3.1. As "Nagôs Africanas" em diáspora e multiplicidades

A partir de tal observação, nota-se que as práticas culturais afro-brasileiras possuem uma estética diaspórica ao serem elaboradas no campo das diferenças emergentes da diáspora negra. Provocam novos cenários sobre a escrita afrodiaspórica, por meio das linguagens culturais negras que emergem nas sociedades ocidentais, que se configuraram pela escravidão no período colonial (HALL, 2013). Elas produzem, portanto, lugares de fala.

Carol: O que é ser? Para mim é uma emoção, né? Eu acho que, pra mim, ser das Nagô é como eu tá demonstrando um pouco da minha raiz, um pouco de tudo que a gente viveu, né? Porque eu acho assim, lindo. Quando a gente vai redescobrir essas histórias dos negros africanos que antes não podia... eles eram na senzala, então, agora a gente poder mostrar um pouquinho do que a gente é, da nossa crença do que a gente faz, no Carnaval ou então qualquer outro qualquer outro momento e ser respeitado, para mim uma alegria. (Entrevista em 10/11/2018)

Nesse caminhar, nas seções seguintes do livro, desdobro linhas que emergem das práticas culturais das "Nagôs Africanas", a fim de perceber seus agenciamentos, movimentos de territorializações e desterritorializações. Evidenciarei sua cartografia rizomática afro-brasileira ou, mais precisamente, o que chamo de afrorrizoma.

3.1. As "Nagôs Africanas" em

diáspora e multiplicidades

O território da diáspora negra foi desenhado a partir de um campo composto de multiplicidades africanas. Logo, ele emergiu no campo da diferença, constituído dentro de uma relação tríplice entre Colonizador, Sociedade Ocidental Moderna e Povos Africanos, que, deve-se ressaltar, era distinta política, social e culturalmente entre esses três eixos. É a partir deste campo cruzado que a diáspora negra foi forjada ao longo da história no Brasil. Quando "corpos interditados" e histórias concebem novas enunciações, revisitando a

memória negra e reescrevendo a História9 do povo negro, identidades são postas 'em jogo' na encruzilhada das subjetividades que atravessam a realidade deste grupo social (FONSECA, 2017)

A diáspora é ocasionada pela dispersão de povos por motivos diversos, voluntários ou involuntários. O sentimento de retorno é manifestado de modo subjetivo no cotidiano das pessoas que saíram do seu meio social, principalmente entre povos para os quais a diáspora ocorreu de modo forçado. No caso dos povos negros, há

as realidades estabelecidas pelo escravismo 10. Para sociedades em que a diáspora ocorreu de modo involuntário, e a escravidão operou como ponto de encontro entre diversos povos extraídos de seus territórios, o sentimento de retorno foi transfigurado/deslocado para outros espaços e linguagens. Nesse movimento, emergiram linguagens culturais, religiosas, modos de ser e viver oxigenados por movimentos de forças desejantes múltiplas, linhas de fuga e espaços de agenciamentos.

Entender a diáspora, no sentido de rizoma definido por Deleuze e Guattari, torna possível perceber movimentos não lineares, mas diversos e plurais, produção de linhas, intensidades, rupturas, rasuras e multiplicidades. A diáspora marca corpos e lugares afetados por ela. O rizoma, em seu movimento, provoca pluralidades influenciadas por forças externas e internas de heterogeneidade. Rizoma é desejo, produção de movimentos, difusão, encontros dos atos de produção: "[...] qualquer ponto de um rizoma pode ser conectado a qualquer outro e deve sê-lo." (DELEUZE; GUATTARI, 1995, p. 4). Ao se encontrarem, esses pontos produzem novos encontros e aumentam seu campo de ação.

Com isso, os movimentos desejantes da diáspora territorializam, desterritorializam e reterritorializam espaços e sujeitos, produzindo agenciamentos e significações. No tocante ao caso da população negra, essas dimensões podem ser identificadas quando pensamos as "Nagôs Africanas". Identificamos linguagens culturais recriadas. Durante suas apresentações, as "Nagôs" criam e recriam territórios em multiplicidades, o que exprime seus modos de ser e sobreviver em Belmonte. Na apresentação das "Nagôs Africanas" na festa de Yemanjá na beira da praia, percebe-se que elas formaram uma roda em que cantaram, dançaram e celebraram suas religiosidades em saudação à Rainha das águas salgadas.

