres I (ed. Maximilien Rubel), Paris, Gallimard,

1965, p. 173.

156 Cf. o famoso fim do Manifesto comunista: “Que as classes dirigentes tremam ante a ideia de uma revolução comunista! Os proletários

nada têm a perder com ela, senão suas próprias correntes. Eles têm um mundo a ganhar com ela. Proletários de todos os países, uni-vos!”

157 K. Marx, Le Capital, in Œuvres, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1965, VIII, 23, p. 1229.

158 J. Rancière, Aux bords du politique, Paris, La Fabrique-Éditions, Folio Essais nº 434, 1998. As citações que se seguem são extraídas das

páginas 67 a 71.

159 É o que descobrem em suas lutas. Rancière toma o exemplo da greve dos operários costureiros em Paris em 1833. J. Rancière, Aux bords

du politique, op. cit., p. 84 ss.

160 A “polícia” seria o que visa dissimular esse tempo de desentendimento entre os homens, ao passo que a “política” o desvendaria. Sobre

essas questões, cf. J. Rancière, La Mésentente, Paris, Galilée, 1995.

161 K. Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel [Crítica da filosofia do direito de Hegel] [1843], trad. J. Molitor,

Paris, Allia, 1998.

162 J.-F. Lyotard, L’Inhumain, op. cit., p. 116.

163 M. Gauchet, La Religion dans la démocratie, op. cit., p. 20.