7. Afrorrizoma: uma cartografia da cultura negra

7. Afrorrizoma: uma cartografia

da cultura negra

"Todo mundo dizia que as Nagô não saía, as Nagô está na rua com prazer

e alegria! Eu Sou Nagô!30"

Afoxé: "'a fala que faz acontecer', 'a fala que faz', 'encantamento', 'palavra eficaz, operante', 'enunciação que faz acontecer'" (RISÉRIO, 1987, p. 12 apud SILVA, 2004, p. 61, grifo nosso). Por essa definição, foi possível compreender melhor o movimento da brincadeira realizada pelas "Nagôs Africanas", proporcionado pela intersecção entre a "fala", o Afoxé e o mundo social, político, religioso e cultural em que estão inseridas. A interação também envolve e atravessa os indivíduos que as escutam. O Afoxé é uma concepção própria da fala dos povos marcados pela ancestralidade africana.

Os indivíduos que produzem Afoxé o fizeram como prática de existência. A força dessa prática atravessa os espaços vividos, as dimensões do individual e do coletivo. Esse movimento acaba por deslocar a todos os que se deixam envolver pela palavra que "faz acontecer".

O "acontecimento" é o instante da produção do desejo, é fluxo, local onde "[...] o rizoma opera por impulsões exteriores e produtivas [...]" (DELEUZE; GUATTARI, 1995, p. 10). Nesse sentido, busquei seguir os fluxos das "Nagôs Africanas" com o intuito de evidenciar sua cartografia afrorrizomática. Para isso, o diálogo com Deleuze e Guattari (1995) foi necessário, pois esses autores, a partir da filosofia da diferença, construíram o conceito de rizoma, exibindo suas dimensões e efeitos, as linhas de fugas, os agenciamentos e as multiplicidades.

Quando se reflete sobre as práticas culturais negras realizadas pelas "Nagôs Africanas", é possível notar que elas desenvolvem um estilo e uma atitude próprios. Produzem um fazer próprio negro-belmontense, historicamente localizado. Uma produção marcada pelo tempo e lugar. Assim, é possível pensar sobre as práticas do "Afoxé das Nagôs" não mais a partir da folclorização da cultura negra idealizada pelo Estado e repetida pelos discursos dominantes, mas, sim, a partir de outras dimensões políticas, sociais, culturais e afetivas.

Durante a pesquisa de campo, registrei a manifestação de seis grupos afrocarnavalescos em sua programação oficial. Foram eles: "Nagôs Africanas", "Netos de Gandhi", "Ubuntu", "As Africanas", "Negros Mirins" e "Os Africanos". Eles produzem linguagens plurais diversas sobre a cultura negra em Belmonte, que percorrem do Afoxé ao Samba de couro e ao Maculelê, tendo a presença marcante dos atabaques (tambores), do apito, do agogô, do canto e das expressões corporais pela dança e pelas indumentárias.

Esses blocos estão localizados nos bairros populares da cidade, como Biela, Bom Jardim e Ponta de Areia, compostos por moradores desses e de outros bairros. A presença de familiares de sangue e de santo dos membros dos grupos é marcante no cortejo. Esse fator não cria um empecilho na participação em outros grupos; pelo contrário, permite a circularidade dos brincantes entre os blocos, ou seja, um mesmo indivíduo pode participar de mais de uma brincadeira. Como eles não saem todos no mesmo dia de Carnaval, é possível desfilar em dois ou mais blocos, como é o caso da maioria das mulheres que desfilam nas "Nagôs" e também saem no "Ubuntu" e nos "Netos de Gandhi".

Durante os desfiles, percebi que as "Nagôs Africanas" se aproximam da prática da poética do Afoxé, ao tematizarem sobre suas realidades vividas. Protegidas pela égide de suas ancestralidades, elas se expressam pela musicalidade e danças ritmadas pelo som do Ijexá. Toda a cena é preenchida por meio de significados decorrentes do processo criativo de expressão de suas subjetividades, presentes nas manifestações afrocarnavalescas baianas.

O grupo é composto pela percussão, contendo cinco instrumentistas, quatro tambores e um agogô, conjunto que traduz o ritmo do Ijexá, sob os cânticos orquestrados por dona Dezinha e respondidos pelas baianas. Como pode ser percebido na Figura 5, dona Honorinda carrega o tabuleiro de frutas e verduras, que possui sentidos múltiplos: de religiosidade, mas também do trabalho da mulher negra do pós-abolição, "as negras de ganho". Ainda ao meio estão as porta-estandartes das "Nagôs", em destaque com suas roupas diferente das indumentárias usadas pelas baianas da roda, também compõem o fazer do Afoxé.

Segundo o Instituto do Patrimônio Artístico e Cultural da Bahia (IPAC) (BAHIA, 2011), o Afoxé é definido como uma manifestação carnavalesca, o que não quer dizer que suas apresentações só ocorram no Carnaval, mas é o Carnaval o local de predominância de suas apresentações e onde os Afoxés marcaram o poder do acontecimento negro, ressignificando a festa momesca, vinda da Europa. O IPAC (BAHIA, 2011) apresenta a composição dos elementos que integram o Afoxé, o ritmo Ijexá (ritmo percussivo tocado nos terreiros para saudar os Orixás), os cânticos, as indumentárias, os instrumentos musicais e o ritual. A partir da conjunção desses itens, é realizado o desfile que segue em cortejo pelas ruas dos bairros onde estão inseridos e nos circuitos oficiais do Carnaval (BARBOSA, 2010).