A partir da participação das "Nagôs Africanas" na festa de Yemanjá, organizada pela Secretária de Cultura do município de Belmonte, em parceria com os terreiros de Candomblé da cidade, é possível notarmos o sentido de afrorrizoma, uma vez que eles se movem de modo descentrado, produzindo uma estética negra própria durante o festejo, mesmo que em diálogo com suas ancestralidades africanas além-mar. Efeitos de uma africanidade recriada na cultura local ocorrem durante suas apresentações na formação da roda, da dança, das músicas, do estandarte marcando o espaço.

Tal demarcação ocorre pelo movimento que considero afrorrizomático, por ter subjetividades específicas do grupo, das mulheres pertencentes a ele e de suas vivências negras na sociedade belmontense, baiana e brasileira. Por isso, ao dissertar sobre a diáspora e seus movimentos, percebo que, nas expressões de linguagens das "Nagôs" Africanas, dissemina-se a diáspora em expressões literárias, convencionais ou não, contestando-se narrativas fundadas a partir da dominação colonial (FREITAS, 2013).

Nesse sentido, as práticas culturais na diáspora podem ser entendidas como parte do processo de produção de reconstruções, desconstruções ou reelaborações das identidades afroculturais brasileiras, o que não quer dizer que se referem a uma ação de busca de retorno original a raízes africanas ou brasileiras, mas busca-se subverter o sentido cristalizado sobre as identidades, conforme elaborado pelo discurso do colonialismo. Com isso, nesse movimento de subversão, a imagem da África-origem, na trama da diáspora, segundo Stuart Hall (2013), tornou-se o elemento mais subversivo nas linguagens culturais negras. Diversos segmentos intelectuais negros cada vez mais têm se apropriado do termo diáspora para converter/subverter a ordem do discurso colonial sobre a África e os afrodescendentes (HALL, 2013).

A sociedade Euro-Moderna Ocidental produziu uma narrativa sobre a África a partir do discurso elaborado por ela sobre as raças, baseado na divisão da humanidade e estabelecendo uma escala de valores entre as chamadas raças branca (Europa), preta (África e autóctones da Austrália) e amarela (Ásia), categorizando-as biologicamente. Tal trabalho realizado pelos cientistas europeus fez com que eles se sentissem no direito de hierarquizar, estabelecendo uma escala de valores entre as raças a partir da relação entre o biológico (cor da pele, traços morfológicos) e as qualidades psicológicas, morais, intelectuais e culturais (MUNANGA, 1998).

Uma lógica vertical de raça foi estabelecida. A raça "branca" foi colocada, por cientistas brancos, no topo em relação às demais. A raça "negra" foi considerada inferior, desde seus traços biológicos, considerados feios, até seus modos de organização social, política, religiosa e cultural, considerados primitivos. Mbembe (2014) apontou que "[...] a noção de raça permite que se representem as humanidades não europeias como se fossem um ser menor". O corpo fenotipicamente negro, então submetido ao critério da raça, é alvo de todas as formas de exploração e violência. É impregnado de simbolismos, de dominação autorizada, tendo como desfecho dessa

ação a escravidão moderna. A teoria da "raciologia"11, que serviu para justificar e legitimar os sistemas de dominação racial estabelecidos para alimentar o capital mercantil das sociedades euro-modernas entre os séculos 16 e 19, é aquela em que se encontram as fendas e lesões da crueldade colonial, que, em seus efeitos ainda ativos, classificou, dividiu e hierarquizou a humanidade (MBEMBE, 2014).

Desse modo, os europeus – ao aplicarem a teoria da "raciologia" à África, ao negro, ao africano, à africana e aos afrodescendentes (sendo esses termos uma construção moderna) – categorizaram todas as culturas, povos e línguas do continente africano em uma única categoria racial. A dominação colonial, que teve como ponto de encontro o Atlântico e nele a prática do tráfico negreiro, sustentou as produções econômicas das colônias europeias e seu "delírio racial" (MBEMBE, 2014).

Contrapondo-se a construções discursivas da dominação colonial por meio das práticas enunciativas que emergem da multiplicidade provocada pelo rizoma afrodiaspórico, os corpos negros subvertem signos e constroem novos territórios. Com isso, a ressignificação dos sentidos de África e de ser negro na diáspora, por exemplo, é um dos efeitos de produção de multiplicidades. Essa ressignificação surgiu a partir de ações de desterritorialização e reterritorialização dos movimentos negros e de suas práticas culturais baseadas no uso emblemático do termo "Afro" (MUNANGA, 1988; DOMINGUES, 2005;).

Uma vez que "[...] o termo 'África' é uma construção moderna" (HALL, 2013, p. 34), consequentemente o negro também o é, já que esse termo é produzido socialmente pelo colonialismo para se referir aos povos que descendem do referido continente. Nesse contexto de dominação, o sujeito negro é construído pelo "delírio racial" colonial, procura escapar da desumanização criada pela ideologia racial e, a partir do movimento de escape, desterritorializa o espaço colonial; e, no fluxo da diáspora, reterritorializa-se, humanizando o "negro" em diáspora.

Os conceitos da diáspora e da fronteira referem-se ao tema da mobilidade (física ou imaginada): o entrelaçamento da desterritorialização com a reterritorialização dentro ou entre espaços onde as posições de gênero, classe, raça, etnicidade, sexualidade e idade dos sujeitos complementam-se de maneira contraditória; isto é, muitas vezes são simultaneamente enraizadas e dispersas, se cruzam ou são justapostas, contestadas, afirmadas e negadas em consequência de uma confluência heterotópica de processos econômicos, políticos, históricos, culturais e identitários. (WALTER, 2011, p. 15)

Ronald Walter (2011) destaca que a formação do conceito da diáspora negra, ocorrida nas Américas, está diretamente atrelado ao processo histórico da escravidão e suas consequências na vida dos africanos e seus descendentes. Isso se reflete, portanto, nos processos de formação das identidades culturais produzidas neste fluxo de desterritorialização e reterritorialização, que perpassa as condições sociais, psicológicas e físicas, impulsionado pelo desejo do retorno à terra natal, à África. Assim, a diáspora negra assume o caráter de um fenômeno dinâmico, contínuo e complexo de interseccionalidade que abrange tempo, geografia, classe, raça e gênero (WALTER, 2011).

O significado atribuído ao termo "Afro" pelos movimentos intelectuais e culturais no Brasil é uma das linhas de fuga emergentes do movimento desejante por uma África, como o lugar ancestral, como tronco familiar e como o lugar de retorno imaginado de modo subjetivo. O termo "Afro" remete às sociedades que sofreram e vivenciaram a experiência do regime escravocrata, tanto o sentimento/desejo do retorno, de ancestralidade, como de norte e referência (FONSECA, 2017). A partir desses sentimentos, a população negra diaspórica vem construindo e reconstruindo modos de vida, de se comportar, de se ver e de se afirmar nas sociedades pós-escravocratas. Discursos têm sido constantemente criados por movimentos da intelectualidade e da cultura popular negra, que eu identifico como afrorrizomáticos. Isso porque o termo "Afro", constituído nessa dimensão de multiplicidades, enunciados e agenciamentos, opera no sentido rizomático, provocando novos espaços, novas leituras e releituras da etnicidade brasileira que

conseguem escapar do discurso12 hegemônico de identidade nacional, de negro e de África, grafado pela dominação colonial.

Nessa perspectiva, as identidades negras afro-brasileiras são maquinadas por corpos que nasceram de um processo de diasporização, no terreno das encruzilhadas, transcendendo espaços e provocando rasuras. São, então, resultados, segundo Stuart Hall (2013), de suas próprias formações autônomas, atravessados por uma lógica que opera dentro de uma referência diferente de tempo e espaço no tempo próprio da différance.

O conceito fechado de diáspora se apoia sobre uma concepção binária de diferença. Esta fundada sobre a construção de uma fronteira de exclusão e depende da construção de um "Outro" e de uma oposição rígida entre o dentro e o fora. Porém, as configurações sincretizadas da identidade cultural caribenha requerem a noção derridiana de différance – uma diferença que não funciona através de binarismos, fronteiras veladas que não separam finalmente, mas são também places de passage (lugares de passagem), e significados que são posicionais e relacionais, sempre em deslize ao longo de um espectro sem começo nem fim. A diferença,

sabemos, é essencial ao significado, e o significado é crucial à cultura. (HALL, 2013, p. 36, grifo do autor)

O conceito de diáspora ultrapassa as fronteiras territoriais genuinamente políticas e multiplica-se em sentido rizomático, pois as linhas que produzem os signos e significados no seu interior exibem os fluxos presentes nas identidades culturais e têm, por sua vez, efeitos desterritorializantes: "As culturas, é claro, tem seus 'locais'. Porém, não é mais tão fácil dizer de onde elas se originam. O que podemos mapear é mais semelhante a um processo de repetição-com-diferença, ou de reciprocidade-sem-começo." (HALL, 2013, p. 36).

As culturas negras e as identidades são o resultado de uma lógica autônoma em sua formação constituída no campo da différance. É nesse sentido que operamos a leitura da diáspora negra e o caminho para entendermos o rizoma, que, se observarmos suas linhas, poderemos visualizar suas redes sempre em um por vir. A partir desse movimento rizomático sobre a diáspora, percebemos que as identidades são constituídas não mais de modo cristalizado, fixo, essencializado ou permanente, mas elas vêm a ser uma "celebração móvel" (HALL, 2013).

Os movimentos das práticas culturais negras na diáspora produzem identidades negras diaspóricas forjadas em jogos de negociações pessoais, culturais, sociais, políticas, religiosas etc. Nesse processo de troca, as práticas culturais tornam-se agenciamentos coletivos pelo fato de a linguagem desdobrar-se como ondas, provocando novos lugares de enunciação individual e coletiva. Com isso, o sentido de rizoma em diáspora procura ser descentrado no que se refere aos fluxos negros, que percorrem espaços de sociabilidade, coletividade e sobrevivência negra nas sociedades marcadas pelo colonialismo.

Paul Gilroy (2001), em sua obra O Atlântico negro, entende a diáspora em uma "estrutura rizomórfica", devido à complexa estrutura apresentada em suas produções "transcultural e internacional", diluindo as noções fixas presentes no pensamento de origem única e de pertencimento cultural. A ideia de raça associa a pessoa ao seu lugar de origem, no caso, a África. Nesse sentido, a produção historiográfica produzida pelo autor nos permite entender, nas estruturas da "diáspora", as ramificações da "intercultura", construída na coletividade, em que as fronteiras oficiais da cultura foram diluídas e renegociadas, deslocando a noção de diáspora em um "[...] empreendimento político, histórico, filosófico descentrado ou, mais precisamente, multicentrado" (GILROY, 2001), formatando novos territórios culturais. Assim lemos o movimento diaspórico incorporado pelas "Nagôs Africanas".

A encruzilhada fronteiriça da diáspora exige perceber suas linhas de negociações, onde as subjetividades são formadas por múltiplas linhas históricas, linguísticas, étnico-raciais e culturais nas Américas. João José Reis (1983), pesquisador das sociedades escravocratas, destaca que os africanos souberam, no seio do seu cotidiano, elaborar estratégias de sobrevivência e existência, produzindo sua linguagem ou suas identidades culturais na diáspora.

Desde que pisaram neste lado do Atlântico como escravos, o africano soube dançar, cantar, criar novas instituições e relações religiosas e seculares, enganar seu senhor, às vezes envenená-lo, defender sua família, sabotar a produção, fingir-se doente, fugir do engenho, lutar quando possível e acomodar-se quando conveniente. Esse verdadeiro malabarismo histórico resultou na construção de uma cultura da diáspora negra que se caracteriza pelo otimismo, coragem, musicalidade e ousadia estética e política incomparáveis no contexto da chamada Civilização Ocidental. (REIS, 1983, p. 109)

Tendo como resultado comunidades heterogêneas, fluidas e fragmentadas a partir de diferentes contextos socioculturais, Ronald Walter afirma que a diáspora tem suas especificidades por ter sido constituída na encruzilhada, mediada pela "[...] noção da diferença cultural como processo transcultural de compartilhamento das identidades e da cultura" (WALTER, 2011, p. 12, grifo do autor). Desse modo, as produções culturais ou as identidades culturais que emergem do afrorrizoma incitam rasuras em relação ao controle hegemônico cultural ocidental que ainda é engendrado na escravidão. Assim, o afrorrizoma desenvolve-se produzindo zonas de contestações com relação às imposições culturais e raciais do ocidente em relação ao povo negro.