Figura 5 – Desfile das "Nagôs Africanas" no circuito do

Carnaval – 2018

Fonte: Acervo pessoal da pesquisadora.

A prática do Afoxé é composta por multiplicidades produzidas a partir de suas dimensões decorrentes do seu fluxo: o "acontecimento" Afoxé. Penso aqui a noção de multiplicidade a partir da concepção de Deleuze (1995). A multiplicidade não designa uma combinação de múltiplo e Uno, mas, ao contrário, é a organização própria do múltiplo como tal, que de modo algum tem necessidade da unidade para formar um sistema (DELEUZE, 1995). O Afoxé forma-se a partir do entrelaçamento da pluralidade de estratégias subjetivas de sobrevivência e das heranças afrodiaspóricas por via das ancestralidades linguajadas e performatizadas nas expressões negras.

O Afoxé possui uma ampla dimensão ligada às matrizes religiosas africanas e também aos desfiles das realezas e suas festividades, que ocorriam nos territórios Yorubá. A dimensão com as religiosidades afro-brasileiras é uma das vertentes de multiplicidade

do Afoxé31, tornando-se fundamental para a sua compreensão, pois, devido ao seu entrelaçamento com a espiritualidade, desenvolveu-se também pela oralidade, pela memória, pela musicalidade, pelos rituais, pelas línguas, pelas organizações coletivas, como as irmandades, e pelos terreiros de Candomblé.

Produções acadêmicas da área de História e Antropologia, como as de Vieira Filho (2013); Lima (2009); Souza (2010); Souza (2014); Santos (2013); e Albuquerque (2002), relatam que os primeiros registros de apresentações de Afoxés, aconteceram na Bahia, em Salvador, ainda no século 19. Esses relatos externavam pensamentos sobre o mundo negro na diáspora africana, provocada pelo mercantilismo colonial, bem como pelo desejo de relembrar as festas que ocorriam em África, expressas nas performances dos seus cortejos.

Wlamyra Albuquerque (2002) destaca que existia uma pluralidade de linguagens inventadas no cotidiano dos escravizados, dos livres e libertos, decorrente das diversas etnias africanas que aportaram na Bahia. A partir de suas recriações, os grupos evidenciavam as nítidas distinções étnico-raciais que chegaram à Bahia, bem como as formas de enfrentamento ao sistema escravista vigente no período. Recriaram-se espaços de afetividades e crenças religiosas expressas em celebrações públicas em forma de cortejo, em que, para o desenvolvimento, os africanos e seus descendentes apegavam-se a suas memórias da África e das realidades vividas na sociedade escravocrata.

Esses grupos afrocarnavalescos eram formados predominantemente pela juventude negro-mestiça, e suas práticas buscavam rememorar suas heranças africanas, que, durante as apresentações, formavam verdadeiros territórios Afro na diáspora, características notadas a começar pelos nomes que intitulavam os grupos por fazerem referência, como: "Os Congos D'África", "Nagôs em Folia", "Chegados da África", "Filhos D'África", "Lembranças da África", "Guerreiros da África", "Embaixada Africana", "Folia Africana", "Pândegos da África", "Império da África", "Congos D'África", "Lanceiros D'África", a presença desses grupos chamou a atenção da imprensa da época (VIEIRA FILHO, 2013). Segundo Albuquerque e Fraga Filho (2006, p. 223):

Na interpretação dos jornalistas os Pândegos da África promoviam nas ruas um verdadeiro candomblé. Tematizando a África, o clube desfilava com carros alegóricos que conduziam foliões vestidos de reis, ministros e feiticeiros africanos. A multidão negra tomava as ruas, cantando canções em língua iorubá ao som de atabaques, os mesmos tambores usados nos cultos afro-brasileiros.

A partir de narrativas construídas por esses grupos afrocarnavalescos, Wlamyra Albuquerque (2002) argumenta que os grupos negros no Carnaval subvertiam a ordem, o que os colocava em um lugar de marginalidade, que lhes foi atribuído desde o período colonial. A autora aponta que as contraestratégias de subversão aconteciam nos momentos de festejos carnavalescos. Há exemplos presentes nos desfiles da Embaixada Africana, em 1897, quando o rei Menelik foi exaltado por sua vitória contra a Itália nas primeiras tentativas de colonização; outro fato que chamou a atenção foi o manifesto criado pelo mesmo grupo, tendo por reivindicação o ressarcimento, por parte do governo baiano, referente aos prejuízos causados pelos açoites sofridos pelos africanos, em praça pública, em decorrência da Revolta dos Malês,

em 183532. Outra organização de negros que chamou bastante atenção foi "Os Pândegos da África", que, em seus cortejos, denunciava as perseguições que a população negra sofria nas suas práticas religiosas. Albuquerque (2002) nos permite compreender que tais grupos souberam construir espaços de afetividades, lutas, sociabilidade e de comunidade a partir de suas expressões culturais e ancestrais, como também espaços de denúncias e negociações políticas.

Albuquerque e Fraga Filho (2006, p. 232) lembram que as práticas de exaltação aos feitos africanos e afro-brasileiros e suas festividades não eram vistas com bons olhos pelas autoridades do período: